戒日王是7世紀最有勢力的佛教保護者。他在北印度各“圣跡之所并建伽藍”，“于殑伽河側建立數千窣堵波”。又于城邑、鄉聚、達巷、交衢建立精廬，包括在那爛陀寺旁興建鍮石精舍。還下令五印度“不得噉肉，若斷生命有誅無赦”，還對佛教徒慷慨布施。這一切使佛教在總的停滯趨勢中，一度又有所發展。

玄奘

玄奘的《大唐西域記》記述了他在印度參學、巡禮的經歷，從中可以看到當時印度佛教的流行情況。他是大約630年到達印度的。首先進入西北印度，過印度河，經呾叉始羅等國至迦濕彌羅國。隨后入北印度，經一系列國家，至羯若鞠阇國、吠舍厘國、摩揭陀國，巡禮華氏城、伽耶等處圣跡，然后到達那爛陀寺（約633年）。一路上他停留多處，學習經典，但還不滿足。那爛陀寺是當時全印最大的佛教寺院，有常住僧4000余人，而且是最重要的佛教學術中心。玄奘在那爛陀寺居留5年，從戒賢法師學大乘瑜伽行派的《瑜伽師地論》及其他經典。戒賢是繼承無著、世親、護法諸大師的權威學者，對瑜伽、唯識、因明、聲明都有精深研究。玄奘與印度高僧切磋辯論，聲譽日隆。此后，又至東印度、南印度、中印度、西印度各國參學4年，向勝軍等各地法師學習了《十二因緣論》等。約642年回到那爛陀寺，主講瑜伽行派的《攝大乘論》《唯識抉論》，影響很大。當時正是佛教大乘兩派中觀派（空宗）和瑜伽行派（有宗）爭論激烈之時，玄奘用梵文寫出融合兩派學說、具有獨到見解的《會宗論》，受到兩派很多高僧的稱贊。又寫了《制惡見論》，批駁小乘派正量部的觀點。一名婆羅門寫出自己的觀點，掛在那爛陀寺大門上挑戰，玄奘駁倒了他。戒日王十分尊敬玄奘，643年邀請他主持在卡瑙季召開的佛教法會，戒日王親自參加大會。出席大會的有迦摩縷波國王，藩屬國國王20多人，佛教大小乘僧侶3000余人，婆羅門及其他教徒3000余人，那爛陀寺僧侶、學者1000余人。大會以玄奘所著《會宗論》《制惡見論》兩論的論點標宗，任人難詰，但過了18天竟無一異議提出。據《大唐西域記》記載，參加大會的婆羅門中有人見戒日王如此敬重玄奘的佛教，心懷不滿，縱火燒毀了供佛像的寶臺并欲行刺戒日王。戒日王寬大處理，只懲首惡，余黨不罪。玄奘得到大小乘佛教徒的廣泛愛戴，被尊稱為“大乘天”“解脫天”。戒日王請他乘大象巡行，宣告大會盛事。后又請他參加在缽邏耶加舉行的第六次無遮大會。644年他由畢迦試出境，過雪山，經于闐返回長安（645）。在印14年期間，玄奘足跡遍布五印度，凡50余國，其中在戒日王領土上約度過8年。他不僅向印度高僧學習到大乘要義，把大量經典帶回中國，促進了佛教在中國的傳播，他旅印期間的活動對當時印度大乘佛教的發展也起了某種推動作用。

《大唐西域記》詳細記述了玄奘見到的印度佛教的情況。當時仍是大小乘并行，大乘在有些地區特別是北印度日益擠掉小乘，但小乘依然興盛。從玄奘分國的記載看，信仰小乘的國家依然比信仰大乘的多。有些國家如羯若鞠阇國、恭建那補羅國、摩訶剌侘國、鄔阇衍那國等是兩者兼習，說明勢力不相上下。佛教最興盛的地區是羯若鞠阇國、摩揭陀國、烏荼國、信度國、達羅毗荼國、薩羅國、僧伽羅國、恭建那補羅國和摩臘婆國。羯若鞠阇國有“伽藍百余所，僧徒萬余人，大小二乘，兼功習學”。摩揭陀國有“伽藍五十余所，僧徒萬有余人”，“多宗習大乘法教”。烏荼國有“伽藍百余所，僧徒萬余人”，“皆習學大乘法教”。信度國有“伽藍數百所，僧徒萬余人，并學小乘正量部法”。南印度的達羅毗荼國、薩羅國、恭建那補羅國也都有伽藍百余所，僧徒萬余人。前者功習小乘，薩羅國功習大乘，恭建那補羅則“大小二乘兼有”。僧伽羅國、摩臘婆國是佛教徒最多的地區，兩者都有伽藍數百所，僧徒二萬余人，前者屬大乘，后者屬小乘。大小乘分布如此混雜，它們間論爭的激烈不言而喻。玄奘記述道：“部執峰峙，諍論波濤，異學專門，殊途同致，十有八部，各擅鋒銳；大小二乘，居止區別”，反映了當時斗爭的復雜性。這種狀況固然推動了佛學的深入研討，但對佛教的發展整體上說是有害無益的。

671年，我國唐朝又一名高僧義凈從廣州乘海船赴印。在蘇門答臘逗留后，673年到達東印耽摩栗底國。在北印、中印各處瞻禮圣跡，往來各地參學，歷經許多國家（按：義凈自己說“歷三十之外國”，這個數字可能包括赴印途中經歷的國家），其間在那爛陀寺就住了十載。685年離印，又在室利佛逝長期停留，693年回到廣州。據他的《南海寄歸內法傳》記載，佛教在他所經歷的地區還有很多信徒，那爛陀寺“僧徒數出三千，封邑則村余二百，并積代君王之所奉施，紹降不絕”。慧立后來據玄奘材料所寫的《大慈恩寺三藏法師傳》也證明了這點。他寫道，那爛陀寺“僧徒主客常有萬人，并學大乘兼十八部”，“寺內講座日百余所”，“凡解經論二十部者一千余人，三十部者五百余人，五十部者并（玄奘）法師十人。唯戒賢法師一切窮覽，德秀年耆，為眾宗匠”。說僧徒主客常有萬人可能是有些夸大了，但總人數大約不會少于玄奘在時，盛況不會亞于當年。

不過其他地區就今非昔比了。佛教雖然得到戒日王推崇又有所發展，但從全印看，它昌盛的地區已經有限了。玄奘在印時已看到這種情況。據《大唐西域記》記載，許多昔日佛教中心，如鄔阇衍那、犍陀羅、呾叉始羅、婆羅尼斯、吠舍厘等都已衰落，“伽藍傾毀，廟宇荒涼，僧徒稀少”。犍陀羅國原來佛教很興盛，著名的犍陀羅藝術即在這里形成，這里也出了許多著名的論師。然而此時只有“僧伽藍十余所，摧殘荒廢，蕪漫蕭條。諸窣堵波頗多頹圮”，居民“多敬異道，少信正法”。呾叉始羅國伽藍雖多，“荒蕪已甚”，“僧徒寡少”。吠舍厘國“伽藍數百，多已圮壞，存者三五，僧徒稀少”。婆羅尼斯國是佛陀初轉法輪的地區，著名的阿育王佛塔等圣跡也在這里。然而此時國人卻“多信外道，少敬佛法”。這些都表明，佛教在許多地區已今非昔比。與之形成鮮明對照的是，印度教卻在迅速復興。玄奘觀察到，在羯若鞠阇國，佛教和印度教的力量對比為“邪正二道，信者相半”。傾向佛教的戒日王的核心地區尚且如此，說明佛教勢力衰落和印度教勢力的增長已成定勢。

8世紀在孟加拉興起的帕拉王國統治者崇信佛教，在摩揭陀建造了飛行寺、超巖寺等大寺院，使佛教在孟加拉又有所發展。超巖寺成了繼那爛陀寺后最大的佛教學術中心。帕拉王朝的國王德瓦帕拉也捐贈給那爛陀寺5個村莊的封邑。在信德地區佛教還保留一定影響。但這都不能扭轉佛教在全印日益衰落的趨勢。

那爛陀遺址

在這期間，也即6～7世紀起，佛教中出現一個新的派別，叫密教。它是大乘佛教與民間信仰的混合物，也吸收了印度教性力崇拜的因素。其教義主張“三密修持”，即身成佛。三密是語密（念咒）、身密（特定的手勢）、意密（心觀佛尊）。據認為達到心口意三業清凈，與佛的心口意相印，即可獲得佛果。密教的特點是把原來民間流行的、為佛祖所反對的咒術信仰，包括咒術、儀禮、俗信繼承過來并加以系統化，形成一套體系。密教又分右道密教和左道密教，前者以《大日經》為經典，后者以《金剛頂經》為經典，吸收了印度教的性力崇拜儀式。多羅，即男菩薩的配偶，受到類似印度教女神所受到的崇拜。前者主要在西南印流行，后者在東印和南印流行。在11～12世紀，在帕拉王國統治地區，從左道密教中又分出一個支派，叫易行乘。它主張崇拜導師，宣傳縱欲（所謂通過大欲大樂達到本性清凈），走向敗壞。密教的出現對佛教影響很大，特別是后來它把大乘中觀、唯識的某些理論吸收進來，使自己具有理論的外貌，很具有蠱惑性。8世紀后，密教逐漸占領了佛教尚存的陣地，佛教逐漸密教化，整個處于衰微狀態。11世紀起穆斯林統治者的入侵和宗教迫害給了佛教致命的最后一擊。那爛陀寺、超巖寺等佛教寺院都被毀滅，許多佛教高僧、學者逃到中國西藏和東南亞國家避難。風行了一千余年的佛教在13世紀從印度大地上消失了。

耆那教9～10世紀繼續流行。古吉拉特的西遮婁其統治者、卡納塔克的西甘加統治者大力保護和支持耆那教。也就在這一時期，耆那教的許多寺廟建造起來，大雄的偶像被立于寺廟中，供信徒崇拜。不過10世紀后，隨著上述國家的衰落，耆那教失去了一些統治者的特別支持，也處于停滯狀態。

印度教卻蒸蒸日上。玄奘記載貝拿勒斯有“天詞百余所，外道萬余人，并多宗事大自在天”。在恒河與朱木拿河交匯處的阿拉哈巴德，有“天詞數百，異道實多”。天詞在百所以上的還有犍陀羅國、薩他尼濕伐羅國、羯若鞠阇國、室羅伐悉底國、迦摩縷波國、羯陵伽國、恭建那補羅國、摩訶剌侘國等18國。其他國家也有，多少不等。天詞主要指印度教神廟，也包括一部分耆那教寺廟，不過只占很小比重。

8世紀，印度教內出現一位著名的思想家、改革家，叫商羯羅（約788～820，有不同說法），他的活動進一步推動了印度教的發展。他是吠檀多派最有影響的思想家，著有《梵經注》等。他的思想以《奧義書》《薄伽梵歌》為依據，認為后期吠陀文獻即吠檀多代表了吠陀思想的精華。在對世界的看法上，他提出的學說是純粹不二論，主張世界的唯一實在是梵，梵體現為小我。除了梵以外沒有真正實在的事物，一切外界事物都是不實的，都是“摩耶”（幻）。“摩耶”有一種力量（幻力），能使人把不實的事物看成實在的，這就是無明。按照他的主張，解脫之道就在于破除無明，認識真我唯一不二。破除無明的道路，最根本的是直接證悟梵我同一。商羯羅學說是種泛神論，但他為了迎合一般人對神的信仰，把神說成是梵的有限表現，同意一種情感有神論，把它作為一種不圓滿的信條而不是當作最高真理看待。他提出了“真智、愚智”“上梵、下梵”說，認為只有獲得真智的人才能認識到梵是絕對存在，不具有任何形式和屬性，即認識到上梵；但是在受無明限制而只具有愚智的人看來，梵成了有形式、有屬性的梵，即下梵。崇拜神也是只能認識下梵的表現。下梵是不真實的，是主觀化了的表面現象。一個人要真正獲得解脫，必須變愚智為真智，從認識下梵到認識到上梵。但這需要一個長過程。在做到這一點之前，認識下梵、崇拜神是必要的，他自己就常進神廟拜神。這就把他的抽象神學哲理與一般人的宗教觀念調和起來，使多數人能夠接受他的主張。以商羯羅為代表的吠檀多派學說成了印度教神學體系的主要思想基礎。商羯羅還在組織方面加強印度教建設。他借鑒佛教建立僧伽的方法，在印度教中建立了僧侶組織。以前婆羅門教內沒有這樣的組織，雖然僧侶的小集團是存在的。他又在全印東南西北四個角落——奧里薩的浦里、西海岸的德瓦爾卡、南方的斯林吉利、喜馬拉雅山上的巴德里納特建立了四座印度教神廟。這些神廟成了印度教進一步傳播的重要基地。商羯羅反對煩瑣的儀式，在他建立的神廟中只有簡單的崇拜。在他的推動下，以后有更多印度教神廟建立起來。神廟供奉的神主要是毗濕奴和濕婆，也有的供奉女神及其他神。寺廟逐漸成了印度教敬神的主要公共場所。商羯羅是南印喀拉拉人，婆羅門種姓。他由南印來北印，與佛教高僧們論戰，給衰落的佛教以沉重打擊，把大批封建上層和普通群眾吸引到印度教這邊來。

大約在這前后，印度教正宗哲學其他各派也都在繼續發展。大批對原典的新注釋被撰寫出來。一個突出的現象是，原來在哲學觀點上有唯物論傾向的都放棄了自己的觀點，接受了神創世說，反映了在印度教勢力增長的總趨勢中，教內的非主流哲學派別也受到了遏制。

印度教之所以能在婆羅門教的基礎上崛起，除了宗教本身教義、儀式等的變革外，還有個因素起了不可低估的作用。這就是教內有些派別提出了社會方面的新主張，對群眾有很大吸引力。這些派別是性力派、虔誠派和林伽派。性力派反對種姓區分和歧視婦女，主張不分種姓、性別都可敬神，得到神的護佑。這派主要流行地區在孟加拉、奧里薩、阿薩姆。虔誠派和虔誠運動是更主要的。虔誠派7世紀后在南印度泰米爾語地區首先興起，其特點是強調信仰者對神完全敬崇皈依就能得到神的愛助，并主張神的愛是普及一切人的，沒有種姓和男女之別。這一派領導人是一些在民間享有威望的印度教圣人，其中有婆羅門，也有出身下級種姓的人。他們從一地到一地，宣傳愛的信仰，用通俗易懂的地方語言宣講或寫作詩歌，深受群眾歡迎，所到之處，形成熱潮，把大批本來對婆羅門教不滿而改宗佛教、耆那教的群眾重新吸引到印度教旗幟下。林伽派流行于卡納塔克，敬奉濕婆神，強烈反對種姓制度，反對歧視婦女，反對齋戒、朝香、祭祀。這些派別的主張反映了低級種姓和廣大下層婦女的要求，雖然不曾為正統派采納，但僅僅是宣傳本身，就強有力地幫助了印度教征服群眾。8世紀后眾多的地區王國都成了印度教的天下。到10世紀，印度教已在全印占統治地位。

佛教為什么會在印度消失，印度教為什么能成為占統治地位的宗教？

這實際上是緊密聯系在一起的一個問題的兩個方面。可以說，佛教是被印度教吸收了。這個巨大變化有教派本身的原因，也與印度向封建社會轉變密切相關。具體說，第一，從佛教本身說，寺院已成為大封建主，高級僧侶腐化享樂，佛陀當年制定的教義、教規被拋到一邊，它的甘貧樂道的特質已經喪失。義凈在《南海寄歸內法傳》中講到寺院處理去世僧人遺物的辦法時，列舉了一個“應分”遺物與“不應分”遺物的清單。非常醒目的是，在“不應分”遺物中包括田宅、村園、屋宇、邸店、奴婢、象、馬、駝、騾、驢乘等。講到酒的處置辦法是“應可傾棄，不合酤賣”。講到契據的處置辦法是“所有卷契之物，若能早索得者，即可分之。如未得者，卷當貯庫，后時索得，充四方僧用”。講到珍寶珠玉的處置辦法是“諸有珍寶珠玉，分為二份，一份入法，一分入僧。……入僧者現前應分”。“若寶等所成床榻之屬，應需出賣，現前應分。”“若諸金銀及成未成器，貝齒諸錢，并分為三份，一佛，二達摩，三僧伽。”表明有些僧侶不僅是地主，而且是奴隸主，甚至兼營商業和放債，金銀財寶一應俱全。既然佛教高級僧侶和婆羅門一樣成了腐化享樂的上層，遠遠脫離群眾，也就失去普通民眾對他們的景仰。在人民心目中，他們和婆羅門不再有重大區別。

婆羅門

第二，佛教獲得民眾的支持，主要是因為它具有較為平等的社會觀，它反對種姓壓迫，反對婆羅門的特權地位，它沒有婆羅門教那些煩瑣而又花費巨大的祭祀儀式。然而這些方面的優勢由于印度教的出現都漸漸失去。印度教改革了原婆羅門教的教義、教規，革除了煩瑣的祭祀儀式，削弱了婆羅門以往那種過分的特權地位。虔誠派、性力派、林伽派呼吁種姓平等和男女平等的宣傳又博得了民心。這樣，佛教的上述優勢便被剝奪。

第三，大乘佛教的出現使佛教在許多方面向印度教靠攏，失去了自己的特色。表現在：代替巴利文等俗語，大乘佛教用梵文寫經講經，大大加強了婆羅門教經典語言梵文的地位，脫離了使用俗語的普通群眾；語言、文學、宗教是有密切聯系的，既接受梵文，就不能不受印度教文學和宗教思想的滲透；大乘教義與印度教瑜伽派接近，大乘講“般若”（智慧），講“止觀”（心專注一，由之產生智慧），和瑜伽派所說通過總制抑制心的作用從而生慧是一樣的，大乘中也出現了像瑜伽派那樣的禪師或行者，寫了許多闡述親證瑜伽諸地的著作；大乘把佛陀神化、偶像化，實際上是接受了有神論，背離了佛陀的因緣說，不僅佛陀成了神，還出現了眾多佛、眾多菩薩，形成多神崇拜；佛教本來是反對巫術、咒語，可是當它失去最初的倫理教義從而失去活力后，在教徒中咒術和荒誕的神秘主義便廣泛流行起來，密教的形成表明它已呈嚴重病態，佛教的密教化也使它與印度教的密教難以區別。這樣，佛教的鮮明特色便逐漸消失，在人們心目中它與印度教的界限越來越模糊。當印度教巧妙地宣布佛陀也是毗濕奴的化身后，就從整體上把佛教吸納進印度教，一般佛教徒也就不知不覺地變成了印度教徒。

第四，佛教被印度教取代從更深層次上說，與印度社會封建關系的發展有密切關系。封建關系的形成相應地要求突出王權，加強社會等級制度。印度教的主神崇拜是人間王權在神學思想上的反映，有利于突出王權。印度教的種姓制度把世間等級神圣化，有利于加強社會等級制度。佛教比較起來在這兩方面都起不了印度教的作用。大乘佛教雖把佛陀神化，但終究沒有走到像印度教那樣宣揚神創世說的地步。佛教的四民平等主張雖然不是反對種姓制的，卻是不贊成種姓壓迫的，不贊成婆羅門的特權地位的。對主要由剎帝利、婆羅門構成的封建上層來說，這當然是他們不喜歡的，因為這不能適應他們用等級制度牢固控制下層群眾的需要。印度教的興起伴隨著強調種姓制度，強調婆羅門、剎帝利的特權地位，這正反映了封建統治階層的要求。各國統治者都逐漸轉到印度教一邊，這是很能說明問題的。

地區性封建王國相互征戰，都把領土擴張作為首要任務。佛教的非暴力信條封建統治者不會欣賞，印度教《薄伽梵歌》的“有為”主張卻能被他們利用來鼓動對外戰爭，并為其辯護。這是各國統治者青睞印度教的又一原因。

封建關系的發展伴隨地方勢力的興起，形成了統一文化與地方文化并存和互相影響的局面。佛教雖有大小乘和部派之分，但相對來說比較強調統一，不適應這種形勢。印度教卻很適應。它具有松散、多元、包容性強、適應性強等特點，能夠靈活地吸收地方信仰因素，包括非雅利安人的某些信仰。只要宣布各地原來崇拜的神是毗濕奴、濕婆兩大主神的化身或表現形式，就可以把它們包容進來，既無礙印度教大局，原來的居民也可以照舊信仰自己的神。種姓制度能夠不費事地包納外來民族和被征服的土著部落，外來民族的上層只要請婆羅門編造個家譜，就能躋身印度教上層種姓而不致改變自己的地位。這樣，印度教就對外來民族上層、地方勢力包括宗教勢力上層敞開了大門，便于外來文化、地方文化與印度主體文化交融和共存。在封建關系的發展不斷促使封建分裂加劇的情況下，印度教以其特有的靈活性、包容性起了維護文化統一、體現文化統一的巨大作用，對促進盡可能的政治統一，也是個積極因素。

總之，印度教同化佛教而成為全印占統治地位的宗教，有宗教本身的原因，也有社會原因。就后者而論，是印度走向封建化的需要，也是封建化過程在意識形態領域的表現。

（本文選摘自《簡明印度通史》，林承節著，社會科學文獻出版社2023年1月出版，經授權，澎湃新聞轉載。先標題為編者所擬。）