2018年8月21日，應復旦大學哲學學院、上海儒學院之邀，作為復旦大學哲學學院“宋明理學系列專題研究”FIST（Fudan Intensive Summer Teaching）課程內容之一，哈佛大學教授包弼德與新加坡國立大學副教授、《歷史上的理學》（Neo-Confucianism in History）譯者王昌偉展開了一場別開生面的對談，由復旦大學哲學學院徐波老師主持。

宋明理學之于傳統中國的意義不言而喻。研究者或從義理推究的角度對儒學經典進行格義，或將其視作一種鞏固封建政治的官方意識形態。前者仿佛默許了思想的歷史就是一個有著內在邏輯進程的歷史，后者則宣告著一個越來越受到專制國家剝削而封閉不前、自我內化社會的誕生。這構成了許多西方學者乃至中國人自己看待宋明理學的眼光，并且理所當然地將其認作中國社會“傳統”或“前現代”的證據。包弼德所著《歷史上的理學》一書有力地回應了這一問題，通過將“理學”的概念重新問題化，將思想史與社會史相結合，考察作為地方精英的理學家怎樣展開一種社會運動，從而細致入微地解答了“宋明理學何以成為主流”這一問題。

包弼德（Peter K. Bol）對中國讀者來說并不陌生。他是哈佛東亞語言與文明系教授，專治中國思想史、地方史，著作《斯文：唐宋思想的轉型》、《歷史上的理學》已被譯作中文出版。他也是哈佛大學地理分析中心（Harvard Center for Geographic Analysis）的創建者，同時擔任哈佛大學副教務長。早先更因在哈佛大學中國歷史公開課（ChinaX）上與柯偉林（W.C.Kirby）一起演唱用“兩只老虎”曲調改編的朝代歌而為中國網友熟知。

在對談正式開始前，包弼德首先表示了自己的感慨。他自述早在1966年剛剛高中畢業便對中國產生了興趣，而彼時的中國則正值“文革”時期，對儒學或宋明理學（Neo-Confucianism）更是興趣寥寥。在今天的大學課堂里竟有如此多的學生前來傾聽關于宋明理學的講座，提醒著他“中國到底改變了多少，中國的知識界與大學又改變了多少，中國的大學愿意求學并向世界開放自己的視野”。

他和王昌偉為本次對談設置了七個題目。其一、《歷史上的理學》的受眾是誰？其二、思想史研究究竟應當遵從怎樣的方法？其三、怎樣理解今天所謂的“國學”？在世界語境中它的重要性又在何處？其四、宋代道學的理論，特別是關于“為學”的概念當作何解？其五、“天理”的“理”是什么？包弼德獨特地將其翻譯為“一致性”（Coherence）又寄寓了怎樣的運思？其六、宋明理學與政治的關聯。日本學者的研究特別強調理學“內圣外王”的維度，但包弼德則從另一進路來解釋理學的政治影響。其七、宋明理學和地方社會的關系。

重啟中國思想的多元性

包弼德談及《歷史上的理學》一書的寫作緣由時提到，除哲學研究者外，有許多美國學者對待宋明理學的態度要么是不懂，要么就是由不懂所帶來的忽視和低估。而還有一類從事文學研究的學者，特別反感“文以載道”的觀點，因為如若“文”可以載“道”就意味著“文”僅僅作為工具而失去了意義。因此，這本書旨在給學生講明“宋明理學”到底是怎么一回事。

歷史學者從事思想史研究最大的挑戰正是“講思想家的歷史必須講述他們的思想”，而這一點不可以被簡單地還原為社會文化史。北宋有二程，南宋有朱熹。包弼德所運用的研究資料浩如煙海，如《朱子文集大全》、《朱子語類》等等，這都是為了走入思想家心靈世界的必備功課。在他看來，當我們在提及“儒學”或“朱熹”時，往往并不明白它們究竟意味著什么。比如從事中國近代史研究的學者往往將“儒學”（Confucianism）解讀為一種社會政治而非思想——在該專制政治下個體沒有自主性，分析單位是家庭而非個人。包弼德認為這種想法恐怕是誤入歧途，甚至當我們提問何謂“儒學”時，這一提法本身就出了問題。宋明理學講的儒學與先秦孔孟之道，抑或漢時董仲舒的學說皆不可同日而語，不能把中國2500年歷史中的儒家思想給總體化。這本書本是寫給對中國歷史感興趣或持不同意見的歐美學者，“幫助他們察覺到理學是中國歷史上一股不可忽視的力量。”

王昌偉提示讀者，包老師的原版序言寫明本書以歐美學者為受眾，因此在行文過程中逐漸深入。然而面向中國受眾，由于更為熟悉中國思想史，相應的解釋工作恐怕可以少很多。但這本書之于中國學者來說仍然是重要的，它能為習慣中文閱讀的學者提供嶄新的想法和思路。王昌偉回憶起自己在包弼德教授門下求學的經歷，曾經在提交了一篇期末報告后被找來談話，包老師說，“接下來和你約法三章，以后的期末報告我都不要看到‘儒家’二字。”詫異之余，他意識到自己陷入了常犯的錯誤，即我們慣常于談論“儒家的中國”、“儒教的中國”，但什么叫儒家需要在不同的時空中去重新界定。在哈佛的學習經歷倒逼著他轉換了思考問題的角度。那些習以為常的概念在西方語境下并非理所當然，比如國人熟知的“理”字，常見的英譯如“原則”（Principle）、“型式”（Patterns），但究竟哪一種才能把握到“理”真意呢？包弼德反復強調，對于宋代思想者來說“理”不是某種為了邏輯完整的命題性語言（propositional language），而是絕對實在的東西，必須去切身感受他們所感所思。

包弼德與王昌偉處理的第二個問題是“思想史”。思想史（Intellectual History）的概念始于20世紀中期，與所謂的哲學史（History of Philosophy）、觀念史（History of Ideas）甚為不同。觀念史具有較穩定的概念解釋，即它在一個基本性的思想架構之上具有統一的觀念（unit ideas）。而歷史學家寫的哲學史往往淪落為某種“歷史寫作”，卻沒能最終抵達思想化的理論。

至于思想史的方法大抵又可以分為兩派。一派的代表是哥倫比亞大學的著名漢學家狄百瑞（William Theodore de Bary），他曾致力于挖掘中國思想傳統中的“自由主義”特質與西方的匯通之處，將價值（Value）視作歷史的關注對象。但究竟什么是有價值的，則取決于現在的視角，因而思想史總是用現代社會的觀念來破譯古人的價值，仿佛古人的價值就變成了我們的。

包弼德強調，自己與狄百瑞最大的不同就在于，他認為思想史的主體必須是在某一個時代和社會中行動的歷史人物（Historical Actor）。上世紀七十年代末，還在博士生階段的包弼德曾在圖書館偶遇狄百瑞。當時狄百瑞已經聲名遠揚，而他自己還只是個學生，狄百瑞最初顯得比較冷淡，“我來這兒寫一本書，我很忙。”整整三個月的時間，兩人天天見面，卻鮮有交流。三個月后，狄百瑞說，“我寫完了，你可以看。”內容是關于程頤的文章。于是包弼德自報家門，說自己也是從事思想史研究的，并請狄百瑞指教了自己的博士論文摘要。一般思想史學者的論文往往重在對某一個思想家知識體系的重構，但他的博士論文題為《十一世紀中國的文化與“道”》（Culture and the Way in Eleventh Century in China），深入剖析了蘇軾與蘇門四學士（黃庭堅、晁補之、張耒、秦觀）等文學家之間的互動關系。狄百瑞看后評價道“I don’t see where this fits”，意為在他的體系中找不到放置此般作品的位置，可正是該視角成為了包弼德治史的重要方法。包弼德不愿意講“宋學”，因為在宋代中存在著大量不同的學說，只有立足于具體個體的爭論及其理想——為什么司馬光要反對王安石變法，為什么朱熹對蘇軾有嚴厲的批評——才能把握到思想世界復雜的多元性。

王昌偉則結合自身由早先的哲學方向轉到思想史的經歷來說明這一問題。他指出新儒學喜歡提“儒學三期說”，如牟宗三講第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學鑄造期，此一時期“孔子以人格之實踐與天合一而為大圣，其功效則為漢帝國之建構”；第二期是宋明儒之彰顯絕對主體時期；第三期則是指當代新儒學。但是，思想史的研究會去質問，那么漢唐抑或清代的儒學算什么？我們不能滿足于過去哲學分期的方式，尋找共性必須建立在對思想的復雜性和多元性的深刻把握之上。他后來上了包弼德教授地方史的課程，課程中把所有人都帶到浙江金華展開地方史的研究，正是在那里王昌偉才認識到理學原來是活生生的學問。

國學應是中國人文之學

包弼德希望討論的第三個題目是“何謂國學”。他自己的國學功底奠基于早年在臺灣的經歷。期間他跟隨一位老先生（愛新覺羅·毓鋆）讀四書五經，同時還要閱讀蘇軾等文學家的zuo。國學概念的外延很模糊。人們往往將它稱作是先進儒家思想，但是宋明理學和以前的漢代儒學可以等同嗎？恐怕沒有一個關于“國學”的統一的意義。包弼德言簡意賅地給出一個判斷，“我覺得國學應該是中國人文之學（Chinese Humanities）”。

他曾經與一位歐洲文學的老師交流“人文”一詞的含義。后者將其囿于地中海文明——從埃及到希臘，以柏拉圖、亞里士多德為首的一種文化傳統。那么，中國的詩畫、哲學、文學自然地就被排除在“人文”之外。包弼德認為這是狹隘的。“人文”的概念必定會隨著時間的演變而擴大，比如如今在哈佛大學最流行的課程正是邁克爾·普艾特（Michael Puett）的《先秦思想》。“人文”傳統對現今的社會提供反思性的維度，這正昭示著將來的人文不一定是地中海文明，也將包含其他的國家的文明。反過來說，西學是什么意思？在西方人的心目中更沒有這樣一個統一的“西學”之說。

王昌偉則從學科建制的角度介紹了“人文”的困境。很多歐美大學的人文學科包括哲學系、藝術系，但國學往往只能放在東亞系，這意味習慣上將國學排斥在人文學科之外。作為一個土生土長的新加坡人，王昌偉自己對待國學的態度顯得更加謹慎，他不希望看到試圖用國學壓倒西方的學術，以致在某些大學的國學實驗班中學生完全脫離了整個學術傳統，訓練出來的學生總是根基不佳。“恢復國學是要思考國學在世界性文化中的地位。”

理是“天地萬物為一體”的一致性

回歸到《歷史上的理學》一書，包弼德嘗試為“真正的理學”正本清源。提及道學，人們總會將其理解為佛老哲學，仿佛為學的方式就是內在化（Internalization），將關于外在事物的知識置于心中。如果我們仔細的考察朱熹、二程、張載的文章，就會發現，“道學家說我們絕對不是內化，不是把外在的東西放在心里，而是我們本來就有。”

包弼德舉例說，曾經有一個摩尼教的人試圖說服他，“在我們的圣經中有一則信條，當你相信時才有了真理（when you believe it is the truth）。”包弼德指出這是宗教，而道學恰恰講的是，引導宇宙間生命生成的一切原則從一開始就存在（就如存在于梅樹的果核中），并且隨著造化的進程不斷發展至今。讓我們假設有那么一個包含了宇宙與事物發展中的一切理的種子，并且每一個被創造出來的事物都含有這顆種子。《歷史上的理學》第五章專論道學家如何“學”（The Theory of Learn），“學”解決一個核心問題，“我們有感受、我們有思想，我們如何建構這些東西的關系。”即邵雍講的“以我觀物”。

王昌偉補充道，要理解程朱思想的“理”代表了什么，必須摒棄今人的眼光，從他們自己的角度看待問題，嘗試去理解“為什么天地萬物和我有關”。牟宗三曾經十分厭惡朱熹和程頤，因為他以為在宋明理學中，道德變成一種他律的道德，向外尋找原則，實是走錯了方向，稱之為“別子為宗”，只有王陽明和陸九淵真正繼承了孔孟的道統。王陽明格竹子，始終困擾的是這些外物究竟與自己有何關聯？但是包弼德的書中指出，在道學家那里“格物”推究的外在之物，就是在明白心中的“理”。程頤講的“萬理歸于一理”或朱熹說的“理一分殊”在一定意義上都是正確。事物皆有本末、構造。一切都在變化之中，但是變本身是有規律的。你看樹六十年內的自然變化，考察其作用，或是用作木材，或是為害蟲啃食，皆是樹的變化過程。這個事實就是諸事物的相通之處。

“理”到頭來講的就是世間萬物的一致性（Coherence）。“吾道一以貫之”，所有的理都是一本，我們的思維就在不斷地尋求事物間的一致性。朱熹講“心”，“人心惟危，道心惟微”，什么是道心？包弼德舉例稱，在炎熱的夏天如果在桌上恰好有不知主人的冷飲，究竟是喝還是不喝？作為自然的人，我們的氣質之性追求自然欲望的滿足，這是常態，但是我們的道心不許。如何獲得對于“道心”或“天理”的意識，需要直覺（intuition）的作用——我們必須反思這樣做是否會影響世界的“一致性”？我們的行動會帶來什么樣的結果，這些可以立即獲知，但是這背后必須依靠先在的一個框架才能作出判斷，這個框架就是對“一致性”的信仰。王陽明在《大學問》開始就提出，“你必得有這個觀念，與天地萬物為一體。”包弼德提出這絕非王陽明首創，而是道學家以降都共同堅持的觀點。在書中包弼德進行了以下論證，“對統一性的信仰，為理解什么是善提供了一種思想上的過渡。統一性是關于人類世界以及自然世界應該如何產生的信仰。當一個人面對需要判斷自身動機的處境時，所謂的正確或善就是他覺得最符合事物的統一、一致、互相關聯、持續無間、和諧、健全、完整與恒誠的原則。”只要堅持“理”作為“天地萬物為一體”，何謂善惡就會當下呈現。正是在此意義上，包弼德拒絕用“原則”（Principle）或“規范”（Norm）來翻譯“理”，因為它們都無法回答“原則究竟具有何種特質？”此特質正是指一致性。王昌偉則指出，如果沒有“理”作為一致性的觀點，我們就很難回答為什么循理而行是善，否則即是私欲。

在道學與政治的關系上，包弼德特別反對將“理學”簡單理解為封建制度的衛道士。相反，道學與政治的關系可以是富于張力的，甚至可以是對抗性的。道學當然希望政府承認他們的貢獻與權威，但同時他們也可能不接受政府。

這一問題上包弼德想起自己的老師劉子健先生。劉老治宋代政治思想史，同時不喜歡文學和道學，因為這兩樣東西似乎不合于現代中國的要求。而余英時出版的《朱熹的歷史世界》一書對劉老的觀點作了回應，即在道學家朱熹那里其實存在一個由“內圣”向“外王”迴轉的趨勢。南宋理學士大夫基于得君行道的向往，同時也將自己視作是政治主體。包弼德給出兩點批評，第一，“內圣外王”是否足以把握宋明理學。這是清朝人慣用的概念，我們能否突破這種二元的敘述方式？第二，朱熹“得君行道”究竟行的是什么道？是王安石的道嗎？朱熹絕對未曾依賴于中央政府的治理原則。

最后一個關于地方社會研究的問題，究竟地方社會有哪些指標性的材料可以與理學結合？包弼德解釋道，他并不關心理學怎樣在地方社會實現出來，并非某個地方具有一些必然實現道學的條件。北宋思想家如蘇軾、二程，他們的關注是全國性的，從未試圖在某一個地方社會實現自己的理想。但到南宋時道學家開始追問——“我們怎樣在地方社會里實行我們的理想？”正是在這里，地方社會的研究展現出自己的重要價值。