伊娃·易洛思，現(xiàn)任教于以色列的希伯來大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)系以及巴黎社會科學(xué)高等學(xué)院，是法蘭克福學(xué)派社會批判理論的繼承者。其著作《冷親密：為什么愛越來越難》自2007年初版以來，已被十多個國家翻譯出版。這本書主要研究了情感資本主義，論述涉及社會學(xué)、心理學(xué)和人類學(xué)。澎湃新聞經(jīng)浦睿文化授權(quán)，摘發(fā)該書第二章的部分內(nèi)容。本書譯者汪麗總結(jié)道：“在這一章中，作者指出心理學(xué)療愈性敘事一方面是在治愈現(xiàn)代人，另一方面也在制造著現(xiàn)代人的各種痛苦。心理療愈幫助人們回溯過往，讓痛苦重現(xiàn)，賦予其新的闡釋，這樣人的痛苦才會徹底消弭……正如痛苦可以被心理療愈利用一般，情感在情感場域中也不幸成為正在流通的商品，目前市場中幫助人們提升情商的自助書籍比比皆是......“

1859年，塞繆爾·斯邁爾斯出版了《自助》（Self-Help）。在書中，他記敘了一系列男性人物的生平，他們白手起家，終至名利雙收（自助一詞帶有男性氣質(zhì)，在成功學(xué)和自立這類敘事中，女性人物的故事乏善可陳，甚至是缺席的）。《自助》這本書非常受歡迎，它為維多利亞時代的個人責(zé)任觀提供了強有力的明證。憑借19世紀對進步的信念所特有的樂觀主義和道德自愿主義，斯邁爾斯喚起了“個體在精力充沛的行動中的自助精神”。他寫道，他們的生活激發(fā)了高尚的思考，也給我們做了很好的榜樣，他們工作果斷、正直不屈，而且“具有真正的高尚品格和男子氣概”。斯邁爾斯繼續(xù)寫道，自助的力量就是每個人成就自身的力量。因此，自助的理想勢必帶有民主色彩，它使“那些最卑微的人也能通過努力獲得體面的技能和良好的聲譽”。

大約六十年之后，在人們經(jīng)歷第一次世界大戰(zhàn)帶來的創(chuàng)傷之后，弗洛伊德對他的精神分析同行發(fā)表了下列講話，并就精神分析將要面臨的任務(wù)描繪了一個宏大但悲觀的愿景：

世界上存在大量的神經(jīng)性苦痛，也許它們本不該如此之多，與這些痛苦相比，我們可以消除的痛苦的數(shù)量幾乎可以忽略不計。除此之外，我們生存所需的必需品將精神分析師的工作范圍局限在了富裕階層之中……我們根本不關(guān)心更為廣泛的其他社會階層，而事實上，正是他們在飽受著神經(jīng)官能癥的極度苦痛。

盡管弗洛伊德呼吁，要使精神分析變得民主化，但他對窮人是否有擺脫神經(jīng)病癥的意愿始終抱持著懷疑態(tài)度，“……因為，如果他們康復(fù)了，那么等待他們的還是艱苦的生活，這對他們并沒有什么好處，而疾病，卻可以使他們再一次獲得社會救助”。斯邁爾斯認為，頭腦簡單的人和窮人，也可以通過冷靜、忍耐和旺盛的精力來超越日常生活的平凡考驗。與此相反，弗洛伊德卻為我們提供了另一種可能令人不安的解釋，即不管是精神分析師還是窮人自身，也許都無法治愈“那些大量存在的神經(jīng)病癥的苦痛”，這是因為，弗洛伊德進一步解釋道，勞動者的社會條件本就如此糟糕，即使他們能從神經(jīng)病癥中康復(fù)，其結(jié)果也只會進一步加劇他們的痛苦。這與斯邁爾斯所宣揚的自助精神背道而馳，后者認為，道德力量可以改善一個人的社會地位和社會命運。與之相比，弗洛伊德的心理學(xué)和社會學(xué)觀點則比較悲觀，他認為，個人的自助能力取決于他的社會階層，并且像心理發(fā)展中的其他方面一樣，這種自助能力也可能會受到損害，而一旦受損，它便無法僅僅通過個人的精神意志來使其恢復(fù)。在這里，弗洛伊德提出了一個敏銳的社會學(xué)和心理學(xué)主張：要想獲得康復(fù)，就必須將其轉(zhuǎn)化為某種社會福利。這不僅表明精神疾病、康復(fù)與人的社會經(jīng)濟地位之間有著密切關(guān)系，也暗示了精神的痛苦有其可利用的價值。

塞繆爾·斯邁爾斯

在19世紀末和20世紀初，斯邁爾斯和弗洛伊德二人分別站在了關(guān)于自我的道德話語的對立兩極上：斯邁爾斯的自助精神使人們能夠獲得流動性和進入市場，這仰仗于人們行使其美德，且主要是通過綜合運用意志和道德中柱的共同作用來實現(xiàn)的。相比之下，在弗洛伊德的整體理論框架中，并沒有自助和美德的一席之地。這是因為，位居弗洛伊德觀點核心的家庭敘事不是線性的，用埃里希·奧爾巴赫的話來說，它是喻象式的。喻象式與水平走向的線性正好相反，它“將兩個在因果和時間上彼此遠離的事件串聯(lián)起來，并賦予它們一個共同的意義”。自助精神會默認生活是一系列累積的成就，就像在沿著水平時間線逐漸展開一樣；弗洛伊德關(guān)于自我的觀點則假設(shè)，人在童年和隨后的心理發(fā)展過程中都有很多關(guān)鍵性事件，人們必須在這兩個時期的關(guān)鍵性事件中標記出許多隱形的垂直線，因為，人們的生活并不是線性的，而是周期性的。此外，對于弗洛伊德來說，心靈的新目標是健康，而非成功。這種健康并不取決于人的純粹意志，因為可以這么說，治愈是發(fā)生在患者的我思和意志背后的。只有情感轉(zhuǎn)移、抵抗、理想工作、自由聯(lián)想——而非“行使意志”和“自我控制”——才能促成心理上以及最終在社會交往上的真正轉(zhuǎn)變。最后，弗洛伊德還告訴我們，精神的康復(fù)不可能是民主式的，也不可能在整個社會階層結(jié)構(gòu)中均勻地分布。事實上，弗洛伊德認為，心理治療與社會特權(quán)之間有著隱性的聯(lián)系。

然而，如果對當(dāng)代美國文化進行一番瀏覽，我們可能會在其中看到這種事態(tài)的幾個諷刺性倒置：在席卷美國社會的自助文化中，斯邁爾斯那種完善自我的精神和從弗洛伊德處汲取的靈感概念，現(xiàn)在已經(jīng)交織在一起，幾乎很難對二者進行區(qū)分。此外，正是由于自助精神與心理學(xué)之間的這種聯(lián)合，精神痛苦——出現(xiàn)在自我受到傷害的敘事中——現(xiàn)在已經(jīng)成為一種身份特征，為一般體力勞動者和富有階層的人所共享。不被重視的童年，有過度保護欲的父母，隱性的低自尊，對工作、性、食物、憤怒、恐懼和焦慮的不自主的強迫，都是“民主”的弊病，因為它們不再有明確定義的階層成員身份。在精神痛苦普遍民主化的過程中，使人康復(fù)就奇怪地變成了一個利潤豐厚的、蓬勃發(fā)展的產(chǎn)業(yè)。

我們該如何解釋這種身份敘事的出現(xiàn)呢？尤其是，這種敘事現(xiàn)在比以往任何時候都更能提升自助精神，但相當(dāng)矛盾的是，它也是一種痛苦敘事。情感痛苦和社會階層之間有什么樣的聯(lián)系呢？我們又該如何看待情感生活、階層不平等和階層再造之間的關(guān)系？這些都是不易解答的寬泛問題。在本章的框架內(nèi)，我大概不能指望自己給出完美的答案；在此，針對這些寬泛的問題，我將只是簡單描繪出一些大致的思路。

在美國的社會語境下，心理治療可以成為一種自我敘事，尤其是當(dāng)它重新利用并融合進一種主要的——如果不是最主要的話——身份敘事，也即自助敘事。如果有過多因素介入，心理治療可能就會成為老式自助敘事的一種變體。首先，心理學(xué)理論的內(nèi)部也在發(fā)生著變化，它越來越遠離弗洛伊德式的心理決定論，并對自我發(fā)展提出了更加樂觀和開放的觀點。例如，海因茨·哈特曼、恩斯特·克里斯、魯?shù)婪颉ぢ逦摹固埂柛ダ椎隆ぐ⒌吕铡＠锵！じヂ迥贰⒖▊悺せ裟莺桶柌亍ぐ＠沟刃睦韺W(xué)家，雖然他們各自所持觀點不同，但他們都拒斥了弗洛伊德的心理決定論，對自我也持有更為靈活和開放的觀念。因而，這為心理學(xué)與（典型美國式的）道德觀——人可以且應(yīng)該掌握自己的命運——之間更加兼容開辟了新的可能。特別值得一提的是，它與19世紀盛行的心靈治愈運動產(chǎn)生了共鳴，該運動認為，心靈可以治愈生理上的疾病。

1939年，口袋書店發(fā)起了“平裝書革命”，這使得消費者能夠輕松買得起書。得益于此，這種新型的心理敘事才得到廣泛地傳播。這類敘事認為，人的自我可以改變，人有塑造其自我的可能。因為平裝書革命的影響，流行心理學(xué)可以面向并影響到越來越多的中等和中下階層。事實上，這樣的平裝書籍隨處可見，遍布在便利店、火車站和藥店里。這也就更加壯大了已經(jīng)在蓬勃發(fā)展的自助行業(yè)。

心理學(xué)家的權(quán)威性影響變得日益廣泛，因此到了20世紀60年代后期，那些本可能會反對個人主義或自我心理概念的政治意識形態(tài)慢慢式微。正如社會學(xué)家史蒂文·布林特所說：“專業(yè)性的權(quán)力是影響最為廣泛的……尤其是當(dāng)專家在不受挑戰(zhàn)的去政治化的環(huán)境中工作時……當(dāng)專家在不存在強烈的反意識形態(tài)的情況下維護核心文化價值時，其專業(yè)影響力便是廣泛的。”更準確地說，如果說20世紀60年代傳達了某種政治氣息，那么，性、自我發(fā)展和個人生活肯定占據(jù)了其中的中心地位。消費市場逐漸成熟和擴大，并與20世紀60年代的“性革命”相結(jié)合，這有助于提升心理學(xué)家的知名度和權(quán)威性。因為，這兩種文化和意識形態(tài)的勸服話語——消費主義與性解放——具有一個共同點，即它們把自我、性和個人生活都變成了建立和表達身份的關(guān)鍵領(lǐng)域。在這種社會背景下，心理學(xué)家很容易且很自然地就被吸引到主要涉及性和兩性關(guān)系的新的政治話語中。性自由和自我實現(xiàn)的主張與政治話語密切相關(guān)，它們擴大了權(quán)利的適用范圍，也擴大了享有這些權(quán)利的群體范圍。人文主義運動特別明顯地體現(xiàn)在亞伯拉罕·馬斯洛和卡爾·羅杰斯等人身上，它將有助于心理學(xué)在流行文化中取得巨大進展，并且會極大地改變?nèi)藗儗ψ晕业恼J知概念。

卡爾·羅杰斯

卡爾·羅杰斯認為，人在本質(zhì)上是善的或健康的。心理健康是生活的正常狀態(tài)，而精神疾病、犯罪和其他人類問題，則是對這種趨向健康的自然本能的扭曲反映。此外，羅杰斯的整個理論都建立在一個非常簡單的概念上，也即，人有自我實現(xiàn)的傾向。他將其定義為存在于每一種生命體中的內(nèi)在驅(qū)動力，可以讓人最大限度地開發(fā)其潛能。1954年，在歐柏林學(xué)院的一次演講中，卡爾·羅杰斯指出：

無論人們把它稱為成長傾向、自我實現(xiàn)的驅(qū)動力，還是向前發(fā)展的指示性趨勢，它都是生命的主要源泉。歸根結(jié)底，它是所有心理治療都依賴的一種傾向。這是所有有機生命和人類生活中都顯而易見的一種沖動，它擴張、延伸、變得自主、發(fā)展和成熟。它是一種表達和激活出自我所有潛能的傾向……[這種傾向]只需等待適當(dāng)?shù)臅r機被釋放和表達。

對羅杰斯來說，自我發(fā)展是一種普遍性趨勢，它從來沒有真正消失過，只是被暫時地藏匿起來了。根據(jù)羅杰斯的觀點，維持這種發(fā)展驅(qū)動力的基礎(chǔ)，是要“對自己有基本的、無條件的正向關(guān)注。任何‘價值的附加條件’——例如，要是我能取悅父親，那我就是有價值的，或者，如果我能取得好成績，我就有價值——都限制了自我的實現(xiàn)”。這也就意味著，人們有義務(wù)為勢不可擋的自我實現(xiàn)而奮斗。

然而，在美國文化中，最為成功地傳播了以上這些和其他類似思想的人是亞伯拉罕·馬斯洛。馬斯洛認為，人有自我實現(xiàn)的需求。根據(jù)這一觀點，他提出了自己的假設(shè)：對成功的恐懼會阻礙人們追求偉大和自我實現(xiàn)。這一理論在美國文化中取得了巨大的反響與成功，結(jié)果是劃分出了一個新的人類群體：那些不符合自我實現(xiàn)的心理學(xué)目標的人，現(xiàn)在都成了病人。“我們喚作‘病人’的那些人，表現(xiàn)得不像他們平時的自己，他們會通過建立各種神經(jīng)質(zhì)的防御機制來抵抗自己變成正常人。”或者，正如馬斯洛所說：“創(chuàng)造力的概念與健康、自我實現(xiàn)、完全發(fā)展的人的概念，似乎越來越緊密地聯(lián)系在一起，也許它們已被證明本就是一回事。”

這種人類發(fā)展的觀點之所以能滲透并轉(zhuǎn)變關(guān)于自我的文化觀念，是因為它們與自由主義的觀點一致，視自我發(fā)展為一項個人權(quán)利。這又反過來幫助心理學(xué)家極大地拓寬了他們的專業(yè)行動領(lǐng)域：心理學(xué)家可以從嚴重的心理障礙轉(zhuǎn)向更為廣泛的神經(jīng)性痛苦領(lǐng)域。不僅如此，現(xiàn)在，他們還認為健康和自我實現(xiàn)就是一碼事。所以，那些還“沒能自我實現(xiàn)”的人，便成了需要他們照料和治療的對象。可以肯定的是，自我實現(xiàn)的想法呼應(yīng)了20世紀60年代對資本主義的政治批判，也回應(yīng)了人們對新形式的自我表達和追求幸福的需求，此時的幸福，是從非物質(zhì)的層面而言的。但心理治療的話語往前更進了一步，它將幸福問題放在醫(yī)學(xué)隱喻和日常生活病理學(xué)中來加以考量。

這類心理治療要求我們成就最“完整”的自我，或是達成“自我實現(xiàn)”的目標，然而，它卻沒有給我們提供一個具體的指導(dǎo)方針，來幫助我們準確區(qū)分什么是完整的自我，什么又是不完整的自我。心理學(xué)家繪制了一個新的情感等級層次，以區(qū)分自我實現(xiàn)的人和那些仍在一大堆問題中掙扎的人。這無疑是療愈文化最為顯著的一個特征。它將健康和自我實現(xiàn)置于自我敘事的中心位置時，也將各種各樣的行為轉(zhuǎn)變成了各種病癥的標志與癥狀，如將其標記為“神經(jīng)質(zhì)的”“不健康的”“自我挫敗的”，等等。事實上，當(dāng)人們學(xué)會運用療愈性語言來審視大多數(shù)書籍背后的那套假設(shè)時，一種清晰的治療性的思維模式就出現(xiàn)了，即健康或自我實現(xiàn)的目標也定義了各種各樣的機能障礙。換句話說，情感上不健康的行為是從與“完全自我實現(xiàn)的人生”這一模型和理想的隱性參照和對比中推導(dǎo)出來的。如果我們把這一理想轉(zhuǎn)換到生理健康領(lǐng)域，這就等于是說，一個沒有充分鍛煉其肌肉潛能的人是個病人。二者的不同之處僅僅在于，在心理學(xué)話語中，什么才能稱為“健壯的肌肉”其實是不明晰的，而且其標準可能永遠在變化。

《冷親密：為什么愛越來越難》

讓我為此類敘事提供一個具體的例子來加以說明。正如我在上一章中所論證的，心理學(xué)家將親密關(guān)系定義為一種在性與婚姻關(guān)系中可以達成的理想目標。在親密的社交語境中，親密關(guān)系就像自我實現(xiàn)和其他概念一樣，是被心理學(xué)家發(fā)明的，它儼然成了“健康”的代名詞。于是，健康的關(guān)系是親密的，親密便意味著健康。一旦親密關(guān)系的概念被確立為一段健康關(guān)系的規(guī)范和標準，親密關(guān)系的缺失就可能會成為一種新的自我療愈性敘事的整體框架。現(xiàn)在，在這種敘事中，親密關(guān)系的缺失便意味著個人的情感構(gòu)成有缺陷，例如，對親密關(guān)系的恐懼。這里我想引用一位治療師的話，他在《紅皮書》雜志上發(fā)表了一篇文章，其中恰如其分地表達了這種觀點：“在我們的社會中，人們更害怕的是親密關(guān)系而不是性……一個典型的情況是，親密關(guān)系上出現(xiàn)問題的人，很難在一段親密關(guān)系中感到性滿足，盡管他們可能在更隨意的關(guān)系中表現(xiàn)得很好。”療愈性敘事是重言式的，因為一旦某種情感狀態(tài)被定義為健康與明智的，所有不符合這一理想狀態(tài)的行為和狀態(tài)就會指向那些阻礙人們獲得健康的無意識情感，同時也指向一種想要逃離它的秘密愿望。例如，在奧普拉·溫弗瑞的一個節(jié)目（2005年4月29日播出的節(jié)目）片段里，一位略微發(fā)胖的女性在婚姻中遭遇了瓶頸，她丈夫很不喜歡的一點是，妻子自結(jié)婚以來體重一直在增加。要是我們套用一下這里的隱性前提，即認為親密關(guān)系是健康的，并且假定，妻子的體重是一種親密關(guān)系上的阻礙，那么，這位女性無法成功減肥，可能會反過來形成一種關(guān)于心理健康的敘事。事實上，確實有一位心理學(xué)家受邀參加這個節(jié)目，該心理學(xué)家將這位女性的故事描述成一種心理問題，并指出這位女性是將自己的體重視為對丈夫的一種無意識的報復(fù)。節(jié)目中，這位“微胖”的女性并不同意這種觀點，但她也只是表面上這么說：她意識到，她的增重確實有很多無意識的原因，但是她強調(diào)，增重是一種忠于丈夫的方式，因為它可以趕走那些潛在的追求者。就像在宗教敘事中一樣，療愈性敘事中的一切都具有隱含的意義和目的。就像《圣經(jīng)》闡釋中會說，人類的痛苦是不為人所知的上帝神圣計劃的一部分。一般而言，在療愈性敘事中，那些對我們來說看似有害的選擇，其實也有其隱含的意義和背后的目的。正因此，自助敘事和痛苦敘事產(chǎn)生了聯(lián)結(jié)，比如，我們會暗自期待著我們的痛苦，這樣，我們的自我就會為了緩解痛苦而直接承擔(dān)起責(zé)任。因此，要是一個女人不斷地愛上那些捉摸不定的或無愛的男人，那么她只能怪她自己，如若不怪罪自己，她也至少要學(xué)會改變自己。所以，自助敘事不僅與精神上的失敗以及痛苦敘事密切相關(guān)，而且實際上正是由后者催生而來的。弗洛伊德理論告訴我們，我們是自己精神家園的完全的主人，而具有諷刺意味的是，當(dāng)這所“房子”著火時，或者說，尤其是當(dāng)我們的“房子”著火時，我們才是其真正和完全意義上的主人，這便是弗洛伊德留給我們當(dāng)代的理論遺產(chǎn)。

很多人認為，機構(gòu)體系建立文化連貫性的方式，與其說是試圖建立統(tǒng)一性，不如說是試圖組織起差異性。用比爾·塞維爾的話來說，機構(gòu)體系“不斷地參與到這種努力之中，對于那些偏離理想目標的做法和人，它們不僅努力使其正常化或同質(zhì)化，還會對其采取等級排序、納入、排除、定罪、支配或是孤立等措施”。心理治療理論中有趣的且也許是史無前例的一點是，它試圖通過總結(jié)普遍性“差異”來使自我體系化，這與由道德和科學(xué)來界定的常態(tài)目標的背景格格不入。通過設(shè)定一個未被定義的、不斷擴展的健康目標，任何或者說所有的行為都可以被貼上相反的、“病理的”“病態(tài)的”“神經(jīng)質(zhì)的”等標簽，或更簡單地說，可被標記為“無法適應(yīng)的”“功能失衡的”，或更籠統(tǒng)地說，是“沒能自我實現(xiàn)的”。雖然療愈性敘事將常態(tài)化和自我實現(xiàn)作為自我敘事的目標，但是該目標從未被賦予某種明確而積極的具體內(nèi)容，所以它實際上制造了各種未能自我實現(xiàn)從而呈病態(tài)的人。于是，自我實現(xiàn)成了一種文化范疇，它不斷生產(chǎn)一種德里達式“延異”的西西弗斯神話。

如果文化只是頭腦中的想象，那么文化的觀念就是薄弱的。它們需要圍繞對象、互動儀式和體系來具體化。換言之，文化體現(xiàn)在各種社會實踐中，它必須通過實踐和理論兩方面來發(fā)揮效用。文化的作用恰恰也在于，它擁有能連接這些不同層面的方法。因此，文化便從精心設(shè)計的思想體系延伸到了日常生活的平凡行動中。只有在實踐框架的這一背景下，理論話語才能夠融入到關(guān)于自我的日常概念中。