一

陳子展一開始寫雜文，主要是因為窮。

1927年，陳子展年屆三十，在湖南幾個高中輾轉任教，迎來送往的朋友中，不乏李維漢、徐特立、謝覺哉這樣的中共黨員。“馬日事變”爆發，左傾人士一概遭殃，謝覺哉躲進陳子展房中，隔壁住著周竹安等人。為防搜捕，陳子展出面擔任保長，以身家性命，擔保鄰里無異黨分子。此間，謝、周二人介紹陳子展入黨，還沒來得及宣誓，監誓人彭公達遇難，二人遂避走他鄉，入黨一事不了了之。很快，通緝名單下來，陳本人也榜上有名，情急之下，這一年冬天便攜家出逃，經武漢到達上海。其時，老朋友田漢正在準備辦南國藝校，于是，陳子展與歐陽予倩、洪深、徐悲鴻、徐志摩、冼星海等人一起加入籌辦工作。發聘書，任教授，編講義，收學生，不僅擔任庶務工作，更親身登上講臺，開授文學史、戲劇史等課程，作為副產品的《中國近代文學之變遷》和《最近三十年中國文學史》，至今任是研習此間文學者的案頭必讀。

但是，辦學校不掙錢，教書也不掙錢。想來想去，還是要靠稿費。陳子展的雜文寫作，由此起步。1929年，南國社辦《南國周刊》，第四期起，以《孔子與戲劇》為總題，陸續刊出他的一系列文章，從《史記·孔子世家》一路談到林語堂的《子見南子》，鉤稽歷代關于孔子扮戲的記載，以及由之產生的爭論。然而，這些敘述絕非無的放矢，在對歷代典籍的熟稔背后，蘊含著鮮明的現實指向，其背景正是現代文學研究者們所熟悉的《子見南子》案。林語堂的《子見南子》在曲阜二師搬演后，孔家后人大為不滿，斥為“辱孔”，一路告到蔣介石那里，后者下令“嚴究”，最終，校長被調職，相關學生被開除，一時引起輿論嘩然。陳子展由是寫道：

封建社會是以君師與天地先祖合為所謂禮之“三本”的。于是我“大成至圣先師孔子”就得與天地君主先祖同尊并列了。而“君師者治人之本，”所以孔子治人之學首在尊君，君主治人之術重在尊孔。漢高祖改正溺儒冠之舊習，豈徒然哉？袁皇帝穿起祭天服以祀孔，良有以也！在封建勢力還在掙扎它的最后一息的時代，它所依賴以為護符的“大成至圣先師孔子”自然是不許你犯著大不敬地來把他扮戲，而拉下他最后的尊嚴的。

同是這一年，南國社排演的《孫中山之死》也被政府“婉為制止”，國民黨中央執行委員會宣教部還特地致函南國社加以解釋。不過在陳子展看來，兩者“不妨看做一件事”，他引了戴季陶的《孫文主義之哲學的基礎》一文，證明在國民黨看來，“原來孫中山先生是繼承堯舜禹湯文武周公孔子這個‘道統’的人物。”那么，既然“孔子的戲不好上演，自然孫中山的戲也就不能上演了”。 由此，他在兩起貌似無關的事件中，點出了某種一以貫之的邏輯：對所謂“道統”的尊奉背后，正是統治者的“君主治人之術”。通過鉤沉這一治術在中國歷史中的反復出現，陳子展不僅揭示出在所謂“現代”政府的金字招牌下依舊隱綽著的“封建”魅影，同時也使自己的雜文超越了一般的社會現象批判，并具有了某種“文明批判”的品格。

陳子展的這一路文章，很容易讓人想起魯迅的自陳：“因為從舊壘中來，情形看得較為分明，反戈一擊，易制強敵的死命。” 事實上，陳文最大的特點與妙處，正是這一套借古諷今、引史喻世的看家本領。他以孔融的禮教吃人之說，為反禮教思潮提供例證；他歷數史書上“國術救國”的謬狀，諷刺當時山東省政府主席韓復渠的所謂“國術考試”之舉；他總結中國的歷代馬屁文人，譏道“讀書安全之法，至為簡易，曰奉命讀書是也” ；他更舉出聶夷中、于濆兩位唐代詩人之作，慨嘆“在現代的中國文壇還缺乏一種農民詩人，這是事實……我們并不奢望有杜甫白居易那樣的大詩人，能夠有一點閑情，偶然寫幾首社會問題的詩，只要有于濆聶夷中一流不為社會所重的小詩人，也就夠得我們文壇的夸耀了。” 諸如此類，端的是字字玄機，刀刀見血。細看他筆下的種種史事與現世，實在很難讓人不起故鬼重來之感。魯迅在讀過陳子展的《正面文章反看法》后曾評價：“這是令人毛骨悚然的文字。因為得到這一個結論的時候，先前一定經過許多苦楚的經驗，見過許多可憐的犧牲。” 誠哉斯言。

二

也正因如此，在上世紀三十年代上海日益發達的媒體市場上，作為雜文家的陳子展甫一登場，便憑借其辭鋒之犀利、諷刺之辛辣、與識見之廣博，確立了自己的文名，也成為各家編輯爭相約稿的對象。曹聚仁辦《濤聲》周刊，陳子展成為供稿最多的作者之一。陳望道辦《太白》，將陳子展拉入十一人委員會，與郁達夫、魯迅等同列。此外如《青年界》《芒種》《立報·言林》《宇宙風》《中流》《大晚報·火炬》《新語林》《論語》《中華日報·動向》、等等，陳子展的名字幾乎從不間斷。其中最有名的，大概就是黎烈文的《申報·自由談》。

1933年初，黎烈文接手改版《申報·自由談》，摒棄以往的鴛蝴派文人趣味，大量邀約新文學界作家作品，風氣為之一新，老鄉陳子展當然不能放過。《自由談》這份副刊的影響力，對任何稍涉中國現代文學史的讀者而言都毋庸多言，而其中不可謂沒有陳子展的一分功勞。這一判斷，決非筆者的私心偏好，幾乎是當時讀者的共識。林語堂辦《人間世》，自述有兩個人的文章最欣賞，一為曹聚仁，一為陳子展，因為他們讀書多，文章也耐讀。 1948年，耿庸曾詢問過黎烈文《自由談》稿費問題，黎烈文答，最高每篇可拿十元，除魯迅外，陳子展單篇也拿十元，專欄六元。 陳文所受歡迎程度，由此可見一斑。

1933年2月11日起，陳子展以《蘧廬絮語》為名，在《自由談》上開辟專欄。有趣的是，作為新文學最知名的輿論陣地，《自由談》上的陳子展專欄，偏是用文言寫作的，據金性堯先生回憶，在該報刊載文言文的，“僅陳公一人而已” ，這對研究雜文的學者而言，實在是極為寶貴的材料。

不過在當時，這些文言文章確曾引來許多批評，乃至被指責是給“文言復興”壯了聲勢。穆木天就曾不指名地批道：“如《新師說》一文出世，文言文就乘時機走了幸運，之乎也者竟又成了商品，充斥于市場了。于是玩鳳凰磚者有人，抄明人尺牘者有人，文言文于是一天比一天揚眉吐氣了。……雖作者戲擬無心，自以為與人無涉，然而結果家傳戶誦，而其壞的影響確為不小。自然，在助長封建意識的復活之點，一篇《新師說》，兩首打油詩，確是值得受指摘的。”

這里的“兩首打油詩”，說的是周作人的“五十自壽詩”，而《新師說》的作者，正是陳子展。1934年前后，在周作人、俞平伯、施蟄存等人的提倡下，中國文壇確曾重新出現了不少的文言寫作者，惹來新文學家們的警惕，疑心“今日的學校之所以教學文言文，就是拘束學生的思想的自由活動” ，更由此引起了新一輪的文白之爭。以此看來，穆木天的批評，決非無的放矢。不過，把矛頭指向陳子展，卻是瞄錯了靶子。1933年10月18日，魏猛克在《自由談》上撰文批評訣瀾社的畫展，隨后訣瀾社刊出一份啟示，意謂魏猛克此舉乃是詆毀其師。《新師說》一文即由此而來。此文雖以文言寫成，并且從《師說》引到《語林》，頗掉了一下書袋，但其鋒芒所指，依舊是這些“新文化”中人身上的“舊”主義。為人師者一面以己為尊，一面又忌憚弟子，此種邏輯，不見容于現代文化的平等觀念，與“天降下民，作之君，作之師”的君師主義，倒是相合。

在這里，陳子展將現代文人的文學文化實踐，置諸前現代的文化-政治邏輯中，兩者非但毫不捍格，反而呈現出某種一致性，而文言文體，正成為這種一致性的外在表征。換句話說，語言的整體性本身，反襯出“新文化”的自我悖謬。這里的問題并非文言或是白話的非此即彼的選擇，而是新文化在30年代的某種重新“文言”化的傾向，正是在這個基礎上，我們才能夠理解陳子展的文言寫作中所具有的批判性乃至反諷性。以往以“文白”之體來區分“新舊”思想的慣常思路在這里失去了有效性，而這也迫使我們必須重新面對現代文言寫作內部的豐富與可能，以及文白之爭在上世紀三十年代重新展開時所面臨的新的歷史語境。

三

在寫作雜文的同時，陳子展兼任多個大學的古代文學課程，并以講義為基礎，陸續出版了三冊《中國文學史講話》。然而，盡管以古典文學為業，陳子展對新文學作品與作家的閱讀與批評卻從未間斷。他表彰胡適、梁宗岱、老舍的新詩，并認為沈從文的《舊夢》“寫這種柔弱的性格，潦倒的生活，所遭的命運，所演的悲劇，自傷自嘲，曲折描繪，有很動人處” 。他批評豐子愷的《緣緣堂隨筆》對乞丐、工人與戰爭的屠殺無動于衷，“他在這茫茫苦海里偏能忘卻當前的一切苦，反以觀賞那些浮沉掙扎于這苦海里而尚無以達其彼岸的為樂” 。他諷刺徐悲鴻劉海粟善吹牛：“論者謂中國幼稚之藝術界中有牛皮派，劉海粟倡之，其徒徐悲鴻繼之，豈不然耶？” 他譏諷錢基博的《現代中國文學史》充滿遺老氣，不妨改題為《讓清遺老文學史》，更指斥施蟄存之推薦《論語》，“我很懷疑就是有人讀了《論語》，而且鄭重其事地勸人讀《論語》，他的‘道德修養’還是成問題的” 。

在諸多文人學士中，陳子展對周作人似乎“情有獨鐘”。周作人寫“五十自壽詩”時，他就曾和詩一首，極盡譏諷之能事：

先生何事愛僧家，把筆題詩韻押裟？

不趕熱場孤似鶴，自甘涼血懶如蛇。

選將笑話供人笑，怕惹麻煩愛肉麻。

誤盡蒼生誰欲責？清談娓娓一杯茶。

周作人被判刑之后，他又寫下《由周作人談到遼金時代的漢奸》，撮抄點評遼金時期漢奸的詩文，諷刺道：“這一類智識分子為了個人的利害打算，民族國家的觀念遠不如一般民眾的堅強。” 不過，兩者主要的對立還是集中在文學觀念方面。《中國新文學的源流》發表之后，陳子展寫下多篇文章與之立異，尤其對周之推崇公安竟陵，大加撻伐。《關于中國文學起源諸說》一文較為學理化，也較為平實，在部分同意周氏的文學起源于宗教說外，又舉出藝術沖動說與勞動起源說，與之并列。與之相比，更早的《不要再上知堂老人的當》《公安竟陵與小品文》和《什么叫做公安派和竟陵派？他們的作風和影響怎樣？》等文章，就遠沒有這么客氣了。在他看來，“公安、竟陵本來是以詩成派，今人卻標榜他們的散文” ，實在可笑，而其小品散文的成就，本也有限。以此為據，歪曲史實，杜撰“文統”，翻印作品，造成聲勢，只能是別有用心，“我想怕是他做了這次新文學運動的元勛之一還不夠，再想獨霸文壇，只好杜撰一個什么‘明末的新文學運動’，把公安竟陵抬出來，做這次新文學運動的先驅” 。

這里可以見出，陳子展對文壇人事的批評，并不從抽象的理念流派出發，而是以具體、當下的資本/權力關系為據。正如魯迅將京海兩派稱為官的幫閑與商的幫忙，在《京派的起源》中，陳子展寫道：“破落戶的子弟，愛夸祖上家當。暴發戶的人，也想抬出幾個有面子的先人。做了文人，就不能不述祖德，不能不夸天才，從屈原以來，就是如此，那也不足怪。天才無憑，自然可以瞎夸。祖德難于假造，也許還是盤瓠氏之苗裔，家族淵源是說不過去了，只好夸師友淵源。詩哲是我的同伴，博士是我的朋友，學者是我的熟人，名流我曾拜訪過，他們都曾住在北京，我也屬于京派了。這就是京派的起源。” 這樣的批評，早已超越了一地一派的計較，而指認出了現代文化資本運作方式的某種基本原理。

與此同時，陳子展雖然始終追隨以魯迅為標桿的左翼進步文藝運動，但對左翼人士，他的批評也是一以貫之。1941年初，他在《大風》半月刊上連載長文《請看今日之文壇竟是誰家之天下？》，直言批評胡風在《七月》上自居“權威者”與“指導者”，是“戲臺里自己喝出的彩聲”、“夸大狂患者發出的狂妄的囈語”、“古文家的‘私署頭銜’”，而歸根結底，則是“文壇上的地位主義市儈主義”作祟 。

需要補充的是，周作人之“獨霸文壇”也好，胡風之“地位主義”也罷，兩者在事實層面上是否成立，容或有進一步討論的空間，在這里更值得關注的，是陳子展這一批評的內在邏輯。他試圖揭示的，始終是文人學者的批評與理論話語與當時的文壇權力格局之間的關系，是象征資本在這類“文壇登龍術”中的運作方式。他提醒我們，對立場、流派、文統的敘述，不僅是思想理念的展開，更是文壇權力關系的不斷整合，對“理論”問題的批評，也必須不斷返回其實踐的語境，才有可能展開一種“及物”的文學文化批評。

四

有趣的是，陳子展雖然對周作人大有不滿，他的雜文中的很大一部分，卻隱隱有知堂體的風貌。從草木蟲魚到方言土語，從歌詩聯語到鄉俗土產，仰賴著他的舊學功底，這一類的寫作對陳子展來說，可以說隨手拈來，倚馬千言。他從唐詩宋詞出發，追索鴉片、茶葉的種植史，寫出“中國人吸煙考”；他考訂最早的蓮花落詩人，談起桂戲、花鼓等民間戲曲，勾稽與“放屁”有關的古詩古文，寫六朝的裸體運動；此外，他更以撮抄評注的形式，談“文人與虱”、談“文人相輕”、談“文人筆名”、談“蚌殼生羅漢”、談“鈔書”、談“蚊子”等等，無不涉筆成趣，興味盎然。

更體現這一類文體之特點的，是陳子展圍繞其故家湖南鄉邦人、事、物所寫的一系列雜文。包括追溯梁啟超在湖南的行跡言論，整理湖南的維新運動史，搜羅研究湖南的民間俗語、地方戲劇，詳述湖南種橘、產橘、食橘的歷史。在《話說傻瓜》一文中，陳子展臚列湖南方言中罵人癡呆愚笨的語辭如“塊老”、“五十三兩”、“粲頭”、“憨子”之類，并引述《大戴禮》《九辨》《晉書》《江鄰幾雜志》《歸田錄》等等文獻，一一考訂其源始與流變，讀來令人拍案發噱，實在是此類文體中的上品。凡此種種，不僅顯示出陳子展作為學者的淵見博識，更展現了他在文史掌故乃至名物考據方面的功力與趣味。如若有人有心整理現代中國文學中的學者散文這一文體的發展脈絡，陳子展所留下的這批作品，當是不可繞過的材料。

尤其值得注意的是，隨著時間的推進，陳子展筆下文言文的數量越來越少，白話漸成寫作的第一選擇。不僅如此，他還積極參與了1934年前后的大眾語運動。據曹聚仁回憶，1934年夏，陳望道、葉圣陶、陳子展、徐懋庸、樂嗣炳、夏丏尊、曹聚仁七人在上海福州路印度咖喱飯店討論大眾語運動。這一討論針對的是汪懋祖的“讀經運動”與許夢因的“提倡文言”。七人決定輪流在《自由談》上發表意見，并抽簽決定發表文章的順序。陳子展抽到第一，曹聚仁第二，以下陳、葉、徐、樂、夏。陳子展《文言-白話-大眾語》一文即由此而來。除此以外，他還連續發表《舊貨新談——從歷史上看大眾語文學》《大眾語文學史的追溯》《大眾語與詩歌》等文章，從唐宋元明的變文、平話、詩、詞、曲乃至花鼓、攤簧、彈詞、寶卷、歌謠、諺語一路講來，如胡適寫《白話文學史》一般，試圖為大眾語文學奠定堅實的歷史起源與理論基礎，“總之，我們要建設大眾語文學，對于過去用大眾語寫作的東西，以及目前的白話文學作品，各地流行的大眾讀物歌曲，都有清算的必要。”

而在實踐方面，除了白話雜文的寫作，他還創作了《龍船曲》《蟬兒曲》《龍燈曲、《打柴歌》《背纖歌》《舂米歌》等一大批清新可喜、朗朗上口的歌曲，成為大眾語文學運動的重要創作實績。此外，陳子展最重要的嘗試，要屬在《自由談》和《人間世》上連載他的白話譯《詩經》，其目的在于“盡可能地使用比較接近大眾的語言文字翻譯一部上古的詩歌集，決不故意摹仿外國詩歌，也不存心夸耀古典辭藻，但要看大眾語是不是可以創作詩歌。” 這一方向上的努力，一直延續到了上世紀八十年代的《詩經直解》。我們考究陳子展的《詩經》研究之得失，或許亦應注意到他在1930年的文藝大眾化運動中的這一隱秘起源，對古典文學的體味與某種現代意識之間的糾葛，與此顯示出最富生產性的樣貌。

五

1933年6月9日，《自由談》上刊出一則啟事，稱“昨得子展先生來信，現以全力從事某項著作，無暇旁騖，蘧廬絮語，就此完結。”這則啟事被魯迅收進《偽自由書》的后記里，作為壓迫文藝的證據。不過，按照現存各種報刊所提供的材料統計，陳子展的雜文寫作非但沒有“就此完結”，反而愈演愈烈，成為當時最高產的雜文作家之一，如陳福康先生所言，“只要稍稍翻閱過三十年代文學報刊的人，就不應該視同未見” 。

事實上，陳子展雜文的創作總量之大、涉及話題之廣、平均水準之高，在同時代雜文作者中，恐怕也是屈指可數。更進一步說，他的寫作實踐、語言選擇與文體轉變，對現代文學史的研習者，尤其是雜文散文的研究者而言，實在是不可多得的寶貴例證。一方面，如前所述，他以文言撰寫的社會批判性的雜文，對以往以“文白”之體來區分“新舊”思想的慣常思路提出了挑戰，打開了我們重新理解語言形式的空間；另一方面，他自身的文體轉變，以及他在整個上世紀三十年代文白之爭、《莊子》《文選》之爭、以及大眾語運動等文壇事件中的深度參與，為我們提供了一個珍貴的樣本，來考察五四之后中國現代文學余波不斷的文體之辯，以及寫作者在其中的選擇。

可惜的是，陳子展的創作至今未曾得到過系統的整理與出版。1930年，上海太平洋書店出版陳子展的《孔子與戲劇》一書，其中收入了近二十篇以孔子為主題所撰寫的文章，而這竟是陳子展唯一一部自編雜文集（后來陳子展曾編選過自己的文集，收入文章一百二十篇，編成甲乙兩集。然而，由于無法忍受當時重慶圖書雜志審查處的刪改，最終放棄出版）。之后，他的雜文再未結集成冊，殊為遺憾。我多年前開始留意收集陳子展的雜文創作，雖然不成系統，但也陸陸續續攢下一些。2012年，我選出其中五十三篇，編成《蘧廬絮語》一書，交由海豚出版社出版，其中收入了他在《自由談》上以“蘧廬絮語”為題發表的全部專欄文章，以及部分同刊發表的其他雜文。然而，與他所有的雜文創作相比，這本小書所涵，尚不及什一。后來，我將《自由談》上剩余的文章交由陳思和老師主編的《史料與闡釋》輯刊發表。然而，這部輯刊畢竟是專業的文學史研究刊物，受眾局限。此番徐志嘯老師編輯《陳子展文存》，特意聯系我表示有心收入雜文的部分，實在令人高興而感激。對我交過去的稿件，編輯劉賽兄悉心審讀核對，糾正了我在整理中的許多錯誤，也是應當特意致謝的。正是他們的工作，為讓更廣大的讀者能夠讀到陳子展的雜文創作，提供了可能。

1949年建國之后，陳子展回到復旦大學任教，直至去世。此間，他的興趣漸漸轉向詩騷研究，錙銖積累，終成《詩經直解》與《楚辭直解》兩部皇皇大著。也正為此，陳子展首先是作為一位古典文學研究者而為人所識的，尤其這兩部著作，被他稱為“余一生微尚所在”，可見其重。遺憾的是，或許正是他在這一領域的建樹之輝煌，遮蔽了他作為雜文創作者的成就，其創作的數量之大與價值之重，也長期湮沒不彰。金性堯在《憶陳子展先生》一文的結尾寫道，“悠悠百年，墓木已拱，只有文章才能長留人間”，饒是如此，一個作為雜文家的陳子展的形象，恐怕依舊有待我們的發掘與勾勒——我愿《陳子展文存》的出版，成為這一過程的第一步。