最近，北京大學博古睿研究中心與尤倫斯當代藝術中心（UCCA）合作的“斷裂與重構：現代性的多重視角”系列的第一場講座在北京舉辦。浙江大學社會學系系主任趙鼎新和復旦大學哲學院院長孫向晨，分別從社會科學、科學的發展歷程以及哲學背后的哲學等角度，對主題進行了探討。

在開幕致辭中，UCCA館長田霏宇（Philip Tinari）談到，以尤倫斯藝術中心上海分館最近啟幕的《現代主義漫步：柏林國立博古睿美術館館藏展》為契機，UCCA與北大博古睿中心合作，推出“斷裂與重構：現代性的多重視角”系列講座，希望邀請到海內外?線學者們，與我們分享各自的學術實踐，共同厘清現代性這?復雜主題的真正內涵。

孫向晨與趙鼎新在講座現場

北京大學前校長、北大博古睿學術委員會聯席主席林建華教授認為，該系列講座旨在將人文思想與科技發展結合，探索深層次的跨學科領域，并表示希望利用東方思想對人類未來做出貢獻。林建華寄希望于年輕一代能夠深入思考中國式現代化與西方現代性的復雜關系。

社會科學和哲學

趙鼎新從科學發展歷程、社會科學理論的塑造等角度論證了哲學根基的重要性。并且提出，若要建立中國自身的社會科學話語體系，需要找到中國在本體論和認識論方面獨特的方面。

趙鼎新從“科學”這一話題入手，提出科學的判斷標準要符合以下三個要素：首先，科學研究需要對差異性現象進行觀察，即研究人員需要深入研究不同現象是如何產生的。其次，科學關注因果關系假設。最后，科學采用控制實驗的方式來驗證因果關系假設的正確性。只有同時具備這三個部分的研究才能被稱為真正的科學。

而這種“科學”的概念是西方文化的產物，與歐洲哲學之間緊密聯系。現代歐洲哲學在文藝復興之后逐漸形成。文藝復興之前，歐洲人主要從基督教神學和亞里士多德的傳統角度看待問題，這種觀點更加強調演繹的方式。隨著時間的推移，尤其是17世紀以降，經驗主義開始興起，歸納的方法開始逐漸成為主流。與此同時，理性主義繼續強調演繹的方式。此外，人文主義的出現，對哲學思想的發展產生了積極影響。約17世紀之后現代科學的出現，背后其實是這些哲學體系的綜合作用。

在大眾領域，我們對牛頓力學對科學的影響存在一些誤解。盡管牛頓定理在古典物理學中運用了科學的三個要素，但并未嚴格遵循第三要素——控制實驗。牛頓定理的觀察現象雖然可以在宏觀低速情況下得出結果，但控制實驗的嚴密性較低。

這種情況導致了對科學的誤解：首先，有一種錯誤觀念認為科學是一種全面、系統地獲取和積累“正確”知識的方法。其實科學是片面的、不系統的，并不能保證總是正確的。其次，有人錯誤地認為經驗主義和理性主義、歸納和演繹可以完美結合。然而，牛頓定理的演繹和歸納并不完全可靠，因為存在一些例外情況可能導致錯誤。此外，還有一種誤解認為科學可以替代哲學，擺脫哲學的束縛，或者至少是一門不依賴于哲學觀念的學問。然而，趙教授從自己從數學和生物學轉向社會學的探索發現，其實科學的理論和觀念與哲學密切相關。

生物學對哲學的依賴尤其明顯。其中，種族主義觀念認為的頭顱大小與智力有關，自由主義和生物群落穩定性理論、群體選擇理論的關系，都表明了這種聯系。而19世紀英國和歐洲社會思潮與進化論之間的關系則尤為明顯，在英國的兩次工業革命轉折時期，競爭變得非常激烈，這與達爾文的進化論密切相關。另一種有趣的理論，就是關于古生物學的探究，帶動了女性主義的發展。古生物學中一直認為狩獵對事物來源的重要性，塑造了男性作為統治性別的地位。但隨著進一步的研究，我們發現，采集在進化過程中的重要性超過了狩獵，而女性是采集活動的主要勞動者。

社會科學對哲學和觀念具有高度依賴，特別是在社會運動研究中。美國學者對20世紀60至70年代的學生運動進行研究時，提出了邊緣人理論、青年理想主義理論、代際沖突理論等，并且傾向于從社會運動參與者的非理性、相對剝奪感以及社會病理學的角度提出更一般意義上的社會運動理論，而忽視其中的組織、資源、政治機會和宣傳等重要因素。在背后指導這些理論的，是其實用主義傳統。也是這種發源于經驗主義的實用主義傳統，發展出了例如統計學、網絡分析、博弈論、計算機模擬和大數據等方法和技術，從而使得測量社會現象成為可能。

建立中國社會科學的話語體系非常重要，而首先，要找到中國在本體論和認識論方面獨特的方面。比如儒家的“正名”和“中庸”，以及道家的循環歷史觀、對“道”和“名”的解讀等。

在報告的結尾，趙鼎新提出了三點重要的觀察和體會。首先，若要建立自己的社會科學話語體系，首先要有精英共識；其次，即使中國真正擁有了自己的社會科學話語體系，也需要持續努力才能在軟實力有更多的影響力；最后，只有中國人自己能夠真正感受到中國人獨特思維方式的魅力。

《現代主義》出版物

哲學背后的哲學

孫向晨從李約瑟談起。引用漢學家席文的研究，他指出“李約瑟之謎”的提出有一個很大的問題，即關于“現代科學為何沒有在中國產生”問題本身還是鑲嵌在西方理論框架下。李約瑟提取了大量的中國史料來支持自己的觀點，這個觀點的前提是“中國有可能發展出類似西方的現代科技”，而這個前提的提出，就反映了其“一致的、目的論的、普遍性”的觀點，即歷史一定是線性發展的，卻并沒有在中國固有的文化語境下進行研究，也就扭曲了中國技術人、思想家在當時語境下的觀點。

胡塞爾提出科學是從生活、文化中發展出來的，并不能用來當作我們理解世界的全部方法。而現代科學產生之前的世界是“生活世界”，“生活世界”的發展并不一定必然進入到“科學世界”，其也可能發展成為“詩人世界”等其他“世界”，所以現代科學并不一定是絕對會發生的。為了深入探索理論之前和反思之前的世界，我們需要努力回溯“生活世界”，去揭示其中普遍性結構和原初經驗的世界。

從西方哲學的“本體論”傳統來看，科學與西方近代哲學存在著明確的關聯，它是在西方理性主義和經驗主義的傳統框架下逐漸形成的。理性主義和經驗主義的傳統也是在古希臘哲學傳統的框架下成長的。盡管科學史的復雜性使其與不同學科如考古學和知識社會學等相關聯，但科學的發展依然扎根于西方的思想框架而非中國的文化環境。

在西方哲學中，本體論是一個核心概念，其核心概念是“本存在”，即ontology。本存在形成了一種理念世界和可感知世界的對立。這一概念可以追溯到柏拉圖和巴門尼德的真理世界和意見世界的觀念，即透過現象看本質。這種觀念到基督教中，就形成了此岸、彼岸世界的對立，也就形成了西方理解世界的方式。雖然亞里士多德提出了對柏拉圖觀點的批判，但其仍然在柏拉圖提出的問題框架下展開思考。黑格爾和海德格爾進一步發展了本體論傳統，并提出了存在（onto）-神學（theo）-邏輯（logy）三位一體的觀念。

然而，存在（onto）-神學（theo）-邏輯（logy）三位一體的框架在中國哲學中并不存在，所以在漢譯ontology時出現了不同的譯本，如“本體論”、“萬有論”、“存在論”等，引發了大量爭議。這反映了不同文化和語言之間的碰撞。

而當我們不用ontology的觀念理解世界，就會發現漢語哲學中的一些理念，在西方哲學中也找不到對應概念。所以雙方有本原性的差異。懷德海（Alfred North Whitehead）認為西方兩千年的哲學都是基于柏拉圖哲學發展出來的，而在中國文化中，《周易》中的“大道流變”體現了一種以變易為中心的本體論框架。中西哲學之間存在本原性差異，即關注“存在”還是“變易”的不同。在漢語哲學中，“生生”才是根本，“變易”才是第一范疇。

我們需要以一種迂回的角度重新理解中國哲學。中國哲學的合法性問題根源于將西方哲學視為一種普遍性，而常常借用西方哲學的范疇來解讀中國哲學。然而，西方哲學的框架很難揭示中國哲學的特點。過去，中國哲學常常以先進—落后的模式被理解，將中國視為傳統和落后，而將西方視為先進。現在則是普遍—特殊的模式，將西方視為普遍，中國視為特殊。在這種模式下，常常借用西方哲學的框架來解釋中國哲學，但卻無法準確捕捉中國哲學的特點。

因此，我們需要將西方哲學重新置于他者的地位，重新審視中國哲學的獨特性。當“利瑪竇”初來中國時，中國人稱其為“太西”，即以自己為原點，“他”是從遙遠的西方來的人；而我們現在卻經常以西方為原點來稱呼自己為“遠東”。中國受到現代文明進程的影響，用西方的“現代”話語來構建我們的“現代”世界。為了重新發現中國哲學，我們需要以迂回的方式去理解。通過借助他者，我們能夠重新反思自身，阻止普遍主義的同一化傾向。這樣的重新理解將幫助我們更好地認識和表達中國哲學的本質。

總之，如果我們要構建中國的社會科學話語體系，首先需要基于漢語世界的觀念和發達的哲學意識。這并不僅僅是研究孔子、孟子等古代思想，而是要在現代語境下，基于理性的前提下，構建中國人能夠理解、世界能夠理解的哲學框架。