在文明沖突的今天，我們越來越認識到文明互鑒的重要性。如何讓世界、讓人類社會文明起來？惟有走文明包容、文明互鑒與文明交流的正道、大道，舍此別無他途。

然則，文明互鑒究竟如何展開？為了探討這一問題，2023年5月27日至6月2日，上海市社會科學界聯合會、華東師范大學中國現代思想文化研究所、上海中西哲學與文化比較研究會、華東師范大學中國智慧研究院、華東師范大學哲學系、馮契學術成就陳列室等單位聯合組織了“文明互鑒的多維展開”系列講座。講座線下會場設在馮契學術成就陳列室，同時借助騰訊會議、上海社聯微信視頻號、華東師大哲學系微信視頻號等平臺線上開展，受到了三萬余聽眾的關注。

本系列講座共七講：第一講“中國現代設計觀念的演進：中國與全球”由華東師范大學設計學院研究員沈榆主講，杭州師范大學美術學院教授陳冀峻、同濟大學建筑與城市規劃學院副教授潘玥與談，華東師范大學哲學系教授劉梁劍主持。第二講“啟蒙思想的世界淵源：18世紀歐洲文學中的跨界旅行”由華東師范大學中文系、國際漢語文化學院雙聘教授金雯主講，華東師大哲學系教授劉梁劍主持并與談。第三講“作為世界歷史精神的‘天心’”由華東師范大學哲學系教授陳赟主講，華東師范大學哲學系副教授茍東鋒主持并與談。第四講“世界美術館作品的閱讀及抽象表現主義的重塑性”由上海市青年藝術家潘海主講。華東師范大學哲學系教授劉梁劍主持，華東師范大學美術學院雕塑與公共藝術系系主任王曜、青年藝術家隋長江以及哲學系青年教師陸凱華等交流對談。第五講“進化、進步還是演化？中西文明境遇中的evolution”由華東師范大學哲學系科學傳播研究中心負責人朱晶主講，華東師范大學哲學系副教授郁鋒主持并與談。第六講“秦漢六朝制度與日本古代國家”由華東師范大學歷史系教授李磊主講，華東師范大學哲學系教授朱承主持并與談。第七講“天道與真理：東西之間”由復旦大學社會發展與公共政策學院教授謝遐齡主講，上海交通大學教授余治平與談，華東師范大學教授貢華南主持。

系列講座從科學、藝術、文學、歷史、哲學等角度，生動展示了文明互鑒如何促成文明的生生不息，并深入探討了其中所涉及的義理問題。系列講座在學術上體現“新文科”文史哲藝科會通的特點，既有普及性又有思想深度。

文明互鑒之科學展開——中西文明境遇中的Evolution

華東師范大學哲學系科學傳播研究中心負責人朱晶教授探討了中西文明境遇中的evolution。達爾文燕雀的特殊性引起了18世紀至今關于生命理解、人與自然理解的一個重要變化以及今天特別倡導的生物多樣性。在達爾文的時代，地質學、博物學以及比較解剖學都沒能提出地質變化與生物變化二者之間關系的問題。達爾文則開始對這一問題進行思考，提出達爾文猜想：地球的物理面貌在發生改變，原來在某個時間已經適應得很好的生物會變得不適應，除非它們也跟隨地質變化的進程而改變自身。在加拉帕戈斯群島上，達爾文發現物種與空間（地質）變化、物種與時間（地質）變化。隨后，達爾文根據事實推理得到了自然選擇學說。最終，在1844年，他寫了230頁的《物種起源問題的論著提綱》，提出以自然選擇為基礎的生物進化論。

朱晶教授指出，19世紀末到20世紀中期，國際科學界對達爾文進化論所包含的兼變傳衍、共同祖先、變異和遺傳、自然選擇、物種形成等五個核心學說展開了爭論，并在爭論中加以發展了。同時期的中國，生物學建制化、科學救亡與普及等交織在一起。朱晶教授提出，科學和科學研究并不是孤立的，對科學知識的理解和傳播無法絕緣于文化和經濟等情境之外。進化論知識在不同文明中的境遇，所經歷的糾偏、理解與誤讀表明了科學傳播的方式受到地域文化和傳統的影響。特別是知識傳播所處的科學與社會之間關系的當下情境會塑造科學知識傳播的不同模型。科學傳播的內容也會因地域性的傳統、傳播者的偏好以及科學知識本身所依賴的證據而呈現豐富多樣的形式。

文明互鑒之藝術展開——中國現代設計觀念及藝術的重構

華東師范大學設計學院沈榆研究員以“技術集成與設計自覺”為線索，梳理了中國現代設計觀念在東西互動之中的生成史。德國技術與設計觀念史對中國現代工業設計的發展產生了較大影響。以月份牌為代表的通俗化設計則加速了中國現代設計觀念的形成。其中，不同身份、地位的設計者相互溝通協商，進一步促進了中國設計觀念的現代化。如黃作燊、魯迅等人將海外設計理念帶回國內，又如上海機制國貨工廠聯合會以商業協會的方式推動設計觀念的進步。另一方面，“圖案設計”在二十世紀30年代引入中國，成為中國設計的重要資源。建國后，黨和政府又明確了中國設計引進先進技術、塑造國家形象、提升外貿能力、維持人民生活的任務。由此出現了一批典型案例，如兼具美國設計、蘇聯工藝、西德鋼板的“紅旗”牌汽車。隨著三線建設，工業設計與產品實現轉移，國家統一設計、各地以此為基礎建立品牌的做法也得到推廣。改革開放后，引進產品制造設備與軍工貿易，都體現著設計觀念的新氣象。

沈榆教授以觀念拓展與知識共享為視角，介紹了改革開放以后中國設計的特點，他強調“意會知識”（tacit knowledge）的作用，并提出我們面臨創建獨立的設計話語體系的任務，呼吁當代中國的設計要求全球的知識與民族文化結合。

上海市青年藝術家潘海對時下閱讀美術作品的方式提出質疑，倡導用眼睛代替快門，用心靈感受作品的精神。潘海教授探討了德國新表現主義與中國古典大寫意之間的會通。一方面，二十世紀早期出現的德國表現主義，繼承和發展了法國的后印象主義的風格，在融合德國精神以后，在藝術上表現出深遠影響。其中，德國新表現主義是20世紀70年代末80年代初在美國和西歐興起的美術思潮，以安塞爾姆·基弗、馬庫斯·呂佩爾茨、約爾格·伊門多夫等藝術家為代表。他們的作品通過重復與疊加，將材料與顏色堆砌，制造出時間綿延的效果。藝術家揮灑出極致濃烈的率直和天真之性，在畫面上呈現的是粗獷原始和簡單踴躍的美學風格，繼而傳達出自由狂放的文化精神和濃烈情感。以呂佩爾茲《粉色的巖石》為例，潘海教授認為粉色團塊不符合構圖比例，充滿違和感。但是，正是這幅新表現主義畫作的大膽嘗試，打破傳統構圖的“胸有成竹”，以一種前所未有的率真，在反復覆蓋和重塑間，造就了這幅充滿偶然性的作品。另一方面，中國古典大寫意畫作以梁楷、徐渭等作品為代表。梁楷的《潑墨仙人圖》描繪了一位袒胸露乳的仙人，身體輪廓以大筆造就，肩部墨汁濃厚，筆法直截了當，寥寥數筆，不僅將仙人看破世俗和恬然自得的樣態表現得惟妙惟肖，而且傳達出創作者摒棄世俗禮法不拘一格的豁達與藝術觀。

德國新表現主義與中國大寫意，作品的相似之處至少包含兩點：一是畫家的恣意妄為、率真自由和從心所欲的精神氣韻；二是作品氣質與畫家人格的統一。實際上，無論是中國的梁楷、徐渭，還是德國的基弗，藝術作品恰恰正是他們各自踐行的生活態度，只不過德國新表現主義更加注重重塑性，中國古典大寫意更加傾向于痕跡感。一方面，這跟創作材料有關。宣紙難以修改，墨水不宜覆蓋揉搓；畫布和木板重塑的空間更大；另一方面，它與文化背景觀念有關。新表現主義注重不斷自我否定，繼而尋求無限可能性，而中國藝術，正如王曜教授所指出的那樣，注重與普通人及其生活相聯系，在攀登藝術高度的同時兼顧常人之理解力和接受力。

文明互鑒之文學展開——18世紀歐洲文學的跨界旅行

金雯教授從文學的角度探討了18世紀的西方文化現代轉型。她認為，西方文化的現代轉型與18世紀全球化過程的深化是同時發生的，一個更合理的視角是將全球化視為西方現代性崛起的強語境之一。18世紀的歐洲是一個“差異普遍主義”繁盛生長的時代，研究此時的任何一種話語體系、任何一種民族文化都會將我們帶進一個新鮮開放的世界性場域。

西方現代社會的誕生以18世紀晚期工業革命和政治上的法國大革命為標志。在社會學與社會理論中，現代性主要指啟蒙時代產生的有關“社會秩序”何以構成與個人、社會、國家關系的新理論。人們的理性中包含先驗的范導性原則，他們的情感可以在與他人在共同社會生活中達成一致。西方現代性面對著“身體和物質世界能否產生理性，或者能否與超越性理性兼容”的核心難題，也即身體和物質世界能否實現一種“內在超越”的難題。這個難題與早期現代出現的大量世界史寫作密切相關，正是在后者的語境中產生并不斷被討論的。

金雯教授提出兩個問題。第一，文學如何參與建構18世紀的世界體系圖景？第二，觀念史和文學的對話如何照亮歐洲思想轉型與東西方交流的關聯？金雯教授舉了兩個例子。

第一個例子將歐洲人對于佛教的看法與1723年法語小說《達官馮皇的奇遇：中國故事集》并置，使得觀念史與文學文本能夠互相照亮。從利瑪竇開始，直至柏應理、萊布尼茨等人，由于佛教所蘊含的一種更為明顯的泛神論思想，而被一以貫之地批評。而18世紀初流行的《中國故事集》一書拆解了基督教與伊斯蘭教、一神教與其他宗教之間的隔閡，暗示試圖將東西方文化完全對立是一種徒勞，對啟蒙時期的東方故事寫作熱產生了巨大推力。

第二個例子也是將觀念史與小說文本并列，主旨在于探討斯賓諾莎思想和東方的關聯性。斯賓諾莎在《倫理學》中提出上帝是唯一實體，具有思考與延展兩種屬性。這種思想不僅與猶太教、新柏拉圖主義有關，也與東方的宋儒思想處于同一話語場域。不論斯賓諾莎本人是否真的受到東方影響，他的思想的確與東方思想互為語境、互為條件，無法人為分割。

我們熟悉西方文明對于中國文明的影響，卻容易忽視“影響”的另一個面向。金雯教授的講座中便考察了中國文化對西方的“影響”。在一般理解中，“影響”是主觀性很強的概念，然而，在晚近的研究中，“影響”已經被物質化，轉變為符號域流變轉化的過程，與此同時，“影響”也與“起源”和“源頭”的概念相區分，與“因果關系”的建構相區分，成為一種話語體系之間的互文關系。金雯教授引用美國“觀念史”創始學者勒夫·喬伊的文章，提出我們有必要重新定義中國文化西傳所產生的“影響”，即將其視為“西方現代性崛起之際東西方文化長期進行的對話和互滲及其對西方現代性產生的形塑力或牽引力”。

文明互鑒之歷史展開——日本古代國家的起源與成長

華東師范大學歷史系李磊教授介紹了日本政體在古代中國制度下的產生與發展過程。倭國的出現與成長，是關于日本古代國家起源研究的核心問題之一。在隋唐時期日本以較為獨立之姿登上東亞政治舞臺之前，它已經在漢魏六朝政治體系中孕育了數百年。倭國的歷史演進并非僅靠內因驅動，外來因素的匯聚與內部社會的發展同等重要，學界由此形成了從“東亞世界”的角度闡述倭國歷史的敘事模式。李磊教授指出，“倭”作為一個確定的政治層面的判斷始于漢武帝時期，“倭人”與樂浪郡之間已經有了海上通道進行聯系。在東漢時期，已經有三十許國與漢郡建立了常規性的通使制度，較為穩定地發生了政治關系。在兩漢三國時期，雖然有了“倭人”以及倭人國家的概念，但仍然缺乏一個明確的“倭國”整體概念。李磊教授特別介紹了“東夷倭奴國王遣使奉獻”這一具有政治象征性的例子，表明此次朝貢對于東漢開啟禮制建設的輿論宣傳意義，并對其五十年后漢安帝永初元年的朝貢進行了分析。

李磊教授以“女王國”為主要切入點介紹了倭與曹魏的聯系。李磊教授介紹道，曹魏時期女王卑彌稱呼的“倭王”之號來自于曹魏的冊封而非自稱。倭人內部的政治關系因為曹魏官僚體系的進入發生了很大的變化，曹魏使者在所建立的權力體系中進行政治運作。李磊教授對女王國的內亂進行了介紹，并分析了后王稱謂的變化。

李磊教授介紹了東晉時期的東亞與‘倭國’的情況，指出目前學界多認為是倭王與豪族首領之間結成隸屬關系，形成“人的結合國家”。就權力運作形式而言，倭王通過提供鐵資源及銅鏡、刀、馬具等權威象征物，換取豪族的軍事支持與政治服從。在這一結合關系中，倭王壟斷與朝鮮半島的鐵貿易是重中之重。

李磊教授闡述了辛卯年（391）以來倭人的政治發展，認為倭人不再局限于倭地的范圍。義熙四年（408）東晉收復山東半島，重新具有干預朝鮮半島、日本列島的軍事能力，成為規范東北亞公共秩序的基礎。李磊教授又對將軍號的授予、新政治體的建構、倭人借助劉宋體制的軍政架構、軍政架構向各國的延伸以及“治天下大王”“天皇”等觀念內涵的轉變進行了介紹，指出“天下”由一種超越倭地的概念隨著倭人回到倭地又變成了一種“倭地的天下”。李磊教授通過對各種史料的分析展現了這一時期倭地與中國王朝制度發生聯系時政治架構的復雜轉變。

文明互鑒之哲學展開——東西之間的天心、天道與真理

華東師范大學哲學系陳赟教授指出，中國思想對天人之際的研究在古今之變的歷史意識中展開，歷史上的圣賢、英雄、帝王等作為“大寫的人”，因其能夠承載天地之德而可以通達作為世界精神的“天心”，給出天之天下或天下之天下的可能性。他強調“天心”并非在黑格爾意義的“思想”中呈現，而是在人類文明的歷史進程中隨時而逐漸開顯。人，尤其是完全意義上的人，可以視為“天地之心”，即世界精神。

陳赟教授認為，“世界精神”本身已內蘊天人統合的視域。它不是自天道之本然觀之，也不是在“人的機制”內可以獲得理解的，而是在天人之際的視域內才能得到充分的解釋。陳教授引入帝王之受命（即“大寫的人”）的觀點來看待“天心”如何介入人類文明的歷史進程，以“商之代夏、周之代商”、唐高祖的“一念之慎”、宋太祖的“乾龍之惕”、光武帝制敵之法等為例指出雖然天之予和奪變化無常，不可測度，然而，從人的視角觀看，基于“天心”而展現的功與德或者警惕戒懼意識則是配享天命的在人之根據，又或者通過其對天人之際的深刻理解而敞開自身。陳教授進而引用王船山的觀點指出即便在世亂無道之時，“天心”仍能在一二人物之生命人格中彰顯，甚至在只言片語中顯現，歷史性生存以不朽為盛，而不朽之首則為立德，其遠在立功、立言之上。從而總結道作為世界精神之“天心”的開放與人類文明之擔綱意識關聯在一起。

為了更好地進行東西文明互鑒，謝遐齡教授從社會體制、政治體制和政治協商會議方面分析了中華文明目前的邏輯。在這樣的社會條件下，三個來源的文明要素在中國的融合中存在張力，因此以本土傳統為主干磨合是中華文明努力的方向。在對東方文化背景解析后，謝遐齡教授引入了“天道”的概念，對真理與天道分別進行了詳細的分析。首先，他從真值、真象、信仰三個維度對真理進行解讀。真理只有作真值解釋才能成立，作為哲學意義的真理不成立。同時肅清了真象與真理之間因語言造成的謬誤。而在信仰層面，中國人的天道則在宋儒和漢儒的眼中有不同的含義。按宋儒的看法，天道是“仁義禮智信”，是人的“天命之性”；漢儒則將二者歸一，將天道等同于氣稟。

謝遐齡教授認為天道與真理，實質上是上天與神（上帝）。謝教授引用了黑格爾的看法，認為黑格爾對中國的宗教和國情把握得相當精準。黑格爾評價中國人信仰佛教：中國人道德放任可以從佛教的流行得到證明。這一個宗教把“最高的”和“絕對”——上帝——認為是虛無，把鄙視個性、棄絕人生，當作是最完美的成就。黑格爾認為中國人的信仰不“純粹”，真正的信仰，只有潛退自修的個人才能具有。在中國宗教并沒有發達到這種程度。

謝遐齡教授認為，黑格爾的話正暴露了西方思想的很大問題——把神和自然看作是兩樣東西。中國的天既是自然也是有神性的；西方的思想是分裂的，把本來是一體的天分裂成了神和自然。而神是真理，所以西方的真理是分裂之后的真理。謝教授進一步從孔子的話闡述天道，我們的天道是沒有分裂的。天道是通過“四時行焉，百物生焉”來展示的，要按照天所呈的象來治理國家。國家治理既是政治學又是宗教，國家治理是王道學。董仲舒發揮了孔子對天道的論述，認為天道之大者在陰陽，陰，刑氣也，陽，德氣也。治國思路應是恩德為主，刑罰為輔。接下來謝教授闡述了天道與真理的中西比較：一是上帝說話，天不說話；上帝有人格性，上天沒有人格性；上帝講真理，上天則是道法自然。二是真理是絕對的，具有排他性和強迫性。而天道是萬物并育而不相害，道并行而不相悖。他認為，中華文明是兼容并包的，這是中華文明非常重要的一個特點，而西方基督教文明總是喜歡把準則強加給其他文明。西方基督教文明以神與自然界的分裂對峙為基礎。中華文明為什么沒有走上這條路？主要是中華文明有甚強的抵御分裂勢用，天道強調陰陽和諧。中西思想分途之處，形而上者謂之道，形而下者謂之器。形質未分謂之道，形質已分謂之器。天道是形而上者——形質未分。

文明互鑒通古今中外，智慧交融跨時空古今。謝遐齡教授在講座中對“互鑒”的解釋意味深長：“鑒”是鏡子，“互鑒”是用中西方文明分別以對方為鏡子對照自身，既是比較，又是反省。文明互鑒不止于古，它提醒我們文明并非孤立存在，而是相互依存、交織在一起的。這種對話超越了文化的邊界，深入到人類的共同思考之中。文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。