《夢蝶》，選自明代陸治《幽居樂事圖》冊，北京故宮博物院藏。

一百多年來各種不同層面的譯介，深刻改變了中國思想的語境。西方經典的格義和詮釋，極大拓展了漢語表達的疆界。今天，試圖回到純凈的中國傳統哲學的語境，恐怕只是一種無助的鄉愁。當代漢語的豐富性，蘊涵著新的哲學可能。如何在延續中國固有哲學的精神的基礎上，面對當代世界展開新的思考，是中國哲學研究應該面對的問題。系列討論“當代中國哲學五人談”圍繞當代中國哲學的問題、形態、語言等論域中的主題，在闡發和對話中開啟新的思想可能。

在中國哲學的歷史展開中，莊子始終是持恒的鼓舞者。無論什么時代，他的思想和文章總能激發思辨、想象和重新闡發的愿望。近年來莊子研究著作的集中出現，既反映了當代中國思想創造的躍動，也提示出進一步深入對話和討論的必要。2023年3月11日，“當代中國哲學五人談·第四季”圍繞陳少明教授的《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》（2021）和楊立華教授的《莊子哲學研究》（2020）這兩部寫作和思想風格迥異的作品，邀請北京師范大學哲學學院劉笑敢教授、北京大學哲學系楊立華教授、復旦大學哲學學院丁耘教授、北京大學哲學系王頌教授、清華大學哲學系陳壁生教授展開多視野多角度的討論和交鋒。對談由北京大學哲學系程樂松教授主持。

本季五人談由生活·讀書·新知三聯書店編輯王晨晨、蔡雪晴、蘇詩毅、鐘韻，以及澎湃新聞記者丁雄飛共同整理，經作者審定，分兩部分刊發。

《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，陳少明著，生活·讀書·新知三聯書店，2021年2月出版，240頁，52.00元

《莊子哲學研究》，楊立華著，北京大學出版社，2020年9月出版，328頁，79.00元

程樂松：莊子的時代和時代的莊子

立華老師在三個意義上一直是非常自覺的。第一，他一直認為面對經典性文本的思想闡述一定需要高度的儀式感和嚴肅的態度，從他的表述中我們也可以看到這種嚴肅感和對經典詮釋的莊重態度。某種程度上來說，這又涉及立華老師說的第二個自覺，他覺得自己需要在整個內七篇文本的整全性和高度的完成性的基礎上去找出思想的主題，而這個主題又能夠揭示出《莊子》作為一種經典文本在哲學意義上給我們帶來的雋永的氣息。如果我們用“真知之路”來概括，它蘊含著非常強烈的英雄主義氣息，這與我們對《莊子》的慣常認識不同。我個人非常喜歡莊子，就是因為我覺得莊子“不太正經”說話。然而，立華老師總是想告訴我們，他不正經說話，卻在嚴肅思考。如果你不理解他的嚴肅思考，那說明你整個人不太會嚴肅地思考。立華老師用他的自覺告訴我們，什么是我們的不自覺。第三個意義，立華老師總是把自己的研究放在當代莊學研究的語境中，并且能夠回復到當代莊學對《莊子》文本科學研究的基礎。毫不夸張地說，這個基礎本身就是由劉笑敢老師奠定下來的，它是一個規范性，也是一個出發點，如果缺失的話，對莊子思想的研究就既不符合莊子思想的經典性，也無法體現莊子思想的時代性。所以我們要保持對于文本的尊重和文本研究基礎之上再出發的自覺。

劉笑敢老師用自己的人生經歷，尤其是學習經歷和職業學術經歷論證了莊學發展的過程。劉老師為當代莊學確立的規范性在很大程度上源于高度的自覺：從文本出發，讓文本說話。面對經典文本的時候，或者回向經典指向的精神場景及其精神經驗，或者從經典出發契合當下的精神世界，我們如何生發并梳理對文本的感受是一個重要的方法論問題。某種程度上，劉老師和立華老師討論的是一體兩面。一個經典文本之所以成為經典文本，一方面在于有人能幫它立住，一方面在于有人能讓它發光。可以說，兩代莊學學者都前赴后繼地為文本的當代價值提供很好的論證，使這部經典散發出經典特有的思想氣質。從這個意義上說，我們還能想象出比劉老師的學術人生更完美的人生嗎？雖然劉老師一直說他按規范，是“裝在套子里的人”，但是我們當下想把自己裝進“套子”都挺難，我們活得太自由，恨不得把自己的想法裝到《莊子》里去。我們拷問《莊子》，自出機杼地講自己的想法。劉老師提供的學術人生的經驗就是告訴我們面對經典需要嚴肅的態度，并且需要有回向文本的持久的自覺。

我們之所以用“真知與游觀”作為主題，一方面強調立華老師的“真知之路”，另一方面強調少明老師“做中國哲學”的游觀的態度，從經驗入手，展開詮釋和理解的試探。少明老師的莊子詮釋看似無心且自在，像是在一個冰面上打樁，在一個一個貌似隨意且乍看起來沒有直接關聯的點上不斷開掘出新思新意。這些冰面上的樁積累起來，突然就會造成整個冰面驀然裂開，形成了非常漂亮的紋樣，這種紋樣似乎跟打樁沒有什么關系，但與此同時，我們不得不告訴自己，如果沒有“冰面”在，沒有持續的看似不經意的“樁子”打進去，我們永遠看不到如此不可思議的“冰面”上的思想紋樣。少明老師恰恰要用視野、用持續展開的思想活動，讓我們看到莊子思想的當下性，以及這種當下性成就的與我們的當下性共振和押韻的思想氣質。

在聽壁生兄講少明老師的時候，我突然想到施萊爾馬赫的話，“比作者本人更好地理解他”。從“經典與解釋”到“做中國哲學”，其中一個非常重要的變化是從觀念、從純粹的概念到經驗，回到現場，回到日常生活中共通、共在、共知、共享的具體經驗中去，后者才是哲學的源頭活水。我想另一方面壁生兄肯定是搞錯了，他報博士的時候沒仔細看，“經典與解釋”不是“經學與解釋”，所以他現在做經學，有時候太專注理解別人，會造成對自己的誤解。為什么少明老師以如此有魅力的哲學方法帶出的最優秀的弟子卻是做經學的？這讓我很驚訝，雖然壁生兄眼中的鄭玄也有很深刻的“做中國哲學”的影子。

鄭玄注、陳壁生疏《孝經正義》，華東師范大學出版社，2022年8月出版

我私意里覺得丁耘老師在這兩本書中是有明確的立場的，他應該是更支持立華老師的。丁耘老師從道體論的角度，無論是理一元論、心一元論還是氣一元論，至少他是堅持一元論的，認為我們必須朝著確定好的真知前進，有著雖千萬人吾往矣的勇氣和體系性建構的自覺與雄心。然而，少明老師恰恰不是這樣的，少明老師拿著屠龍劍，東砍一刀，西砍一刀，他有一種游觀的態度，顯得對真知不夠“嚴肅”，不夠“一元論”。我不知道自己這樣理解對不對，如果我理解錯了，原因不在我，原因在《道體論引論》第八頁以后的表述方式。

丁耘老師的發言既沒有說《莊子》，也沒有說兩位老師研究的《莊子》，他在說自己理解的莊子。我覺得丁耘老師在提問的方式上永遠顯得非常高級的根本原因是，他從來不談論具體的哲學問題，他只談論關于哲學的問題。也就是說，哲學本身是他的對象，在這個意義上，我們回到第一開端的時候就能夠發現其實我們都僅限于哲學本身，而哲學對于這個時代、對于個體的價值反而被忽略掉了。人民大學的張志偉老師有一個非常著名的判斷，這個時代可能哲學系挺好的，但哲學不太好。我們大家都忙著做具體的哲學，而忘記哲學本身是面向時代的。丁耘老師提出了一個非常重要的主題：精確性神話一定程度上讓我們缺失了對生活經驗豐富性、模糊性的本能性的需要。精確性神話使得我們不得不對所有不精確的東西保持警惕，甚至產生一種不自覺的羞恥感。莊子告訴我們，所謂的精準實際上不是精準本身，而是精準背后的“質”。雖然丁耘老師看起來思想非常鋒利，但有意思的是他可以成為很多學者的“質”，他可以永遠告訴我們第一開端在哪里。如果我們缺失了丁耘老師帶來的獨特視角和深度，當下的哲學世界和思想圖景會顯得不可愛很多。

當然，可愛這件事情需要多元的相互激蕩，比如接下來王頌老師的發言，就是從佛教的角度講佛教原則學。從支遁的《逍遙義》一直到章太炎的《齊物論釋》，都能夠看到佛教的底色，奇怪的是不是佛教引致了莊學，而是《莊子》重新激活了佛教對某些事情的認識。互相激蕩是思想的特色，如果太在意確定性，可能就會失去思想的魅力。佛學與莊學從思想的深度上體現了兩個不同的取向，精密的表達和精深的洞察，表達之細密并不會讓人喪失對思想深度的欽佩，同樣洞察的深刻也不會抹煞我們對活潑瑰麗的表達的喜愛。王頌老師對于莊子思想的研究很大程度上是對佛學研究中莊佛互動的反思和再省，但卻給我們另一個視野，即我們對莊子思想世界的理解在多大程度上是受到解釋史和接受史的影響的？

顯然，王頌老師本人解莊的思路已經突破了佛學的視域，他將當代莊學的詮釋取向置于當代中國的思想和哲學主題的視域之下，不同時代的思想主題與關切的轉變也在改變莊子的思想形象。顯然，作為經典的《莊子》和作為思想家的莊子都是在與時代的共鳴中激生思想、塑造“自我”的。

五位老師從不同的角度表述《莊子》和他們自己《莊子》研究的體會，自覺不自覺地都在兩個主題之間找問題：“莊子的時代”和“時代的莊子”。一個經典的價值往往在這兩端之間，從方法論的意義上來說，就是對經典本身的尊崇和重視所造成的非常扎實的文本研究，和從經典出發結合自己經驗產生基于思想洞見的詮釋。實際上這兩種方法最終看起來都是有魅力的,都會帶給我們很好的思想貢獻或者說思想資源。

程樂松著《耽玄與塵居：唐宋道教思想與社會研究》，宗教文化出版社，2021年11月出版

在閱讀少明老師和立華老師書的過程中，我很容易找到差異點。首先從最基本的形式來看，一個是論文集一個是專著。不要小看這個差別，立華老師說一本專著四個月寫完，說明寫作非常集中，對論證的線索和主題有非常堅定的信心和把握，雖然寫作的過程很痛苦，但是寫作的目標是非常清晰的。這兩本書，一本有錨定的目標，一本圍繞這個世界展開行動性或者游走性的觀察。一本是單視角，一本是多視角。立華老師在找錨定的點，無論是真宰還是真知，實際上使莊子變成被固定在某個位置的思想家；少明老師一直期待莊子本身是游俠，他在思想世界不會有固定的位置，這是他的魅力所在，“瞻之在前，忽焉在后”，有捉摸不定的思想感受。這種感覺就類似夏天很熱，怎么辦？讀《莊子》，因為它在動，有風。盡管非常不同，但往深里看，我們也會發現他們整體思想路徑上有三個簡單的相通之處。

第一，他們都認為《莊子》是整全的思想世界。我并不認為立華老師說《莊子》內七篇是精心建構的，就等于說它有“精心論證”——從概念到論題，到推理。立華老師強調的是它有主線，用一種草蛇灰線的方式，以互相指涉的形態最終形成體系性的觀念，并且讓這種觀念呈現出多面的樣態。少明老師說《莊子》是一個世界，是精神現場。就整全性而言，他們沒有分歧。

第二，我認為他們的寫作都體現出了一種高度浪漫主義的色彩。對于少明老師來說，浪漫就是基于理性的方法，展開不固定的觀察，讓多視角的重疊呈現出一種思想景觀，這就是基于多元豐富和包容自在的浪漫氣息。與之相對，立華老師強調的是一種英雄式的浪漫主義，“我知道你們不同意我，我知道我提出來的東西跟你們不一樣，但是我告訴你我才是真的，我指向的東西是對的”。再往深層次看，立華老師會說真知是無知之知。無知的肯定性，是建立在持續的否定性的基礎上，換言之我們通過有限的存在能夠超克自己的有限性。

從這個意義上說，立華老師和少明老師都會堅持一點：不能讓思想停下來，不能讓反思停下來，不能讓我們的精神生活被任何想當然的規則和規范性禁錮住。可以說他們體現出了這個時代做莊學最需要的東西：勇氣。而這種不被限制恰恰來自《莊子》本身的思想的激蕩。

有意思的是，我們一提真知、真宰、獨體、見獨，就會覺得它是固定的，如果不是固定的，為什么會把它當作最后的根基？以我日常生活中的無立場狀態，我比較傾向于少明老師的風格，“被你抓住算我輸”，“你覺得我在這里站住，我一定不在這里站住，換一個位置再來”。立華老師告訴我們，可以錨定，那個錨定的點卻被他用非常精密的語言否定掉了，這個錨定不是固定。我們每個人心里都會像立華老師那樣提一個問題：你所謂的真知、見獨到底是什么？我們要保證自己見到了真宰，又不得不承認以否定性為基礎的肯定性。這個張力本身是有限的思考者都必須面對的問題。

對談

楊立華：樂松的問題和壁生最后拋給我的問題有點相似，都是關于天理和獨體。用我去年出版的論文集的書名來說，是“思誠與見獨之間”。這個地方我要讀成“jiàn”。我認為中國哲學道體最突出的時代是戰國中期，當時整個道體在兩個偉大哲學家那里以不同面向呈現出來：在思孟是以誠體的方式呈現（從周敦頤的視角回看思孟學派），在莊子是以獨體的方式呈現。在這個意義上，我不認為莊子的獨體是天理的某種紋路，或天理的某種紋路依附于獨體，也不是獨體依附于理體或誠體，而是彼此獨立的，是不同側面的揭示。主客不同，呈現出何者為主的問題，個體就是主體，還是從屬于根本的主體、絕對的主體（即絕對者、無限者、普遍者、由真知呈露出來的主體）？

楊立華著《思誠與見獨之間：中國哲學論集》，北京大學出版社，2022年5月出版

剛剛丁耘兄講到了“我與若與人俱不能相知”，那一段被認為“辯無勝”。辯無勝的概念是錯的，人家講的重點不在于辯論：前面講“我與若不能相知”，后面講“我與若與人俱不能相知，而待彼也耶”，就是彼此之間“神秘的互通”、不知其所以然而然的感應，是要“待彼”的。請讀者注意，對“彼”的突出強調不是我造出來的。回到這個問題上，我們能否獲得這種洞見？如丁耘兄的洞見不用論證，往那一放就是洞見：道體即存有即虛靜即活動。但是這種洞見得“待彼”，不是個體思索所致，我覺得這是主客之間的不同。

順著這個話題講“獨”和“一”。剛才丁耘兄有個很突出的對莊子的理解，把莊子完全同惠施相對照，把惠施理解為開端。莊子在面對開端時是進行某種掙脫也好，某種游戲也好，“其大無外謂之大一”——丁耘兄傾向于讀為“太一”——都體現出了對絕對者的洞見。為什么丁耘兄會把《天下》篇作為眼？《道體學引論》整合各家的方式就是《天下》篇的整合方式：判教、判派，或者說判學。《道體學引論》的論述方式其實就是“道術將為天下裂”，“古之道術有在于是者”，某某某“聞其風而說之”。只不過丁耘兄推擴開來，講成了“橫渠聞其風而說之”“亞里士多德聞其風而說之”。丁耘兄本人的寫作就是這樣，所以強調《天下篇》。他如此敏感于“太一”這個詞，還是先洞見道體，然后是道體不同側面的呈現，以此來做分判，我覺得是非常“《天下》篇”式的。

莊子和惠施的關系非常了不起。王孝魚先生的內七篇研究，處處都是針對惠施，這也是一派的做法。順著這個話題，也是回應頌兄的問題，我在寫作過程中的態度是：只有真正認為《莊子》是偉大哲學文本，才能以最莊重的態度去閱讀。用佛教的話說是“凈信”，這樣的“凈信”引我一直往深里走，這個過程中往往能獲得關鍵思考的突破。比如我現在對朱子理氣關系的根本性理解，是2020年4月完成莊子的書后，因為某個地方推進不下去，反復思考得到的一個突發性的、從《莊子》的文本和我理解的莊子思想中出現的東西。所以我最近常常在課上說到一個地方就會有莊子這“偉大的轉身”這樣的感慨。

最后說兩點，一是知和主的關系。我們知道在漢語中“知”本身就有掌管、掌控、主宰的意思，雖然查字典發現這個意思好像很弱。知有主宰的意思：知道就可以掌控，全知意味著完全控制。在這個意義上，為什么每個人都有自由？因為每個人都不可能被別人完全知道，沒有人能從根本上掌控你。你不得不自由，所以“我與若與人俱不能相知”是多么偉大的洞見，在PUA盛行的時代，你要知道你本質上不可能被人知道，如果你什么都被人知道，你得活得多膚淺？真知意味著最高的主宰者在非對象化的無知之知或不知之知中呈露。對象化的知，一定要有一個對象，有一個內容；最高的不知之知沒有對象，所以我把它理解為絕對者的呈露，也就是見獨。

最后一句話是對丁耘兄的回應，我當然同意惠子在《莊子》中的重要性，包括二者辯論關系的重要性。但就《莊子》內篇來說，莊子和惠子的辯論質量是很低的，質量之低令人驚訝，兩個人基本上對不上話，雞同鴨講。還有一個重要細節，內七篇中莊子和惠施第一場辯論中，莊子稱惠子為“夫子”，第二、第三場辯論全稱“子”。這個“子”可不是“子曰”的“子”，而是“爾”：前面稱“夫子”就是“您”，后面稱“爾”，顯然尊重程度是有變化的。細讀內篇會發現莊子真是一絲不茍，所有對話關系中沒有一個稱謂是亂的，明顯表明了雙方之間關系的不同。

程樂松：立華老師講知為主的時候，我想到道教里的符箓，你只要會叫神的名字就可以把神叫來，這個邏輯是一樣的。知道神的名字就可以主宰他，我就馬上想到迷信了，沒有嚴謹端肅的態度。某種程度上，嚴謹端肅的態度是一種非常自覺的自我規范，不要以為它是一種簡單的自律，有時候是持續的自我磨煉，是一種負擔。從個性出發，我會努力避免任何形式的自我磨煉，所以我避免任何形式的“認為某些東西是一定正確的”。但是，在立華老師的表達中，他一直在強調莊子文本中甚至沒有一個稱謂是不對的。這會讓我們覺得震撼，意味著即使我們在閱讀《莊子》的時候感受到莊子語言的詼諧、生動和活潑，但是絲毫不能因此輕視他在思想態度上的嚴肅。如果你感受不到這個嚴肅，請你自覺反省，你的不自覺跟莊子沒關系。從這個意義上來說，笑敢老師有這樣的自覺，即我不是說我要說的話，而是說在《莊子》的框架里、在這個文本里對的話。所謂“對的話”，是回到文本的意義，還是把自己和文本結合起來、在閱讀經驗中呈現出的意義？這兩個“對”不一樣，而如果沒有前一個“對”是不會有后一個“對”的。也就是說，如果不從文本出發，實際上是自我放縱，在閱讀過程中，實際上你是借著莊子在說話，而不理會莊子到底在說什么。我想，笑敢老師在這個方法論中會更傾向于在文本里說話。我就想問笑敢老師，這是自我限制，還是對莊子思想本身的限制？如果我們不把自己的經驗加進去，《莊子》作為經典的雋永性是怎么體現出來的？從文本角度再出發時的邊界在哪里？到哪里就變成自出機杼的表達，盡管這樣的表達未必是錯的？

程樂松著《身體、不死與神秘主義：道教信仰的觀念史視角》，北京大學出版社，2017年3月出版

劉笑敢：我可以把這個問題解釋為研究的客觀性和主觀性的關系問題。在詮釋學盛行之后這是一個很嚴重的問題，一千個人有一千個莎士比亞，一千個人有一千種《紅樓夢》，這個理論很深刻，我也贊成。但它帶來的沖擊是，我們對世間的認識有沒有一個可能的要求，我講的安命與逍遙就是個問題。從客觀來講，一個飛行員、一個醫生、一個警察幾乎都不可能一輩子不出錯。但我們有沒有理由要求他們一輩子不出錯？我覺得還是有的。我講安命和逍遙的關系，想說的就是，客觀上能實現的目標和應該努力爭取實現的目標是有張力的，但這并不是說我們就應該放棄那個合理的、正確的、社會期待的目標。假定我們這個社會是正常的或理想的社會，那要求老師像老師、醫生像醫生、警察像警察沒有錯。但是并沒有一個模板化的老師、醫生、警察的標準。這也不等于好惡標準。我研究道家以后，對儒家、對西方哲學的一些理論就產生了一點修正的愿望：一方面我們要追求真理，追求真實、確切或者實用、合乎客觀實際的理論、認識、判斷。但一個現實的活人總是有局限的，理想的、百分之百正確的標準我們可能永遠達不到，即便達到了也是碰巧。飛行員一輩子大錯不出，已經不易，小錯也是難免的。我當了一輩子老師，課堂上肯定有些話講得詞不達意或表達得不太準確，但我想當一個好老師，不講任何錯話是我的目標。我能做到的是，不有意講任何錯話，不堅持任何錯的東西，講錯了被學生指出，不堅持自己沒錯。我們應該承認自己是有可能錯的，作為一個人不要給自己太大的壓力。但這也不意味著反正不可能不出錯，就多出點錯吧。我有本書《兩極化與分寸感》，我覺得我們真實生活中沒有分寸感，應該給人一個活的空間。如果一個有權力的人要求學生、下屬都應該怎么樣，這就是一種兩極化思維的表現，只講標準的一極，另外一極沒標準，隨便怎么樣都行。在“一切都對”和“一切都有固定標準”之間我們要有分寸感。不見得你是錯的，但要講究分寸，不要錯得太過火；你堅持真理，堅持學術守則也對，但是不要太過分。既不要教條，也不要機會主義，要有個分寸。我覺得我們文化中缺少分寸感意識，今天這是絕對對的，明天那是絕對對的，令行禁止，這個思維方式需要反思一下。

劉笑敢著《兩極化與分寸感——近代中國精英思潮的病態心理分析》，東大圖書公司，1994年12月出版

從實踐的角度講，很多搞哲學的同學澄清概念，完全是必要的，但真到實踐中，光概念清晰是不夠的，要把多方面的東西綜合起來。兩極化與分寸感的實現有一個問題就是我對人尊重，不是因為你學問好，或者你是什么長，或者你得過什么獎我才尊重你，我對每個人有基本的尊重，這樣我就不會有兩極化的判斷，不會覺得“你不這樣就是錯的”，“你那樣就是偉大的”。避免兩極化判斷的背后要有對人性最基本的尊重。

程樂松：劉老師特別強調學者的自覺，對學術工作有嚴格的自我期許。這個期許第一尊重我們學者的身份，第二尊重我們作為人的本然性質。學者就必須要有很好的學術基礎，不能任意為之，要有嚴格的規范意識。另一方面，把這樣一種自覺和自我期許推展出去就是推己及人，如果你相信人性中有模糊的、需要去接納多元性的領域，你就必須去接納別人的模糊和多元。提到哲學高度來說，我們所有的哲學思考都是從自身有限性的自覺出發的，一旦這個問題被提出來，我們就實現了對它的超越。一方面我們追求表達的清晰性和條理感，另外一方面我們又不得不面對經驗的豐富性和曖昧性。我們始終處于糾結和沖突的狀態，而這樣的狀態是我們每個人的現實思想境況。面對它的時候似乎需要一些方法，有了好的方法帶來的欣悅往往是手舞之且足蹈之的。

看到少明老師“做中國哲學”的方法，我的確心向往之，但真正嘗試去做的時候會發現存在兩個問題。第一，你知道你要得出結論，但得出結論本身就已經突破了游觀的動態性。第二，我非常認同丁耘老師剛才說的，經驗是個概念，經驗如何被分析？其實已經有了一個基本預設：無論在哪個時空環境下，人們對某一類經驗的體會大致相同，從而導致我們既可以在主體之間進行跨越和提出洞見，也有了同情的基礎，但這都是未經論證的。所以我想問壁生兄，如果我們從一個未經論證的角度出發，去面對抽象的、被概念化的經驗，然后又要呈現出精神現象的鮮活感（我們一定程度上假設了莊子是鮮活的），同時我們又只有文本，那最終怎么能達到一個共通的，又不指向某個固定結論的方法論呢？

陳壁生：樂松兄的問題跟丁耘兄的問題有相通的地方。我嘗試從我理解的少明老師的角度來回答。先說經驗這個詞語。我們現在“做哲學”，直接面對的對象是經典文本，而不是現實生活，某種程度上，中國哲學研究是對經典文本的研究，那么，如何使經典文本研究不止是哲學史討論，而具有哲學意義？陳少明老師強調，“做中國哲學”不僅要直接研究概念，而且要重視“經驗”，“經驗”一詞的提出，針對的是就是“抽象概念”，即哲學研究要關注那些古今共通的生活經驗。

陳老師講經驗，其實就是關注經典那些跟生活經驗有關聯的東西，就像陳老師的一本書的書名“經典世界中的人、事、物”。觀念，尤其是抽象概念的形成過程中，會遮蔽很多與生活經驗相關的東西。陳老師是在這個意義上說經驗，這與西方哲學中大量談到的“經驗”完全不同。簡言之，要把陳老師所說的“經驗”理解為純粹的中國哲學詞匯。陳老師有一個畢加索畫牛的比喻：經驗的牛是活牛，但如果把它抽象化，就成了三角形。今天我們研究牛，不能研究那個三角形，而要研究活牛。這就是做中國哲學面向的經驗和抽象概念之間的區別。在經驗研究的基礎上，會不會再走向抽象概念或者體系建構？我覺得這是對“做中國哲學”在方法上的一個提醒：純粹的概念分析是不夠的，背后的經驗可能是激發新思想，或者說走向新的概念分析的基礎。即便最后做的仍然是概念分析，但經驗是一個不可忽視的對象。所以我覺得陳老師“做中國哲學”的方法，一個特別重要的特點是開放性。其實基本上所有的哲學創造，或者說當代人面對當代生活進行思想創作，或多或少都有做中國哲學的因素在，只不過是占多大比例的問題。

陳壁生著《經學、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》，華東師范大學出版社，2010年1月出版

簡言之，“做中國哲學”的方法論有很大的開放性，這種開放性表現在并不首先預設某一家一派，比如儒家或道家的立場，而為當代中國的哲學創造提供一個共同的平臺。

程樂松：不知道大家是否同意，笑敢老師講的關鍵詞“兩極化與分寸感”，壁生老師只差沒有說出來。在經驗的豐富性和概念的抽象性之間找到一個點，需要有分寸感。經驗還原到什么層次上，兩極化在哪里，我已經告訴你了，分寸感靠自己。我一直相信少明老師表現出的狀態就是這樣，“師父領進門，修行在個人”。壁生說的開放性，在我看來其實是統合性的另一個表述方式而已，把開放性放到最大的時候就是統合性，它嘗試建立起一個完善的、可以把所有主題包涉在里面的論域。

在這個意義上，雖然今天我們在論莊學，但我仍然要強調莊學在活動性和思想活力的意義上，實際上很大程度上跟丁耘老師的“三即”——即虛靜即活動即存有——結合在一起。我看到這個命題時，有一種無話可說的感覺，他已經把所有都包納在其中了。丁耘老師的方法中有兩個很關鍵的詞，判和攝：判是指出所處偏執處在何，攝是再建一個大圈，將偏執處蓋住，這種蓋不是彌補，而是重構。我們討論莊學時會不自覺地認為它是一個學派，但實際上它可能不是學派，而是一種生活方式、一種古代的思想形態。在這種思想形態里，莊子是否意識到自己是莊學的一部分，我深表懷疑。剛才丁耘老師也談到“一”很重要，他其實還是說，講一要講道體，要講獨體。丁耘老師的視角對莊學未來的發展是有啟示性的：盡量脫離學術史的桎梏，真正面對哲學問題。這種根本的哲學問題的核心是，我們如何保持活動的持續性，也就是“三即”問題——“即”似乎比“三”顯得更加重要。我想提出這個問題：如果把真知和游觀聯系在一起，聯系的根基在哪？某種程度上這是莊子思想世界的兩端。如果把這個理解為判，丁耘老師所謂的攝在哪里？

丁耘：我還是想接著劉老師說分寸感，分寸感就是中道。我想每個人都聽過這個道理，不要走極端，有一個中道。問題是中道很難把握，它是活的時中，隨著形勢變化，把握的困難在這里。

丁耘著《中道之國：政治·哲學論集》，福建教育出版社，2015年1月出版

我對立華向少明和壁生說的意見再做一點補充。我很同意你們的想法。壁生剛才似乎有這樣的意思，覺得少明老師的分寸感有一點過于開放了。其實概念跟經驗是互治的，一個糾另一個的偏，這就是我剛才講的治療性的意義。治療是為治病，佛家經常講這個，但病好了再拿藥當飯吃，藥本身就成病根了。所以少明老師的工作永遠有莊子說的“質”，這就是概念性的工作。對于剛才立華講的，我可以做一個注腳。關于知和統治、行動的關系，最著名的注腳是王陽明《傳習錄》說的，知一縣事，知一州事，知縣、知州就是治理一縣一州，知就是治理，知行合一，當時的日常用語就把這個問題解了。

概念本身也可以治療概念，現象學講概念怎么在直觀基礎上形成，不是兩極的東西。惠施十事頭兩條“至大無外”“至小無內”，不用論證，因為這就是概念論事的方式。大一就是最大的東西，當然是沒有“外部”的，有外部就不是最大的，概念里包含這個東西；最小的一定是沒有“內部”，否則不構成最小。這在希臘哲學史上對應的是巴門尼德派和原子論派。莊子把至大跟至小看成兩個東西，沒有一，既然是兩個東西，兩個都不是真的一。可以推薦楊老師看中世紀晚期或文藝復興早期德國神學家庫薩的尼古拉的著作《論有學識的無知》，討論了最大和最小。他說最大和最小是齊的，都是無限，所有東西都在無限里，所以它是最大的，但無限沒有對方，外面沒有任何東西，所以在所有的東西之內又是最小的。最大和最小對無限來說是一樣的，齊了吧？齊就是因為他用活的無限，這跟頌兄剛剛沒有展開的理事互入、事事互入，還有船山解《莊子》講不能把道體解為一，因為一和萬是互含互入的這個境界完全是一樣的。所以我們視野放得更寬一些，可以看到更多一點的東西。

庫薩的尼古拉著《論有學識的無知》，商務印書館，2011年7月再版

現代哲學的主流形態就是概念論，不管有沒有意識到，不管做得笨拙一些還是高明一些，實際上都是概念論。陳老師講的經驗只是開了一個路，后面還要繼續豐富，比如經驗不是被動的，不是我坐在這，各種經驗就來了。有一些是觀察的經驗，有一些是實踐才能獲得的經驗，比如儒家講工夫，有工夫論，它是一個理論，但前提是你要主動采取次地步驟，如何修行、致良知，這是主動獲得的經驗。經驗是使我們的理論打開、和現實交往的唯一一個真正的渠道，但它是有傳統和概念中介的，經驗不是指自己個人的經驗，而是所有先輩的經驗，是歷史中的“客觀精神”。如果相信我們是歷史世界中的人，有很多判斷便是歷史教給我們的，我們不是魯賓遜式的存在，所有的知識都要靠自己第一手做。所以我最后想說的是，讓概念或者論證與經驗互質，讓經典和現實互質。

程樂松：從丁老師的意思來說，互相含攝、互相包含，與此同時要保持這樣一種動態性。這種相互的含攝其實在某種程度上相當反日常經驗。我們日常經驗是比較清晰地意識到不同東西的差異，在差異的基礎上再進行反思的實踐才顯示出互相含攝性。由此也引入另外一個方向，我們日常生活中經常感受到一種靜態的穩定性，但要理解靜態穩定性之間的動態的轉化性，又需要反思。在這方面我覺得最能夠體現思想深度的，應該是佛教哲學或者說印度思想中的一些東西。我一直跟學生開玩笑說，印度比較熱，每天都要坐在蔭涼地思考問題。思考很容易產生對日常經驗的剝離，它不會是每個人長久的日常經驗，但當一個人把思考當作生活，它就變成了一種日常經驗。所以我覺得莊子和佛學思想有一定的押韻，至于韻腳在哪我還不清楚。王頌老師剛才說，在近代高揚個體性的時候強調莊子，強調集體主義的時候否定莊子，這是不是意味著近代社會中我們對莊子的理解是相當刻板的？我們今天至少以某種方式提出了莊子的豐富性。我想問王頌老師，有沒有這樣一種可能性：未來中國哲學研究——不是中國哲學史的研究——與華嚴學，莊子哲學與佛學互相激蕩，為我們提出了新的理解莊子乃至中國哲學整體的線索？這個意義上，我們可能才真正地在論莊，而不是嘗試發現他。

王頌著《華嚴法界觀門校釋研究》，宗教文化出版社，2016年3月出版

王頌：我覺得我回答不了這個問題，因為我的工作是比較偏重于學術性（文本、歷史）的，這個問題可能更適合丁耘兄和立華兄回答。我覺得他們兩位在自己的哲學建構中運用了很多佛學的思想資源，當然也可能因為我是戴著有色眼鏡看，因為我只懂這個。剛才立華兄講無知之知是沒有內容、沒有界定的。我看這個像真如，我們從“后得智”的角度把真如作為帶相觀它，從根本智的角度講，它沒有相，但言說和邏輯中必須提它。丁耘兄說的“三即”，我知道重點是“即”。“即”有很多佛學資源，如天臺的“六即”。真知是什么，這個問題可不可問，這就是佛祖西來意。這不可問，如果問這個問題，可以直接棒喝之。回到樂松的問題，我想總體而言肯定有關聯性，中國古代的思想和傳統文化是交織在一起的，從佛教傳入就有以莊解佛的過程，通過莊子的概念去理解佛教，后來以佛解莊，是借助莊子的資源論證佛教的思想。有的解莊則不然，如章太炎先生。章太炎先生用了佛教的思想資源，深化了對莊學乃至佛學的闡發，非常有建設性。最后我想引用少明老師的話，莊子哲學是我們擺脫思想桎梏、在任何時代平衡極端思想和思想慣性的利器。

程樂松：王頌老師的意思是說，借用佛學的思想資源有兩種形式，第一種形式是匿名地借用，比如立華老師，還有一種是非匿名地，比如章太炎先生，但效果非常好，進一步提升了莊子的哲學性。“提升”這個詞有一種高度的歷史主義在里面，它是發展的、往上走的。從這個意義上來說，《莊子》被學者用自己的學術工作和思想不斷地打開，在這個過程中含攝了更多的內容。

楊立華：我在寫莊子哲學研究的書時，顯然受到了《齊物論釋》的深刻影響，雖然章太炎先生很多具體字句的解釋我都不同意。“道惡乎隱而有真偽。言惡乎隱而有是非。”他非要把那個“隱”往前關聯，解讀成“隱幾”之隱，其實上下文看不對，但他根本的見解我認為是對的。所以我造了一個詞，我不想用佛教的詞匯，因為我覺得這屬于方法論的誤用，錯置了。我不是說章太炎先生的做法不好，但還是建議不要用，因為用了之后就會帶入一整套唯識學，所以我造了“根本知”，我想說的其實就是阿賴耶識。在這一點上我認為我同意章太炎最根本的洞見。

《齊物論釋》與《齊物論釋定本》，浙江圖書館校刊。

當我們一切都要自己親證才能夠去做的時候，不僅讀書，生活也沒辦法。就像有人跟你說這東西特別好吃，這東西有營養，你沒吃過之前也無從驗證。所以我們判定一部經典是否重要，一本書是否重要，到底以什么樣的莊重態度來面對這本書，當然是看傳承。佛教有一個講法叫“圣教量”，佛陀本身說的話是標準。我們歷代傳承下來的對儒家的判定，若真是孔子這么說、孟子這么說，我們確實要極度重視，雖然我們不一定要達到“圣教量”那種程度的確證。我們現在的毛病是什么事都要自己先判斷好與不好，問題是你連判斷的品位都沒有建立起來的時候，怎么判斷好與不好？這就形成了一個悖論。有太多書，這書往這兒一擺，所有老師都跟你說這書重要，你就認真去讀，沒讀之前怎么知道它偉大呢？反正我拿起《存在與時間》，連續多少年都讀不懂、讀不進去，七八年間每次讀都超不過一百頁，因為實在不知道它在說什么，但還是死磕。為什么？因為我知道那書我讀不進去不是它的錯，是我的錯，就這么簡單。

程樂松：這就是立華老師版本的品位的解釋學循環：你想有品位，你就先得讀。但是你要讀，你就得有品位。如果你一直認為自己是一個有品位的人，但是又沒有閱讀的基礎，那不要懷疑，你一定是一個杠精。在這個意義上來說，為什么我們要坐在這里聽幾位老師講莊子，這就是品位的養成，閱讀之前首先要有品位，最簡單的方式是聽別人說，如果還沒有讀完、沒有自己的思想和感受的時候就開始杠了，我們把它稱為心理疾病而不把它稱為思考能力。

最近的十年間，中國哲學以一種非常昂揚的姿態，想要創造出一種新的思考空間來。我認為這種姿態有方法論上的高度自覺：要創造出一種新的方法，要突破原來的方法論框架；要有勇氣去錨定一個問題、一個概念，通過這種概念的運用建立起一個根基。實際上，這種姿態就是在對談和討論中呈現出來的，“中國哲學五人談”一直保持的就是昂揚的態勢。我不一定認為這是向上的東西，這種說法太歷史主義，但它本身帶有的精神氣質可能是中國哲學在過去的十年間一直在嘗試呈現出的新的氣象。五人談或許還是過于簡短，然而用中醫的思想來說，這就是藥引，可能占比很小，但對整個藥效來說是決定性的。我認為《莊子》作為一個文本對于整個中國人的精神世界也是一個藥引，它未必能夠占據主流位置、統攝我們的生活，但卻始終在激蕩我們對生活保持警惕，避免落入俗見的制式里。

所有對中國哲學、中國的思想有興趣甚至有使命感的人，都應該學習這種昂揚、敢于探索的姿態，如此我們才是在同一個平臺上用一個共同體的方式在推進時代與經典的互質。就像丁耘老師前面表達的意思，如果沒有從經典出發，所有的時代都是空洞的，但是如果沒有時代的背景，做的經典的解讀那就是瑣碎和缺乏思想深度的。我想從這個意義上說真知和游觀：經典被我們以信念的方式當做真知，但時代又給了我們游觀的視角，這使得談論和反思變成了一種必要，甚至變成了一種責任。