在柬埔寨吳哥王朝君主闔耶跋摩七世的塔布蘢寺梵語碑文和吳哥窟豆蔻寺的梵語題記中有這樣的兩段記載[1]：

1.  munīndradharmmāgrasarī? gu?ādhyān

dhīmadbhir adhyātmad??ānirīk?yām

nirastani??e?avikalpajālā?

bhaktyā jinānā? jananī? namadhvam

我懷著虔誠的心情向征服者的根源鞠躬，他華麗的品質是圣人卓越標記中最重要的，智者知道他是內在存在的表現，他已經完全消除了概念構造的網絡。

2.  sakaustubhe vak?i karka?e ?rīr du?kha? vasantī dhruvam acyutasya yasyāpi ratnatrayabhakticitre snigdhe sukhan ni?calam eva reme

[女神]斯里在毗濕奴堅硬的、紅寶石般的心臟中總是很痛苦，但在對三寶的溫柔、清晰的奉獻中，她只享受到不間斷的幸福。

這被托馬斯·霍普金斯稱之為“完全的有神論”[2]，佛教和印度教相互混合，在吳哥的寺廟儀式中得到正規化和程序化，通過繞行和圣體崇拜精心設計出一套“印度化”的過程。[3] 高棉人吸收著外來神明的形象，使之成為自己的藝術，并對梵語進行改造。[4]此外，針對文本的改造則被稱作ma??alification[5]，諸如西藏精英擔憂密宗佛教的力量會落入惡人之手，故而如何改造這些文本就成為了當時西藏統治者面對的主要問題。據稱“在轉輪王和毗盧遮那佛部分并沒有激進的燔祭儀式，早期的國王和大臣們擔心密宗修行者會進行破壞性的儀式，就說‘不需要翻譯！’，‘于是就沒有翻譯’。”盡管[d1] 后續譯者意識到存在遺漏并做了修正，但由于沒有記載此方面內容，因此有學者懷疑：這部分是否存在于印度文本中？另還有人稱“早先時法會傳播到于闐。激進的燔祭儀式就在于闐文中”。[6]例如羅濕陀羅拘陀銅板就描述了戈文達三世與其臣子之間的關系，“（戈文達三世）迅速在戰斗中與其惡仆作戰并俘虜了他們，如果他們離開了他，戴著其他統治者的腳鐐...... 但如果他們放下敵意，他就會釋放他們，因為他有一顆柔軟的心……他甚至再次支持那些國王，盡管他們曾是他的敵人”。其目的在于讓國王神圣化，甚至成為神圣環境的一部分。[7] 國王通過適當的奉獻成為曼陀羅的核心佛、而他的隨從和侍衛會成為菩薩和保衛者、詔書和敕令會成為佛語跟圣言、王國則會成為地上佛國，通過對佛教的虔誠將屬于人的區域變成佛的區域，并由已經成為超人類存在的國王統治。[8]

十一世紀克什米爾的《般若經》抄本

孟德斯鳩有言：“這位國王是個大魔法師，甚至在其臣民的思想上也能建立帝國”。[9]不止在吳哥王朝，統治者擁有“兩個身體”是十分常見的現象[10]，這在佛教經文Dhammakāy ānussati-kathā中稱之為“構成法身的佛陀痕跡，應該由具備敏銳智慧并渴望達到全知全能佛陀境界的精神修行傳承者反復思索”[11]，筆者試舉幾例：

1. l   bo buyan ?dgü k?l?n? kü?int? [t?]?rid?m kü?l?ri küsünl?ri parivar kuvraglar? as?l?p üst?lip i?tin s??ar nomug ?azin?g: ta?t?n s??ar elig ulu?ug [küy]ü küz?dü tutmaklar? bolzun（回鶻語：以是此功德，愿諸天力及眾生增長，愿護持內外教法與佛智）[12]，可以發現回鶻語nom和?azin與宗教權力相關，而el和ulu? 則屬于世俗權力。[13]在回鶻語的《玄奘傳》中nom 和t?r?的劃分更為明顯。必須注意t?r?本可以作為梵語dharma的同義詞，例如anta t?gip arate udaraketa ulat? ulug kü?lüg ar?ilarn?? nom?n t?r?sin taplamad?n alt? y?l alp k?l?s?g i? i?l?di（到了那里之后，他沒有接受偉大而強大的先賢們的教導，如阿羅邏伽藍和郁頭藍弗，在六年時間里，他做了苦行）[14][15]：

kim ol iki sü?l?rd? i? nomug ta? [t?]r?g ükü? kül?yür

因為在這兩篇前言中，內法和外法得到了極大的贊揚。

2. 堀池春峰在《南都仏教と文殊信仰》一文中認為日本中世的文殊信仰有兩種類型：一種是以智慧為主的北嶺佛教，還有一種是以救濟為主的南都佛教。北嶺佛教由最澄建立文殊堂開啟（圓仁于五臺山參拜后也計劃建文殊樓）；而南都佛教則有極強的化身性：

真姬出生于昭武天皇的日本，他建造了一座寺廟并造了一尊佛。生活在統治中期的玉木大德是文殊大師李菩薩的對立面。

——《日本精神實錄· 第一卷《拜三寶，得到現在的消息，第五刃》

天長五年，元興寺舉行了誦讀“文殊師利般涅盤経”的文殊會，進而演變為東寺和西寺都舉辦的活動，最終成為國家政策的一部分，源実朝也在元久二年二月接觸到了文殊信仰，如“吾妻鏡”承元四年九月二十五日條載“御本尊五字文殊像更被遂供養。導師壽福寺方丈。此儀五十度可被行之由、有御愿云々”，可見五字文殊像正是源実朝的供奉對象（也受到明庵栄西和退耕行勇的影響），最直接的影響就是密教修法被引入鐮倉幕府中[16]，“息災法”的舉辦也就成為了展示幕府統治的象征：

劍保三年3月11日至18日 一字金環法《禦息災增福壽》

——《阿娑縛抄·第五十六》

創始日歷元年的9月7日至21日“災難生命延長心愿實現友好”

——《條約第111篇摘要》

3. 在阿巴亞古納拉特納的P?rakumbā Sirita有這樣一段記載：

pu rā satos yatisiyuran ?ata rē

va rā nopi?ivet pav gana aňdu rē

gu rā lova?a p?r?ku? narapava rē

sa rā saňdev hebavī sasuna’mba rē

——第61節

僧伽羅語：世間至高之人，波羅迦羅摩巴忽一世，他是世界之師。如秋月一般普照佛法之空，清掃不當之惡的濃厚黑暗，讓逸民的鴉鵑心中充滿了歡樂。

在斯里蘭卡的僧伽羅語文獻中將國王視作菩薩本身十分常見[17]，國王通過向寺廟捐贈得到詩人的贊美[18]，最終由虔誠的信徒轉化為在世神明，也構成了南亞世界中廣泛的佛化君主形象。[19]

巴爾杜斯認為此處可見威嚴是主體，而個人只是工具。因此行為的基礎在于永久的威嚴本身[20]，培根亦認為國王是“群體身體在自然身體里面，自然身體在群體身體里面”[21]。托馬斯· 尤爾希在The Middle Kingdom and the Dharma Wheel： Aspects of the Relationship Between the Buddhist Sa?gha and the State in Chinese History 中對于佛教、意識形態和權力合法化這三點有極其出色的論述，同時還指出了研究中非常關鍵的一個問題——即與南亞統治者相比，權力的合法化不僅僅是通過神化統治者實現，例如對于彌勒的認同只出現在北魏時期，后續統治者有意避開這種認可[22]；而在民間誕生的佛教也難以稱得上存在一套被遵循的意識形態模板，例如P.3732《提謂波利經》載：“佛言：優婆塞受五戒度世道者，當持七日齋。思惟念罪，孝躬責己。三時禮拜十方諸佛......新受戒者，一天遣廿五神來下，監察?視。知為至誠、偷諂耶。上至六天，凡有百五十天神護之。司命校定罪福，錄籍上天。天曹移閻羅拔籍，除死定生，除魔鬼神名，籍署為清信士、清信女，名入黃歷簿。守戒為善，名系天曹。為惡者，名入四口室。七日夜半，諸神竃君左右契，皆還天上，具奏帝釋”[23]。又見《天地八陽神咒經》載：“復次，無礙菩薩！ 若善男子、善女人等興有為法，先讀此經三遍，筑墻動土、安立家宅，南堂北堂、東廂西廂、廚舍密屋、門戶井灶、矻研庫藏、六畜欄圂，日游月殺、大將軍太歲、黃幡豹尾、五土地神、青龍白虎朱雀玄武、六甲禁諱、十二諸神、土府伏龍、一切鬼魅皆悉隱藏遠屏四方，影銷影滅，不敢為害，甚大吉利得德無量”[24]。不僅將司命、灶君等本土神明視作佛教神明，同時借佛陀之口將大將軍太歲、五土地神等神明也納入佛教信仰之中。例如隋文帝既認為自己是菩薩，也認為自己是轉輪王。[25]

十七世紀比賈普爾的羅斯坦捕Rakhsh圖

安東內羅·帕倫博認為印度的佛教王權統治是無文本的，而中國的佛教王權統治則是無范式的[26]，故而他認為在討論中國的佛教王權意識形態基礎之前，需要更多去考慮阿育王經文的譯介。在筆者看來，這是很好的思考方向，原因有兩點：

1. 道安有言：“經至晉土，其年未遠，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而無括正，何以別真偽乎！農者禾草俱存，后稷為之嘆息；金匱玉石同緘，卞和為之懷恥。安敢預學次，見涇渭雜流，龍蛇并進，豈不恥之！” [27]明佺認為要“并從刊削，以示將來”[28]、智升認為要“禁斷不聽傳行”[29]，但不僅無法滅絕[30]，甚至還形成了極其深厚的民間信仰。[31]若要考慮佛教王權的意識形態基礎，就必須處理這些極其駁雜且深厚的民間信仰是如何被調和甚至納入官方話語的。

2.《八瓊室金石補正·卷二十》載天保八年《定州定國寺塔碑銘》“我王夙植善根，□□利種以為靈光之殿，遠謝微妙之臺、黼黻之衣，誠乘精進之鎧，故以先覺而寤浚覺，后□而肋先燈”[d2] [z3] [z4] ，可見時人認為趙郡王高叡是剎帝利種，阿育王在漢地一直與王權關系極其緊密，如高洋就通過受菩薩戒塑造自己的轉輪圣王形象[32]，魏收在太寧二年紀念彭城王高浟重修彭城寺所作的《彭城寺碑》上直接將北齊皇室比作金輪飛行皇帝[33]。足見阿育王作為轉輪圣王形象的母本對漢地統治產生了多大影響（在支婁迦識所譯的《雜譬喻經》中就有阿育王以沙土奉佛的記載，康僧會譯的《舊雜譬喻經》中也同樣有關于阿育王的記載，但一直到西晉惠帝光熙元年，安法欽譯出《阿育王傳》后，阿育王傳說才系統傳入，可見靖邁的《古今譯經圖紀·卷二》，一經譯入就本土化了，例如劉宋宗炳在《明佛論》記載佛圖澄要求君主去尋找“古阿育王寺處”; 《高僧傳· 卷六· 晉廬山寺釋慧遠傳》載陶侃就任廣州刺史時期，當地漁人曾發現“阿育王像”，足見民間早就開始搜尋各種阿育王時期遺物）。尤其帕特里夏· 白爾杰在Preserving the Nation：The Political Uses of Tantric Art in China一文中指出“轉輪圣王”的形象雖然是一種鼓動性的宣傳，但并非意識形態的聲明，那么對于佛教王權的考慮必須慎之又慎。

馬克·布洛赫有言“英法諸王之所以能變成神奇的醫生，是因為很長一段時間內他們已被視作神圣的人物”，[34]此處我并不想去探討諸如武則天是如何從“圣母神皇”轉變為“金輪圣神皇帝”[35]；亦或者獻哀王后如何通過“菩薩戒弟子”的身份得到摜持宗的支持[36]。筆者希望說明佛教在創始之初就通過將佛陀塑造為具有超自然力量的生命得到政權的支持，這也是為何印度王權會出現“無文本”而漢地王權則“無范式”，因為佛教王權的意識形態基礎并非某種文本或者奇跡范式，恰是奇跡本身。[37] 佛陀作為某種“牧羊人”[38]的形象藉由贊助形成普遍的奇觀，而奉行佛教的君主們則成為了領導世俗的法王，在沒有范式和文本的環境中王權帶來的奇觀即給予了各種民間混雜信仰生長的土壤，也使得駁雜的意識形態有一個共同的認可（即作為奇跡本身的王者），佛教王權恰是建立在世俗王權和佛陀形象的距離之上，而這與佛陀的超自然性密不可分。

十七世紀馬爾瓦爾的耆那教天衣派轉輪王象征圖

我們可以從最早的佛經中看出一些端倪：

巴焦爾四號藏本：

?a hak?ati ? se apalios?e?a margabhava?e hak?adi ?*?? dukho + ? ? ? + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + (*tredhaduade viratasa viragraa?u?a) ?(*e) cita?e hak?adi ?*?? citidasa vi??adi pridi hak?ati vi??adi ?oa ?a hak?ati ?*?? trae ca (*durga)di ?a hak?ati trae ca sugadi (*hak?a)ti trae ca sapara?a mok?a hak?ati ?*?? {trae sadri?hia}

健馱邏語：因此，通過無欲無求，道的修行將存在。 痛苦...... （*對三界無動于衷的人來說）將會有對（不動心好處）的沉思。對于沉思者，二十種快樂將存在，二十種悲傷將消失，三惡趣將不存在，三善趣將存在，與來世相關的三種解脫將存在。

(*tredhaduade viratasa viragraa?u?a)?(*e)這句話非常重要。這指出了沒有激情或欲望的人可以達到的境界（即kāma、rūpa和ārūpya）。一般來說所謂的anu?a?sa（健馱邏語a?u?a? a、混合梵語ānu?a?sa、巴利語ānisa?sa）是從修行中得到的好處。在A??asāhasrikā和Larger Praj?āpāramit ā的梵語文本中都能看到平行的記載：

punar apara? subhūte bodhisattvo mahāsattva? svapnāntaragato ’pi ?rāvakabhūmau vā pratyekabuddhabhūmau vā traidhātukāya ca spr?hām anu?a?sācitta? notpādayati | idam api subhūte ’vinivartanīyasya bodhisattvasya mahāsattvasyāvinivartanīyalak?a?a? veditavyam ||

——A??asāhasrikā

即使在他的夢中，弟子或辟支佛層次，或屬于三界的任何東西，都沒有成為他渴望的對象，或出現對他有利的情況，這是另一個“不可逆轉”的標志。

sacet puna? subhūte bodhisattvo mahāsattva? svapnāntaragato ’pi ?rāvakabhūmaye vā pratyekabuddhabhūmaye vā traidhātukāya vā na spr?hayate, na anu?a?sācittam utpādayati, svapnopamān eva sarvadharmān vyavalokayati, prati?rutkopamān yāvan nirmitopamān eva sarvadharmān vyavalokayati

——Larger Praj?āpāramitā

再者須菩提，對于菩薩，偉大的眾生，即使夢見弟子或辟支佛的境界，或任何屬于三界的東西，也不會成為他所求的對象，或對他有利。他觀一切法如夢如回聲等，如幻造。

其次vi??adi pridi hak?ati vi??adi ?oa 是一個非常有趣的概念，在巴利語和梵語經文中都沒有對應的概念。[39]

信仰佛教所帶來的超自然力量早就貫穿健馱邏語-巴利語-梵語文本，或者說文本本身就是一種超自然力量，抄錄文本并不在于義理上的正確性，這個過程就意味著對于意識形態的認可和對于奇跡的承認（如t?? perne??e ?ūkesa | yo – – – – – – | – – – – – – – | ontsoyt?eme? ts?lpāre |  ，吐火羅B語：通過你的光輝的甘露他們從貪欲中被解救），進而轉化為了佛教王權的基礎。這種現象與南亞世界獨特的“書籍崇拜”息息相關，如“因此，阿難，有志于覺醒的人、有志于想獲得全知全能[即佛]知識的人，必須在這個完美的智慧中修行。這個完美的智慧必須被聽到、接受、保存、背誦（或閱讀）、掌握、教授、展示、宣布、重復、復制，并且在它通過佛陀的維持力量，以非常清晰的字母寫在一本大書上之后，它必須被尊重、它必須被尊敬、被視為上師、被高度尊重，被崇拜、被敬仰，被用鮮花、香、香水、花環、香粉、華服、音樂、蓋子、傘、旗幟、鈴鐺、橫幅和周圍的燈環等多種形式敬仰。這，阿難，是我們的直接指示”。[40] 在Saddharmapu??arīka的dharmabhā?ak ānu?a?sāparivarta一章展示了文本如何改造身體[41]； 耆那教會利用書籍構想出一個精神權威，以提升社群的成就感；[42] 阿迪卡維·潘帕進一步闡釋了并不需要注重經文本身的語言，哪怕混雜了外來語言的新詞也不影響對于精神力量的感悟[43]，這意味著佛教經文存在延續教義和戲劇性重演的雙重效力[44]，而Saddharmapu??arīka則是通過飾演、自我贊美和本體轉化的語言實踐，頒布了口頭和瞻仰的相互依賴儀式。

十三世紀的《妙法蓮華經》

正如馬爾科·格斯拉尼對瞻仰現象的研究[45]表明，這是從更早的王權崇拜發展而來，將國王死去的身體視作神圣的象征，以此來制造祭祀的物質形象。佛陀的身體同樣通過敘事層面的自我奉獻和獻祭儀式得到瞻仰，[46]通過對全宇宙的承認和對于追隨者能獲得的超自然力量認可，佛陀獲得了非凡的主權地位，他以其典型的主權身體展示其王權，通過展示各種神通成為轉輪王的普遍領土統治者，或成為菩薩對自己領域的宇宙統治者。[47]一旦證得此身，佛陀統治下的其他人都希望與他進行交流，因為他出現在世間時會散發出非凡的轉化力量，無論是般涅槃或者是象征力量的經文都會導致一系列驚人實踐的產生，以使他的王權得以呈現和獲取， 包括對遺物（舍利）、佛像、經文、奇跡以及許多其他實踐的崇拜[48]。例如對于術語的斟酌[49]或者通過誦經將文本的力量轉移進物質（例如水）中并獲取[50][i]。

Saddharmapu??arīka 354.1–6有言：

ya? ka?cit kulaputra ima? dharmaparyāya? dhārayi?yati vācayi?yati vā de?ayi?yati vā likhi?yati va | sa kulaputro vā kuladuhitā vā??au cak?urgu?a?atāni pratilapsyate dvāda?a ?rotragu?a?atāni pratilapsyate ’??au ghrā?agu?a?atāni pratilapsyate dvāda?a jihvāgu?a?atāni pratilapsyate ’??au kāyagu?a?atāni pratilapsyate dvāda?a manogu?a?atāni pratilapsyate | tasyaibhir bahubhir gu?a?atai? ?a?indriyagrāma? pari?uddha? supari?uddho bhavi?yati

任何一個貴族子弟如果記住或背誦或教導或寫下這個佛法的演繹，這個貴族子弟或貴族女兒將獲得八百個眼睛的屬性、

將獲得1200個耳朵的屬性、

將獲得八百個鼻子的屬性、

將獲得舌頭的一千兩百種屬性、

將獲得身體的八百種屬性、

將獲得心靈的1200種屬性。

通過這幾百種屬性，六種感覺器官的集合將變得完全純凈，完全和徹底的純凈。

十四世紀加德滿都的文殊菩薩忿怒相

盡管佛法的追隨者尚未擁有超自然能力，但他對經文的崇拜將使他獲得這種能力[51]，這也就是斯蒂芬妮· 阿米莉亞· 梅切爾所說的“通過有意的和深入儀式將啟示引入一個人的體內”[52]。人是一個可滲透的實體[53]，通過使言說成為真實的儀式（諸如抄錄經文或者建造崇拜象征）來產生真正的本體論轉變，君王的身體被凈化成為整個宇宙[54]，或者說所有修行者都可以轉化為超自然存在[55]，因而修行就成為了解脫的唯一路徑。[56]

某種意義上這也代表佛教、耆那教和數論派的早期爭論，佛教和耆那教對數論派的一個主要攻擊點就是關于“自我”與“知識”，其中涉及數論派的一個關鍵概念——pramā?as（量），最早烏梅沙·米什拉在一九六一年寫的論文 Pramā?a-s and Their Objects in Sā?khya認為數論派對每一個量都有獨立的范圍概念，在Sā ?khyakārikā的第六個kārikā 中自在黑定義了數論派的三個量（感知、推理和可靠的言說）中每個的有效性范圍，并建立了三種對象和三個量之間的對應關系。 所以在數論派中，有三個主要的有效知識對象、知識的對象和三個量之間的對應關系：vyakta（顯現的）是通過d???a（感知）來認識的; avyakta（未顯現的）是通過anumāna（推理）來認知的; 而j?a（認知者）是通過apta-vacana（可靠的言說）被認知的[57]。希夫·庫馬爾于一九八四年的作品Sā?khya-Yoga Epistemology第五十到五十五頁也討論了數論派中量的范圍，他跟米什拉和阿南達持一樣觀點，他還補充說瓦卡斯帕提?米斯拉在 Tattvakaumudī中認為每個量都有自己獨立的有效性范圍，盡管Tattvakaumudī跟所有經典數論派注釋一樣支持對第六個kārik ā的解釋（根據這個解釋，自在黑只承認了部分有效范圍）。文卡塔德里亞加拉姆·瓦拉達查里在一九六八的論文On the interpretation of a Kārikā of ī?vara K ???a認為數論派同時接受pramā?a-vyavasthā和pramā? a-samplava，d???a和那些推論的對象范圍是重疊的，而適用于不可感知對象的推論有效性范圍和可靠的言說是獨立的。

那么在古典數論派中對量的有效性范圍有什么觀點呢？ 從自在黑的Sā?khyakārikā切入確實是合理的路徑：

sāmānyatas tu d???ād atīndriyā?ā? pratītir anumānāt /

tasmād api cāsiddha? parok?am āptāgamāt siddham //

——kārikā 6

有兩種方式來解釋這條記載，第一種是基于古典數論派注釋，將其理解為一種推論[58]

“超驗（對象）是從sāmānyato d???a推論中得知的; 即使從這個（知識來源）中也不能確定的，不可感知的也由權威的傳統確定”

kārikā也可以用其他方式來翻譯：

“通常，（物體是）從感知中得知的; （那些）超感官的物體是通過推理得知的。即使從這個（知識的來源），不可感知的是通過傳統權威確定”。

筆者查閱了幾乎所有的譯本，發現主流是接受第一種推論[59]；第二種推論并非沒人接受，但在二十世紀后逐漸邊緣化。[60]但無論哪種看法，這都是一個自我獲取知識的過程，但對于佛教來說自我和意識都并非真實存在（如中觀自續派），而耆那教則認為意識和認知知識本身是相同的[61]，但正如佛陀所言：

Vi??ā?a? anidassana? ananta? sabbato paha?.

Ettha āpo ca pa?havī tejo vāyo na gādhati,

Ettha dīgha? ca rassa? ca a?u? thūla? subhāsubha?,

Ettha nāma? ca rūpa? ca asesa? uparujjhati,

Vi??ā?assa nirodhena etth’ eta? uparujjhatīti.

——Dīgha Nikāya 9.1.223

意識無相無限，照亮四方

水、地、火、風于此不立。

這里長和短，小和大，愉快和不愉快，

名相盡滅無余;

通過意識的消滅，在這里它被消滅了。

在涅槃中意識首先超越了現實元素，接著名字和各種形式都隨著意識被湮滅，這似乎意味著意識并非獨立于某種最高知識存在，知識并不是一種屬性或者現實-意識關系，而是條件性認知，苦修、訓練、崇拜儀式正是必要條件。

十三世紀西藏的不空成就佛

佛教王權在這種認識論框架中建立起獨特的宇宙觀，釋迦摩尼通過將身體取消主體意識改造為一種不斷吸納其他儀式的概念，最終在修煉和超自然奇觀之中成為至高無上的奇觀。[62]后續君王并不需要沿襲一套多么標準的儀式，因為傳播過程本身就構成了廣泛的崇拜基礎（即抄經或者苦行），民間對于經文的本土化并不會影響佛教王權的神圣性，因為當王者們通過奇跡成為諸如轉輪王等形象后就自然建構起了一套超自然框架，信徒成為群羊，而王者則成為唯一的領頭羊。故而筆者認為釋迦摩尼和后續的佛教發展中有意識將宗教改造為一套與政治權力息息相關的意識形態話語，既保證了宗教的牧羊人地位（即釋迦摩尼的神靈性質），同時保證了世俗王權的操作空間，這也是為何佛教可以從印度蔓延至整個東南亞-西藏乃至漢地、日本、中亞等不同文化背景的地方，這源自于佛教精心設計的一套政治話語。

注釋：

[1] 分別收錄于喬治· 賽代斯的La Stèle de Ta-Prohm第五十頁和Inscriptions du Cambodge Vols. IV第二百零七到二百三十六頁。

[2] 見The Hindu Religious Tradition第一百零八到一百三十頁。

[3] 見謝爾登· 波洛克的The Language of the Gods in the World of Men： Sanskrit， Culture， and Power in Premodern India第五百三十一到五百三十三頁。

[4] 關于語言可見卡馬勒斯瓦爾· 巴塔查里亞的Recherches sur le vocabulaire des inscriptions sanskrites du Cambodge，例如由闔耶跋摩七世的第二任妻子因德拉·德維為闔耶跋摩七世的第一任妻子闔耶茹阿佳黛薇撰寫的碑銘中不僅放棄了原有印度教的大量意象， 采取平實的敘事進行書寫，使用的還是帶有現在式小品詞sma，將動詞轉化為過去式的混合梵語。

[5] 八世紀的西藏精英也會使用這種手段，見馬修·卡普斯坦的The Tibetan Assimilation of Buddhism 第六十三到六十五頁

[6] 見di la 'khor los sgyur ba dang me ltar 'bar ba'i skabs kyi/ drag po'i sbyin sreg med pa'ang / sngon gyi rgyal blon rnams kyis sngags pa rnams kyis mngon spyod byed du dogs nas/ ma sgyur cig byas nas ma bsgyur ba yin no zhes zer na yang / 'di la phyis kyi lo tsā ba rnams kyis gzhan tsho 'gyur dag kyang / chad pa dag 'dzud par rigs pa las/ ma bcug pa'i r phyi rgya dpe nyid la med pa yin nam snyam du yang sems so/ kha cig ni sngon gyi dus su li yul na chos grwa dar/ li'i dpe la drag po'i sbyin sreg yod do zhes kyang zer ro/（藏語：對此，據稱“在轉輪王和毗盧遮那佛部分沒有激烈的燔祭儀式，但早期的國王和大臣們擔心密宗修行者會進行破壞性的儀式，就說'不的翻譯！ '于是就沒有翻譯”。 然而盡管后來的譯者插入遺漏是明智的，所以做了其他的修正，但由于沒有插入這個內容，有人懷疑“它是否在印度文本中？”； 另外有人指稱“早先時法會傳播到于闐。激烈的燔祭儀式就在于闐文中”，見Grags pa rgyal mtshan的Ngan song sbyong rgyud kyi spyi don bsdus pa 1b-2a或sāmantization；見赫爾曼· 庫爾克的Periodization of Pre-Modern Historical Processes in India and Europe. Some Reflections第三十一頁，例如羅濕陀羅拘陀銅板就描述了戈文達三世與其臣子之間的關系，du??ā?s tā vat svabh?tyā? jha?iti vigha?itān sth āpitānye?apā?ā? yuddhe yuddhvā  sa baddhvā [... ] / muktvā sārdrāntarātmā  vik?tipari?atau [... ] vipak?ān api punar iva tā? bhūbh? to yo babhāra –“迅速在戰斗中與其惡仆作戰并俘虜了他們，如果他們離開了他，戴著其他統治者的腳鐐[...]  但如果他們放下敵意，他就會釋放他們，因為他有一顆柔軟的心 [...] 他甚至再次支持那些國王，盡管他們曾是他的敵人”，見德瓦達塔·拉馬克里希納·班達卡的Sanjan Plates of Amoghavarsha I：Saka-Samvat 793第二百四十四頁第十三到十五行。

[7] 見羅納德·戴維森的 Indian Esoteric Buddhism： A Social History of the Tantric Movement和查爾斯?海哈姆的The Archeology of Mainland Southeast Asia.

[8] 見羅琳·格西克的 Centers， Symbols， and Hierarchies： Essays on the Classical States of Southeast Asia第二十六號論文和南達·薩斯特里的Memoirs of the Archaeological Survey Of India ： No. 66， Nalanda And Its Epigraphic Material第三十二到三十六頁。

[9] D'ailleurs ce roi est un grand magicien ： il exerce son empire sur l'esprit m ême de ses sujets，見Lettres persanes 1.24.

[10] 即康托洛維茨所言，“與其說是崇拜皇帝個人的守護神，倒不如說是將統治者與一個現有的 、公認的神靈相提并論”，見The King's Two Bodies： A Study in Medieval Political Theology第七百八十九頁。

[11] 巴利語：dhammak āyabuddhalakkha?a? yogāvacarakulaputtena tikkha?ā? ena subba??ubuddhabhāva? patthentena punappuna? anussaritabba?，見特倫特·托馬斯·沃克的博論 Unfolding Buddhism： Communal Scripts，Localized Translations， and the Work of the Dying in Cambodian Chanted Leporellos第三百五十到三百五十一頁; 還可見喬治· 賽代斯的Dhammakāya第二百六十一頁和姬查伊·烏卡薩梅的A Study of Elements in Yogavacara Tradition from Tham Scripts Palm-Leaf Manuscripts 第二百五十一頁。

[12] 見笠井幸代的Die uigurischen buddhistischen Kolophone第二百二十四頁。

[13] 見彼得· 茨默的Religion und Gesellschaft im Uigurischen K?nigreich von Qo?o第六十九頁腳注三百六十二。

[14] 見耿世民的 Das Zusammentreffen mit Maitreya.  Die ersten fünf Kapitel der Hami-Version der Maitrisimit in Zusammenarbeit mit Helmut Eimer und Jens Peter Laut herausgegeben,  übersetzt und kommentiert. Teil I: Text, übersetzung, Kommentar. Teil II： Faksimiles und Indices第一千三百三十六到一千三百四十行，所以此處的區分更具特別意義。

[15] 見克勞斯· 羅爾伯恩的Die alttürkische Xuanzang-Biographie VII. Nach der Handschrift von Leningrad, Paris und Peking sowie nach dem Transkript von Annemarie v. Gabain herausgegeben, übersetzt und kommentiert 第二百八十二到二百八十四行。

[16] 忠快起到了很大作用，見速水侑的《院政期における秘密修法》、平雅行的《鎌倉山門派の成立と展開》和《鎌倉における顕密仏教の展開》。

[17] 見約翰·克利福德·霍爾特的Buddha in the Crown： Avalokite?vara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka第五十七到六十一頁

[18] 見塞納拉斯 · 帕拉納維塔納的Epigraphia Zeylanica第三部第五十頁、第一百一十六頁和第二百五十九頁。

[19] 見達烏德·阿里的 Royal Eulogy as World History: Rethinking Copper-plate Inscriptions in Cō?a India.

[20] Ibi attendimus dignitatem tanquam principalem et personam tanquam instrumentalem.  Unde fundamentum actus est ipsa dignitas quae est perpetua，見Consilia，III，121，n.6，fol.34

[21] corpus corporatum in corpore naturali，et corpus naturale in corpore corporato，見Post-nati第六百六十七頁

[22] 見安東尼諾·福特的 Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century: Inquiry into the Nature, Author, and Function of the Tunhuang Document S. 6502, Followed by an Annotated Translation第二百二十五頁。

[23] 見《法藏敦煌西域文獻·第二十七冊》第一百七十二到一百八十七頁。

[24] 見《大正藏·第八十五冊》第一千四百二十二頁到一千四百二十三頁。

[25] 見陳金華的Monks and Monarchs， Kinship and Kingship. Tanqian in Sui Buddhism and Politics第一百一十四頁，這也與隋文帝希望塑造自己是將佛教從世俗統治者手中拯救出來的王者形象想法有關，見開皇五年詔書“佛以正法咐囑國王，朕是人尊，受佛咐囑”，亦見《隋國立舍利塔詔》記“朕歸依三寶，重興圣教，思與四海之內，一切人民， 俱發菩提，共修福業，使當今現在爰及來世，永作善因，同登妙果”。

[26] 見Models of Buddhist Kingship in Early Medieval China一文。

[27] 見《出三藏記集·卷五· 新集安公疑經錄第二》），當印度經文被譯進漢地的時候偽經就出現了，這些經文魚龍混雜，被歷代高僧所排斥。 如法經認為“今宜秘寢，以救世患”（見《眾經目錄·卷二》。

[28] 見《大周刊定眾經目錄·卷十五》。

[29] 見《開元釋教錄·卷十八· 別錄中偽妄亂真錄第七》。

[30] “諸偽經論，人間經藏，往往有之，其本尚多”，見道宣的《大唐內典錄·卷十》。

[31] 例如“乾德五年歲次丁卯七月廿一日”的S.3417《新菩薩經》是“因為疾病，在寫此經記耳”; 《中村不折舊藏禹域墨書集成·卷中》藏七十四號《佛說善惡因果經》寫本題記是先天二年六月二日寫了。 唯愿合家大小，無諸本掌，早見家鄉。愿一切眾早得利苦地脫。書人左庭芝了；S.5544《佛說閻羅王授記經》甚至還為牛超度，奉為老耕牛一頭，敬寫《金剛》一卷，《受記》一卷，愿此牛身，領受功德，往生凈土，再備受畜生身，天曹地府，分明分付。 莫令更有仇訟，辛未年正月。

[32] “所以斟酌能仁，碎波旬之眾；憲章覺者，輕輪王之尊。 固是大權應物、弘誓利生者也。 天保之始，請稠禪師受菩薩戒，于是又斷肉禁酒，放舍鷹鷂，去官漁網。 又斷天下屠殺”，見法琳的《辯正論·卷三》； “既道光遐燭，乃下詔為戒師。 文宣常布發于地，令上踐焉”，見道宣的《續高僧傳·卷八· 法上傳》。

[33] “茲愿力上奉皇家世祀公圓□□久隆基興，方地齊固，乘寶殿以飛空，駕金輪□磅礴珠囊，不委玉鏡恒煇，蠢蠢□ 生咸歸□□覺”，見《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻全編·第二冊》第四百三十九到四百四十一頁。

[34] Les rois de France et d'Angleterre ont pu devenir de miraculeux médecins， parce qu 'ils  é taient déjà depuis longtemps des personnages sacrés，見 Les rois thaumaturges: étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, particuliè rement en France et en Angleterre第五十四頁。

[35] （見《佛說寶雨經·卷一》）

[36] 見李基白的《韓國上代古文書資料集成》第四十三頁。

[37] 如同四世紀的瑞典國王多馬爾蒂本身象征著神力，一舉一動都可影響天氣，Tá áttu h?feingjar ráeagere sína; ok kom tat ásamt mee teim, at hall?rit mundi standa af Dómalda konungi teirra, ok tat mee, at teir skyldu honum blóta til árs sér, ok veita honum atg?ngu ok drepa hann, ok rjóea stalla mee blóei hans（首領們商量了一下，認為他們的國王多馬爾蒂一定是壞季節的原因，而且為了有一個好季節，他們應該犧牲他，他們應該拿起武器對付他、殺死他、用他的血染紅祭壇。 他們就這樣做了），見斯諾里·斯蒂德呂松的Ynglinga saga.

[38] 借用《使徒行傳》20：28的隱喻，adtendite vobis et universo gregi in quo vos Spiritus Sanctus posuit episcopos regere ecclesiam Dei quam adquisivit sanguine suo.

[39] 在漢語經文中有類似的記載，“復次，十觀心所觀法者，一、歡喜地住中道第一義諦慧。 所謂二十歡喜心、十無盡愿，現法身入十方佛土，作五神通入如幻三昧，現作佛化無量功德，不受三界凡夫時果，常入一乘位一心四諦集苦道滅”，見《菩薩瓔珞本業經賢圣名字品·第二》。

[40] A??asāhasrikā  Praj?āpāramita 32 ：tadanenāpi te ānanda paryāye?a eva?  veditavyam - ityapīya?  praj?āpāramitā  bodhisattvā nā?  mahāsattvānā?  sarvaj?aj?ā nasyāhāriketi / tasmāttarhi ānanda bodhisattvairmahā sattvai?  sarvaj?aj?āna?  pratilabdhukāmairasyā ?  praj?āpāramitāyā?  caritavyam / iya?  praj?āpāramitā  ?rotavy ā  udgrahītavyā  dhārayitavyā  vā cayitavyā  paryavāptavyā  pravartayitavyā  de? ayitavyopade??avyodde??avyā  svādhyā tavyā  likhitavyā  / tathāgatādhi?? hānena mahāpustakepravyaktapravyaktairak?arai?  sulikhitā?  k?tvā  satkartavy ā  gurukartavyā  mānayitavyā  pūjayitavyā  arcayitavyā  apacāyitavyā  pu?pairdhūpairgandhairm ālyairvilepanai?cūr?ai?cīvarairv ādyairvastrai?chatrairdhvajairgha??ābhi?  patāk ābhi?, samantācca dīpamālābhi? , bahuvidhābhi?  ca pūjābhi?  / iyamasmā kamantikādānanda anu?āsanī  / tatkasya heto?  atra hi praj?āpāramitāyā?  sarvaj?aj?ānaparini ?pattirbhavi?yati / tatki?  manyase ānanda ?ā stā  te tathāgata?  ānanda āha，見荻原云來的Abhisamayālamkārālokā  praj?  ā pāramitāvyākhyā第九百八十九到九百九十頁、帕拉希拉馬? 拉克希馬?維迪亞的A??asāhasrikā  Praj?āpā ramitā: With Haribhadra’s Commentary Called āloka 第二百六十頁。

[41] 這種現象在南亞世界很常見，可見卡利· 查爾斯· 史密斯的博論Look at me！ The mimetic impersonation of Indra和論文Adhiyaj?a： Towards a performance grammar of the Vedas.

[42] 如tatpa??he vi?raseno yamadamasahito raivateparvate yo hemna?gu?phasya madhye | yutimatisahitah? siddhacakra?diyantram? | a?si?duddha? rayuktam? vimalapadayutam? cakrire tatra pat?t?e s?ri?majjainadiseno vimalatarasaha | paura?n?akam? cakriva? n? || s?ri?maddas?aratha?khya?m?s?ca tes?a?m? vai guru ?bandhavah? tacchis?ya?  gun?abhadra?khya?statpat?t?e | lohasenaka ?h? ||（在這個傳承中，是Vīrasēna指揮著自我克制/在賴瓦塔山上，在一個叫Hemnāgu?pha 的地方中間/他的心在冥想成就者雅卻圖/在那里的行者是吉那塞納/一心想著提升/通過純粹的文字組合/ 他創作了一部極其純凈的古代史詩/他可敬的朋友被命名為Da?aratha，并且在這個傳承中，他的學生被稱為Gu?abhadra和 Lohasēnaka），見阿迪納斯·內米拉賈·烏帕海的A Pa??a?vali of the Senaga?a.

[43] kiviyi? bagevuguvo?e kon?-/-kuvetta posanu?iye pugugum u?idudu sar? usai/tavacar?ane mā?ī sa?usai-/-tu vōkum ē? bageya ba??aya? mu??ugume.卡納達語： 彎曲的新詞通過耳朵進入心靈/其余的詞直截了當地通過直接運動進入/它們是否觸及心的路徑？ ，見ādipurā?am v. 1.18.

[44] 見娜塔莉·古默的Speech Acts of the Buddha： Sovereign Ritual and the Poetics of Power in Mahāyāna Sūtras，遺物也有這種效力，諸如釋迦摩尼的腳印，“伊可奈留夜/ 比止尓伊麻世可/伊波乃宇閎乎/都知止布美奈  志/阿止乃祁留良牟/多布刀久毛阿留可（いかなるや/ひとにいませか/いはのうへを/つちとふみな  し/あとのけるらむ/ たふとくもあるか”，他是一個什么樣的人？ 噢，他在巖石上留下[他的]腳印/使[他們]如同踏在大地之上！ ，見仏足石歌  5.

[45] 見Rites of the god-king： ?ānti and ritual change in early Hinduism第二百二十九頁和二百六十四頁，還可見戴安娜??？说腄ar?an： Seeing the divine image in India，安迪?羅特曼在Thus have I seen： Visualizing faith in early Indian Buddhism、約翰?科特在Situating Dar? an： Seeing the Digambar Jina Icon in Eighteenth- and Nineteenth-Century North India都有跟進。

[46] 在梵語經文中對菩薩道的描述也常借用王權隱喻，例如Mahavastu 76.17-18：tatreya?  p? thivī  kampe samudrā?  ca saparvatā  | cārikā?  pratipannasya ?ikhisya lokanāyake || mandāravā?i pu?pā?i devā  sa ?prakire tadā  | cārikā?  pratipannasya ?ikhisya lokan āyake || ； 在巴利語經文中授戒和聽聞佛法也是一種變革性儀式，如Dīgha Nikāya 2.4.3：So eva?  pabbajito samā no pātimokkhasa?varasa?vuto viharatiācā ragocarasampanno... satisampaja??ena samannāgato, santu??ho； A?guttaranikāya 3.14.2：Evameva?  kho, bhikkhu... vā  devena vā  mārena vā  brahmunā  v ā  kenaci vā  lokasmin”ti.

[47] 前者經常被視為通向后者的階段，必須注意的是佛教和佛教王權本是不可兼容的概念，因為佛教象征著最高權力，但經文帶來的奇跡性又給予了這種規則諸多漏洞，例如釋迦摩尼可與當下的佛教王權共存，那么代表佛教的就是來自過去的多寶如來，不同佛陀的形象分割著不同空間; 這種邏輯也用于“女性是否能成佛”和“女性君王是否能成佛”這種經典問題中，一方面出于現實因素，即需要考慮女性僧團，例如阿難多次強調過的摩訶波闔波提·瞿曇彌，bahūpakār ā  bhante, mahāpajāpatī  gotamī  bhagavato m ātucchā  āpādikā  posikā  kh īrassa dāyikā, bhagavanta?  janettiyā  k ālakatāya tha??a?  pāyesi ，巴利語：尊者，摩訶波闔波提·瞿曇彌對世尊非常有幫助。 作為他母親的妹妹，她是他的護理人、他的養母、給他喂奶的人。 當他自己的母親去世時，她哺育了有福者，見Vinaya-pi?aka 2.254-255、Majjhima-nikāya   3.253)； ///(mahaprayava)[di] go[dami] madu-janitri-kalagada[e] avaia po[?i](g?  a)/// ，健馱邏語：摩訶波闔波提·瞿曇彌（是）滋養（他）的護理者，當母親生下他后，見巴焦爾一號藏本第七行。 另一方面也是佛教王權的特性允許一個人通過轉世或者化身擁有不同角色。

[48] 見唐納德?斯威勒的Becoming the Buddha： The Ritual of Image Consecration in Thailand、約翰? 斯特朗的Relics of the Buddha第一百七十四到二百三十四頁。

[49] 被拉瑪一世任命為僧王的Phra ācāriya ?rī就需要審核所有來自巴利語的譯本，??????????? ???????????????????????????? ?????????????? ???????????? ???????????? ????????? ?????? ????????????????????????????????????????? ????? ????? ?????????? ????????????? ????????????? ??????????????? ???????????? ??? ???????????????????????? ???????????????????????????????????? ??????????????????????????????????? ???? ????????????????????????? ?????????????????????????????????? ????????????，泰語（部分）：在翻譯巴利語術語時，[我]咨詢了年長的僧王，他的原名是Phra ācāriya ?rī，僧王同意該翻譯。

[50] ??????????? ??? ???????????????????????? ?? ?????????? ???????????????????????????????????????????? ???? ????????????????? ??????? ????????????????????????????? ??????? ?????????????????????????? ??????????????????? ??? ??????? ???? ?????? ????????????? ???????? ??????? ?????????????????????? ??? ???????????????????????? ??????? ???????? ???? 5 ?? ????????????????????????????? 7 ????? ????????????????????? ??? ????????? ?????????????? ???? ???? ???????? ??????????????????????????????????? ??????????????????????????????? 5 ? ??????? ? ??????? ???????? ???????????????????????? 5 ??????? ???????????????????? 5 ???? ????????????????????? ??????????? ?????????? ??????? ????????????? 5 ??? ???????? ????????? ????????? ???????????? ?????????????????? ????????????????? ?????????????? ?????????????????????????????????????????????，泰語（部分）：當修行者，包括普通人、僧侶或尼姑修習禪定，或觀察頭陀行時，如果他們不能在禪定道路上管理自己的心，或者他們的心缺乏力量，想一直睡覺......他們應該用偈佗來制作圣水。在飲用或使用這種水之前，他們應該向五種寶石請求寬恕，見Mulakamma??hāna第一百九十五到一百九十六頁。

[51] 如– – l（· ）auwt? wely(?)esa | yam(t a)bhī?ek perne?e | ，吐火羅B語：通過言語，你將通過光明來獲得灌頂力量，見THT 205 a5.

[52] 見博論Becoming Sanskrit： A study of language and person in the ?gvedic āra? yakas第八頁。

[53] 這是印度世界的普遍觀點，例如cak?u? ?rotra? mano vāk pr ā?a? tā etā? pa?ca devatā ima?  vi??ā? puru?a? pa?co haivaitā devatā  aya? vi??a? puru?a?（這五神——色、聽、意、語、氣——已經進入了這個人;  此人連這五位本尊都進過）， 見Aitareya āra?yaka 1.3.8.

[54] 西奧多· 尼古拉斯· 普羅菲爾斯在Vedic ideals of sovereignty and the poetics of power第一百三十五到一百五十頁討論了南亞王權成為無所不包宇宙的概念。

[55] 如色納瓦瑪王銘文第十一到十二行：ye te?a ?akamu?i?arahato samasavudhe?a/ dhamo abhisamughaso votavacheto ta?o k?ayo a?e ?o/ virago ?ira so ?ato pra?ito advarasa a?ijo aroga/ acata [*?] ??h(u) acadavrama io acatapayosa?o [--] tatra amudae dhatue  ?ivatato [; ]/ yatra imasa a?avatagrasa sasarasa k?aye payosa?e hak?ati [,]/ yatra ima?a veda?da?a sarve ?idalibhavi?ati [.] （健馱邏語：尊者釋迦牟尼圓滿證悟之法，他是真覺者、清除者、拔除者、切斷者、破壞者、圓滿、無貪、滅、平靜、優秀、無熱、不動、無病、完全、潔凈，此圓滿[法]——愿它安息于那個不朽的遺物; 這無始無息的輪回將在何處結束與圓滿，所有這些感受將在此冷卻。

[56] 如?rāvakabh ūmi 2.134：tatra asty adhi?īla? ?ik? ā nādhicittam, nādhipraj?ām / asty adhi?ī lam adhicittam, nādhipraj?am / na tv asty adhipraj?ā? ?ik?ā  yā vinādhi?īlenādhicittena ca/ ato yatrā dhipraj?a? ?ik?ā tatra tisra? ?ik? ā veditavyā? / ida? tāvac chik? āvyavasthāna? tatra yoginā yogaprayuktena ?ik ?itavyam（對于這一點，可能會有缺乏上等思考和上等洞察的上等戒律訓練，或者缺乏上等洞察的上等戒律和上等思考訓練，但不可能有缺乏上等紀律和上等思考的上等洞察訓練。 因此我們應該明白，凡是有上等洞察力的訓練的地方，都必須有這三種訓練。 那么這就是訓練的規定; 精通瑜伽的瑜伽師必須在其中進行訓練。）

[57] 阿南達?米斯拉在二零一四年的論文Sā?khya's well-Established Theory of Pramā?a中也認為數論派支持pramā?a-vyavasthā.

[58] 有伊亞斯瓦米·夏斯特里的Suvar?asaptati ?āstra. Sā?khya-kārikā-saptati of ī?vara-K???a with a commentary第九頁、塔克蘇的La Sā?khyakārikā étudié e à la lumière de sa version chinoise (II).  Traité sur les ?Septante d’or? (Suvar?asaptati) ou Traité sur la philosophie S ā?khya (Sā?khya?āstra) traduit par Paramārtha 第九百八十六到九百八十七頁、所羅門的Sā?khya-saptati-v?tti （V1）第十四頁和Sā? khya-v?tti （V2）第十頁、特里帕蒂的The Sā?khya Kārikā  with an exposition called Candrikā by Nārāya?a Tī rtha， and Gau?apādācārya's commentary第六頁、韋茲勒的Yuktidīpikā. The most significant commentary on the Sā?khyakārikā第八十八頁、薩爾瑪的S ā?khyakārikā of ?rīmad ī?varak???a with the Mā?harav?tti of M ā?harācārya and the Jayama?galā  of ?rī ?a?kara第七十二頁和塔卡瓦查斯帕提的Sankhyatatwa Koumudi by Bachaspati Misra第三十四到三十五頁。

[59] 例如蘇亞納拉亞納·薩斯特里的英譯本The Sā?khyakārikā of ī?vara K ???a第十八頁、拉森的英譯本Classical Sā?khya： An interpretation of its history and meaning （2nd ed.） 第二百五十七頁和伯利的英譯本Classical Sā?khya and yoga： An Indian metaphysics of experience （1st ed.） 第一百六十五頁; 托卡茲的波蘭語譯本Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane第一百八十四頁、伊希瓦拉克里希納的波蘭語譯本Filozofia Wschodu. Wybór tekstów第八十三頁; 紹欣的俄語譯本Лунный свет санкхьи.  Ишваракришна. Санкхья-карика.  Гаудапада. Санкхья-карика-бхашья.  Вачаспати Мишра.  Таттва-каумуди第一百三十三頁。

[60] 主要是Sā?khyakārikā的早期譯者，諸如科爾布魯克的 The Sānkhya Kārikā, or Memorial Verses on the Sānkhya Philosophy, by ī swara Krishna， also the Bhāshya， or Commentary of Gaudapāda第二十五頁和戴維斯的 The Sankhya Karika of Isvara Krishna. An exposition of the system of Kapila with original Sanskrit texts (2nd ed.) 第十四頁。

[61] 如白衣派的哈利巴德拉，見奧利· 茨瓦恩斯特倫的Sā?khya as Portrayed by Bhāviveka and Haribhadrasūri ：Early Buddhist and Jain Criticisms of Sā?khya Epistemology and the Theory of Reflection.

[62] 如梵語：tejodhātu? prapannasya tasya ga??asamudgate? | vyāpta? pāvakasa? ghātair abhūd bhuvanama??apa? || ； 藏語：me yi khams la rab zhugs pa de |  yi ’gram pa las ’khrungs pa'i me |  yi tshogs kyis srid pa yi |  dkyil 'khor dag ni khyab par gyur（他進入了冥想/在火的元素上/并從他周圍/發出的火光/彌漫在大廳的廣闊空間。見Bodhisattvāvadānakalpalatā 44.