為“武士道”定調

“武士道”一詞最早見于江戶時代的《甲陽軍鑒》一書，共有39例。戰后日本出版的各大辭典，如《廣辭苑》、《日本史大事典》等，皆收有“武士道”詞條。因此，“武士道”一詞，在今天的日本，可以說是一個常見且擁有一定歷史淵源的詞語。然而，正如日本思想史家相良亨所指出的那樣，目前日本社會以及海外流行的“武士道”，其實始于明治時代，特別是在新渡戶稻造的“BUSHIDO”被引介到日本后，才在日本社會得到廣泛流傳的（見《日本史大事典》收錄的由相良亨執筆的“武士道”詞條）。

新渡戶稻造的《武士道》一書，英文原名“BUSHIDO，THE SOUL OF JAPAN”，1899年于美國費城出版；1900年日本裳華房出版日文版，1905年出版增補版，分別在美國和日本國內發行；現在通行的，是由矢內原忠雄翻譯的增補本，收入巖波文庫。

《武士道》一書涉及的內容甚廣，既有歷史的，也有文學的。新渡戶撰寫該書的主要目的是想強調：“西方有的東西，日本也有。”也許正是基于這樣的考量，書中有大量的西方與日本的比照，比如西方騎士道與“武士道”，英國王室與日本皇室，圣經與王陽明，基督與孟子，柏拉圖與水戶義玄，等等。而且，涉及西方的話題也特別多，提及的西方人名甚至遠遠多過日本人名的數量(140人比20人。此據巖波文庫本末后的“人名索引及注”統計的結果)。因此，從另一個角度看，該書其實是一部關于東西文化比較的論著。

既然名為《武士道》，新渡戶所講的“武士道”究竟指什么呢？

簡單說來，新渡戶視“武士道”為一種宗教道德，并將其與西方基督教的宗教道德相比較。他為什么會有這樣的想法？新渡戶在該書“緒言”中也有所透露。據他說，他在德國與比利時的法學家散步時，對方問及宗教問題：“貴國的學校里沒有宗教教育，那你們是如何傳授道德教育的呢?”新渡戶說，他當時對此感到非常的震驚，無言以答，因為自己年少時并不是在學校接受道德教育的。后來經過諸般思索，最終想到了已深深融入自己血肉之軀的“武士道”。其次，新渡戶有一位美國妻子，在二人的日常交流中，他更確認了這個想法。新渡戶的《武士道》以英文寫作并首先在美國出版，所以這本書主要是想向西方社會介紹作為宗教道德的日本“武士道”的存在。

“武士道”的三個思想淵源

新渡戶在《武士道》一書的開頭就明確指出“武士道”來源于日本社會流傳的佛教、神道和儒教等宗教傳統，并且視佛教特別是禪宗為“武士道”的首要淵源。如他說：

首先從佛教說起吧。佛教所謂任憑命運的平靜感覺，對于不可回避事態時的安靜服從，直面危險災禍時禁欲主義式的沉著，濺生親死的心態，這些對于武士道都給予了貢獻。有位劍道名人向弟子傳授完劍技之極意后，宣告說：“更上一層的事是我指導不了的，不得不讓給禪宗的教義。”所謂“禪”，是dhyana的日譯，它意指“人試圖通過暝想達到超越語言表達范圍的思想領域的一種努力”。其方法是冥想，但其目的，據我所理解，在于認識貫穿在一切現象根底的原理，進一步是絕對本身，并且令自己與此絕對相調和。我們試作如此定義，便發現這種教義已超越了一宗一派的范圍，不論任何人，只要到達了對絕對的洞察，即可從現世的事相中超塵脫俗，覺悟到“新天與新地”。（《武士道》，第33頁）

新渡戶關于禪的實踐方法和目的的解釋，可以說基本得當，并未偏離禪宗的原意，仔細讀之，不難發現常見于佛教和禪宗的所謂“安心立命”、“平常心是道”、“生死不二”、“生也全機現，死也全機現”等思想的蹤影。新渡戶認為，佛教和禪宗的這些思想構成了“武士道”的淵源。

新渡戶接下來指出，“武士道”的第二個淵源是神道，認為佛教所未提供的東西，神道提供了：

神道豐厚地提供了佛教尚未提供的東西。通過神道的教義銘刻在人們心目中對君主的忠誠，對祖先的尊敬以及對父母的孝行，這些是其他任何宗教所未教導的東西，它們對于武士傲慢的性格，賦予了服從性。（中略）神道的教義中，包含著可稱之為支配著我們民族感情生活兩個特色的愛國心以及忠義。（中略）這個宗教——或者說由此宗教所表現出來的民族感情更確切——在武士道中充分地灌輸了忠君愛國。它們與其是作為教義，倒不如是作為刺激，發揮了作用（同上，第33、34頁）。

這里對神道的理解，有些是離譜的，比如將“忠誠”、“敬祖”和“孝行”視為神道的教義，顯然不符合歷史實際，我們知道，這些都來自于儒教。然而，從新渡戶所處的明治時代來看，這樣的理解自有道理。因為，明治時代，神社由國家統一管理，創立了所謂“國家神道”，神道以外的各路神明被視為淫詞邪教而予以排斥。另一方面，本來是地方武士對藩主和藩的“忠君愛國”，變成了日本國民對天皇和日本國家的“忠君愛國”。而且，“國家神道”改為對皇室的崇拜，同時又是國民自己對各家的祖先崇拜。因此，新渡戶所處的明治時代，神道已成為一種國教（民族宗教），同時，儒教也變成了“國學”。所以，將儒教的“忠誠”、“敬祖”、“孝行”視為神道的教義，符合當時的實際情況。總之，在新渡戶看來，佛教禪宗和神道分別構成了“武士道”作為宗教道德的兩個淵源。

關于儒教，新渡戶指出，嚴格意義上的道德教義，則是孔子的教訓；孔子的教訓才是“武士道”最為豐富的淵源，依次則是孟子的言教。

關于嚴格意義上的道德教義，孔子的教訓才是武士道最為豐富的淵源。君臣、父子、夫婦、長幼以及朋友間的五倫之道，在經書從中國傳入以前，是我們民族本能所認同的，孔子的教訓只不過是對其進行了確認而已。他關于政治道德教訓的性質，很適合于平靜仁愛且富有處世智慧，身為統治階層的武士。孔子關于貴族保守式的言論，能夠適應于作為政治家武士的要求。孔子之后，孟子也在武士道方面大大地發揮了權威。孟子強有力且又常常頗富平民性的言教，對于擁有同情心特質的人來說，充滿著魅力。他的言教甚至被視為對于現存社會秩序是一種危險思想，是一種叛逆，其著作很久一段時間成為禁書，但是，盡管如此，這位賢者的言教卻永遠銘刻在武士的心目中了（同上，第36頁）。

新渡戶還指出，“最高潔的武士”中，不少人受到了王陽明“這位哲人”的強烈影響；從王陽明的著述中可以發現很多與《新約圣經》相類似的言教，而且，日本人的心性最適應于接受王陽明的教義。《武士道》用了大量篇幅討論儒教的“義”、“勇、敢為堅忍之精神”、“仁、惻隱之心”、“禮”“誠”“名譽”“忠義”“克己”等等。

新渡戶本人是一位受過洗禮的基督徒，他與同時代的其他日本知識精英基督教徒一樣，自幼受到過佛教、神道和儒教思想教育的影響。傳說，牧師身份的內村鑒三（1861-1930）曾叫人不要稱他為牧師，希望稱他為“基督教儒者”；在《代表性的日本人》一書中，宣稱自己最尊敬的人物是佛教徒日蓮（1222-1282）。同樣是牧師身份的植村正久（1858-1925）曾撰《黑谷上人》，介紹佛教徒法然（1133-1212）。因此，新渡戶這樣強調佛教、神道以及儒教，并認為它們構成了“武士道”的淵源，如果結合當時日本基督教徒的情況來看，并不足為怪。至于新渡戶自己的宗教信仰，他在《武士道》一書第一版序言中有所透露：

我信仰基督的教誨、《新約圣經》中所傳的宗教以及心中所印記的律法。我還信仰上帝與所有民族以及國民之間——不論異邦人與猶太人，基督教徒與異教徒——所締結的可稱為《舊約》的契約（《同上，第13頁）。

因此，盡管他認為由佛教、神道以及儒教所構成淵源的“武士道”對自己在道德教育上的影響，表現出對所謂“多神教”的關懷，但在宗教立場上，他仍然堅持所謂“一神教”的基督教信仰，這與自己的信仰并不相矛盾。

新渡戶稻造的《武士道》一書于1899年在美國出版后，很快受到歐美人的歡迎，在短短4年間，先后被翻譯成10余種文字，在歐洲發行，這是連新渡戶本人也始料不及的事情。如他在1905年出版的第10版增訂版序言中說：“六年前，這本小書初版發行以來，經歷了出乎意料的歷史，博得了超乎意想的莫大的好評。”

國外的反響，很快反饋到日本國內。該書在美國出版后，翌年日譯本在日本開始發行，以后陸續出版了各種譯本；在日本國內，同樣地很快受到一些有識之士的關注。當然，在這些言論中，既有批評的，也有表示歡迎的。

“武士道”言說的繁衍：井上哲次郎的回應

在當時日本國內的各種回應中，首先值得引起我們關注的，是井上哲次郎的言說。這并不僅僅因為井上是當時知識精英中最早站出來予以回應的代表性人物之一，主要是因為在井上關于“武士道”的言說里，我們不難發現他的敘述路徑基本上與新渡戶相近，即視“武士道”為一種宗教道德。盡管井上并不完全贊同新渡戶的觀點，對《武士道》中某些說法甚至直言不諱地予以批評。

井上關于“武士道”的言說，集中反映在出版于明治34年的《武士道》（陸海軍圖書販賣所兵事雜志社出版）一書以及出版于明治35年的《巽軒講話集》（東京博文館出版）中。

井上的《武士道》是一篇講稿，由荒浪市平速記。據發行者介紹，“本書是為有志之將校，在陸軍中央幼年學校，邀請哲學泰斗井上博士講演，通過速記后，由博士校閱過的”（該書“例言”）。在這篇演講稿中，井上提到了新渡戶的《武士道》一書，對新渡戶提出“武士道”沒有經典的說法予以反駁。如他說：“最近，有位叫新渡戶稻造的人用英文撰寫了《武士道》一書，說‘武士道’沒有經典，其實有經典，云云。”（該書第36頁）因此，可以想見，這篇演講稿與新渡戶《武士道》的出版具有一定的關聯性。

其實，通讀全書，我們可以發現，井上關于“武士道”的論述，與新渡戶《武士道》之間具有許多相同之處。比如井上強調神道、儒教和佛教對“武士道”的影響，關注“武士道”的宗教層面，這與新渡戶相近。

所謂武士道，是神儒佛三教的融合、調和所產生的東西。在此所謂神儒佛三教中，日本固有的精神，當然是其骨髓，儒與佛依次提供了幫助，直到最終發展下來。它形成為一種精神上的訓練，這在外國是幾乎看不到的例子，是日本的一種特別的精神上的訓練，很久以來，是由武士實踐下來的。

井上認為，“武士道”是日本“固有的精神”，因此，它不像佛教和儒教那樣，擁有自己的“祖師”。如他說：

武士道是否有祖師，是否有經典，這是一個疑問。因為，武士道是與日本民族的發達一起興起的，所以沒有誰是祖師。佛教是釋迦興起的，儒教是孔子興起的，因此，他們是祖師，但是，最早開創武士道的所謂祖師，是沒有的（該書第4頁）。

不過，井上又同時指出，江戶時代的山鹿素行可以稱得上是“武士道”的“祖師”。

可以稱為武士道祖師的人，是山鹿素行。（中略）山鹿素行是一位博學的人，對當時的所謂學問，他都無所不通，深入研究。他先學習神道，接著學習儒教、佛教。（中略）關于神道，留下了迄今成為學者參考的著述；關于儒教，他與在德川時代號稱最碩學的仁齋、徂徠相抗，毫無遜色，留下了與仁齋、徂徠相比有過之而無不及的著述，但它們大都沒有出版。（中略）關于佛教，他是獨自進行研究的，有時也向名僧請教問答，即直接向隱元禪師請教佛教的教理。此隱元是黃檗宗的祖師，當時，隱元剛好從支那來到日本。（中略）總之，所謂神道、儒教、佛教，在當時的學問中至關重要，而三鹿素行都精通了。然而，即便是精通神儒佛三教，就已經是非常碩學的了，此人還在武藝上一直占有第一流的地位，當時作為兵法家，沒有人能夠與素行相匹敵，因此，不可懷疑他是一位非常難得的杰出人物（見該書第15頁、第16頁）。

在井上看來，山鹿素行精通神道、儒教和佛教，撰寫了“眾多可以讓后人參考的著作”，是一位“博學”且武藝高強，無人“與之匹敵”的人物，因此，山鹿素行“可稱得上是武士道的祖師”。也就是說，井上從日本的歷史傳統中“發現”了“可稱得上是武士道祖師”的山鹿素行。換句話說，作為“武士道”“祖師”的條件，除了武藝過人外，還必須精通神道、儒教和佛教三教；山鹿素行之所以被井上哲次郎視為“祖師”，恰恰因為他具備了這個條件。

既然山鹿素行可以稱為“武士道”的“祖師”，那么，山鹿素行的著作就非同一般了。在這次演講中，井上進一步明確指出，山鹿素行所著的《武教小學》就是“武士道”的經典。如他說：“《武教小學》一書，今天已被人忘記了。在德川時代，《武教小學》在武士間非常受寵”，是“武人應當遵守的道德書籍”，是“兵法家的經典”，是“武士道的經典”。

當然，井上對山鹿素行的評價，并不僅僅基于上述原因，其它，比如山鹿素行強調在儒學上日本必須擺脫從屬于中國的地位，揚言中國不配稱“中國”、“中華”，日本才稱得上“中國”等等這些可稱之為所謂“去中國化”的言說，與井上本人作為民族主義者的立場，可謂不謀而合；對于這些因素，我們也不可忽視（見該書第36頁）。

在《巽軒講話集》中，井上指出，“武士道”發達于鐮倉時代，當時，“大大地受到了禪與儒的影響”，并作為一種“道德教訓，成為當時武士的道德”。在該書中，井上還對當時由福澤諭吉（1835－1901）提出的所謂“瘦我慢說”，予以反駁，認為福澤只知道西洋的“道德主義”，“拋棄日本傳統的道德主義，不談儒教，不言佛教，把這些都視為敵人”，才是“武士道”的衰微。并說，福澤“不曾研究儒教、佛教等等的歷史，直接轉移西洋的道德主義，與勝海舟（1823－1899）不經一戰而移交江戶城的事情，完全相同”。而且，還說：“如果海舟是在有形上背叛武士道，那么福澤翁是在精神上背離了武士道”（該書第36頁）。

上述井上哲次郎關于“武士道”的講稿分別于明治34年(1901)和35年(1902)相繼被整理出版后不久，明治38年(1905)和明治40年(1907)，佛教學者峰玄光、秋山悟庵先后出版了《禪觀錄》和《禪與武士道》，闡述禪與武士道的關聯。峰玄光在《禪觀錄》中指出，“武士道”發展到鐮倉時代開始關注“生死問題”，所謂“武士禪”的概念、“禪是武士的”說法，等等，這些都是以前所未見到，可以說始于峰玄光，是由峰玄光“發明”的。其次，關于人物方面，該書列舉了道元、蘭溪道隆、祖元以及澤庵、鈴木正三、山岡鐵舟等，他們的名字也是以前不見提及的，可以說是由峰玄光“發現”的。

與峰玄光相比，秋山悟庵的《禪與武士道》除了承襲新渡戶稻造、井上哲次郎以來的言說，繼續強調和“轉述”所謂“神儒佛三教”與“武士道”關系的說法外，還從禪宗史中“發現”大量的事例，以強調“禪宗與武士道”的關系；禪宗（佛教）的“生死不二”觀、“慈悲”觀、“平等”觀以及“禪機”和“禪語”等等，在秋山悟庵看來，這些都與“武士道”相應，而且日本歷史上武士們的“參禪”事跡，也都成了“禪宗與武士道”的“傳統”；禪宗語錄中的一些“禪語”，也都具有了“武道性”。也就是說，在秋山悟庵的眼里，凡是能夠與“武士道”相關聯的，都可視為“禪與武士道”的“傳統”。所謂“禪宗與武士道”的言說，發展到秋山悟庵，可以說業已趨向成熟。

總之，關于“武士道”的言說，在近代日本，經歷過兩次高潮，第一次是新渡戶稻造用英文出版《武士道》一書的明治30年至明治40年前后，另一次是昭和10年至昭和20年之前。前者是日本先后經歷了“甲午戰爭”（日本稱“日清戰爭”）、日俄戰爭的時期，國內民族主義情緒極度高漲；后者是“二戰”時期，日本對以中國為主的亞洲地區發生侵略戰爭，日本國內的民族主義情緒同樣極度高漲。隨著這兩次國內民族主義情緒的高漲，日本關于“武士道”的言說被推向了高潮。

“武士道”在當前日本頗有“復活”的跡象，被視為經典性著作的新渡戶稻造的《武士道》一書，以各種形式出版發行；各類注釋、導讀之類的書籍，也紛紛面世；另一方面，基于學術語境的研究著作，也開始登堂露面，其中有的作品還獲獎，頗受矚目。因此，“武士道”在當代日本并不是一個“過去式”，可以說是一個“現在進行式”。而且，它們大都預設一個歷史前提，即“武士道”的歷史性，視“武士道”為“日本文化傳統”。然而我們通過以上的考察可以了解到，作為“日本文化傳統”的“武士道”，其實是一種“想象”，并不完全符合歷史“實際”，借用英國歷史學家埃里克霍布斯鮑姆（Eric John Ernest Hobsbawm，1917－2012）的話，即是在明治時期“被發明的傳統/invented tradition”，其間，有其歷史背景和生成脈絡。