“變”和“常”是傳統中國觀察歷史和治理發展變遷的若干宏觀邏輯之一。君主和士大夫既講圣人治道是“大道”“常道”，又在治理實踐中講“權”“古今異宜”。到現代史學興起，它又成為歷史學中的一條基本線索，呂思勉先生曾經論到：“論一國之國體，當主其常，不主其變。傳統時代，大一統是常。”關于中國歷史的停滯與發展的爭辯至今未休，特別體現在對“三千年未有之大變局”的近代歷史的認識上，總體上說，近代政治史研究側重“變”，研究洋務、變法、革命、現代化；社會史則側重“常”，受年鑒學派的影響，研究中國社會中結構性的、模式性的不變的要素。進而，“變”和“常”又是在不同層面展開的，如茅海建教授總結的：“政治史學者更多強調政治行動改變社會的主導作用，社會史學者更多注意社會本身結構的重要性，以及對政治行動的作用與反作用。”或者：“有些變化只是一種表象，而不是實質。”這種認識又延展到對整個中國歷史和政治變遷的認識中，形成不同的評價，也意圖規劃未來的“變與常”。

庚子年冬天的一個會上，我以“‘自然而歸于必然’：從歷史概念思考政治傳統”為題，交流了自己的一些學習收獲。賦予中國傳統概念以“概念工具”的平等性，用它們重新編織傳統中國的政治世界，拓寬中國政治研究的理論路徑，可能會是中國傳統對現代學術與思想的一種貢獻，是這兩年思考較多的一個方面。但言止于此，猶有未盡之處。拘泥傳統、美化傳統傾向的“譜系”雖然氣勢不小，卻與“言必稱希臘”一樣，都是我不能欣賞的。對長時段的中國政治與治理中“變”與“常”的認識，不可避免地帶有觀點和立場的色彩、受到社會科學理論的指引。我想說的是，同時也應該“即物窮理”，從實踐和觀念的事實中尋找真實的邏輯，與既有理論認識對勘、磨合，甚至進一步提煉真實的道理。朱熹說：“只愁說到無言處，不信人間有古今。”對今人是很重要的警省。傳統政治和思維邏輯及其變遷，我更愿意放在“古今交纏”的情景中來思考，叩其兩端而執其中。所謂“叩其兩端”，不是視古、今為兩端予以比較，而是在古、今并置地、交纏著向前延展的一個抽象而又實在的情景中，嚴肅自己的態度，豐富自己的感覺，努力去執其中、有其權，增進對“何為中國”的理解。也許惟其如此，面向傳統時才能“師其意，不泥其跡”。這或許不是個人好惡，而是由近代以來中國發展的實際情況決定的。以下我用幾條讀書的札記，略作交代。

在中國政治與思想的歷史中，積淀了具有自身特色的認知路徑。這些凝結下來的政治文化與觀念，在今天的社會上還頗有影響，注意并解釋說明之，或對深化古今的政治學思考都有益處。比如明清之際，孫奇逢感慨“明三百年祖德深厚，臣之以忠死者多矣”。什么是王朝的“祖德”？不僅是就祖宗的私德與政治道德而言，中國傳統中的“德”是有政治實踐的意涵的，常用“功德”“功烈”表述，孫奇逢此言主要所指是王朝的開國規模與氣象，奠定的政治與制度的格局之大小、厚薄，是否能夠符合甚至引導當時及后世的秩序認同與憧憬，民生與民德受益深淺。它既“原本總造于大君之一心”，更具體化為孫奇逢所表彰的“高皇作人之化”“高皇之制”，而成就國家與政權的總體性的“元氣”。今人多論“正統”，這或許能幫助走出一般意義上的“正統論”的邊界，進而在現代政治學理論之外，理解“正統所在”“人心所向”的豐富內涵。我們對朱元璋等明代皇帝的治國之策，對明朝雖經“折騰”卻享國頗久的“氣數”等政治問題，由此也會有新的理解。

今天的一些學術“新見”，也不妨與前人對相似問題已有的判斷對勘，從而避免“劉姥姥進大觀園”一樣的沖動。比如從治理規模談治理體制是當下常見的角度。但古人的政治論說中已反復討論“治國”與“平天下”的異同，既指示從“國”（郡縣制下強調“縣”等基層治理單元）及于“天下”的治平條目，也警示“治國”之法不可簡單推及天下，而是要經過精微的思辨，這實際上就包含了對治理規模的認識，其論說則往往比今人更加豐富，是治道層面的思考。而到二十世紀初，嚴復譯述孟德斯鳩時，則提出治理規模說之未必妥當。對于孟德斯鳩認為大國、小國因治理規模不同，通往民主、專制等不同體制，嚴復不以為然，他認為以此來解釋古代國家的治理體制之緣起則可，“乃至今日，則其例幾無一信者矣”。比如南洋島國皆專制，美國、法國國大卻民主。他認為這是古今的變遷，汽車、郵電等近現代交通、通訊進步，縮小了空間與距離對治理的挑戰，“其事若取五洲而縮之州里之內，故古之所不可者，而今皆無難”。他從與生于十七世紀的孟德斯鳩論辯，進而展望未來的古今之變：“此固生于十七稘者所未嘗見也，又安知他日之事不大異于今所云乎？”嚴復所言未必盡是，但提醒我們有此一說，在治理規模之外，或許還有更復雜、更深刻、更具決定性的影響因素，古今之際也許有很多不變的道理，也許變化得改變了規律。而中國傳統政治學中早就討論到的“紀綱者，脈也”，則認為像人體一樣，存在貫穿、支撐整個社會政治系統而律動著的精微之理，它才是人心、風俗、秩序的根本反映，是維系“天下不傾”的根本力量。與之相對的：“安危者肥瘠也。”善醫者“不視人之瘠肥，察其脈之病否而已矣”，中國傳統政治論說中，少見因規模而焦慮，卻多有“風俗論”，由紀綱而居安思危，這才是治道的高明之見，是中國傳統留給今天的政治智慧。

印證治理之“脈”的，包括歷史中反復出現的“積弊”問題，所謂“興亡周期律”，“積弊”是其樞紐，似亦應啟發政治學亦即治道的思考。嘉慶、道光兩朝，是一個“說者皆謂某（漕、鹽等‘大政’之）弊已極”的時代，議論之所以繁興，不僅為了為國理財、為民紓困，更因為積弊及其衍生的積習“大失政體”，危及政治。這個邏輯一直延續到同光“中興”時代，返觀因果，薛福成認為洪楊之起便是積弊與積習的結果：“廷臣黼黻右文，鮮遑遠略，各行省大府迨郡縣吏，懵于利弊，恪守文法，以就模式，不爽銖寸。泰極否生，兆于承平。”盛世與“中興”之間，是王朝的“中葉”。在“政體”周圍，是人才、言路、吏治、民風、士習，在這“民力物力之盛衰，人材風俗進退消息之本末”中，龔自珍、魏源和同時代的有識者們將積弊與制度發展的階段屬性關聯起來，也由此而將嘉道時代定位為“中葉”或“中世”，并窮形盡相地勾勒了“中葉”的衰靡氣象。由此，魏源提出“戰勝于廟堂”。這正反映了積弊與積習語境中的應對之道與時代話語。就在這樣的“中葉”，中國遭遇了近代新世界。僅靠“戰勝于廟堂”，已經不足以應對新舊問題疊加的時代困境了。但積弊的“中葉困境”提示我們，在思考鴉片戰爭以降的中國近代史時，除了面向新世界的現代化標準，也應設身處地地站在當時人的立場上，體會他們為“積弊”所苦的心境，每個人的言與行都難以脫離他的時代，這是內政視角，也是歷史視角。晚清七十年，積弊的邏輯并未戛然而止，一直延伸過去，草蛇灰線的，成為變了的時代中不變的一部分。戰亂與軍興，清理和釋放了一部分積弊，困境因而舒緩，政治有所改觀，但積弊的制度病并未根本解決，戊戌變法以后既邁向新世界、又圍繞積弊與制度病變法，表現為面對積弊的中西應對方案的分野甚至對立。“積弊”這沉沉一線，引得我們今天思考：世界變了嗎？政治變了嗎？變的是什么，不變的是什么？如何理解政治與行政的連續性？

近代以來的中國是一個古今交纏的空間，古今交纏的感覺能讓我們接近時代，也能讓我們接近時代中人，感知他們的苦心孤詣。陳寅恪晚年自明心曲，舉歐陽修晚撰《五代史記》匡正人心風俗的例子，論證“孰謂空文于治道學術無裨益耶”。而“空文”一詞，讓我們想到壺遂對司馬遷說的話：“孔子之時，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當一王之法。”在治與道為天下裂的現代社會，如何理解“空文”之于治道的功用，進而理解陳寅恪先生對“治”與“治道學術”的認識，以及他的志業追求？

近代以來，特別是兩甲子以來，大量新思想、新概念進入中國，也成為“新傳統”，在重新發現和定義“傳統”時，是我們不得不面對和理解的相關要素。以今例古是值得警惕的，以古律古也要斟酌。我認同一些學者的看法，對于歷史上中國民間的很多規范與慣例，用“禮”而不是“習慣法”來指稱，或許更為符合事實。多年前與師友研讀初版《清代習慣法》時的疑惑至今猶新。但過去一年閱讀所及的清末法制變革史料，又提醒我注意在近代歷史的脈絡中重視“習慣法”這個概念的因緣本末，而非輕易揚棄它。比如《大清民律草案》“總則”規定：“凡關于民事，應先依民律所規定，民律未規定者依習慣法，無習慣法者則依條理斷之。條理者，乃推定社交上必應之處置，例如事君以忠、事親以孝及一切當然應遵奉者皆是。”這是一個“民律—習慣法—條理”的階序，習慣法居于民律與“條理”之間，既然“條理”中似乎也包括了“禮”的內容，那么，習慣法與“禮”的關系便非簡單地一一對應或誰包括誰而可說得盡，而是更為復雜。法部郎中吉同鈞論大清律與新刑律并行不悖則講到：“夫大清律者乃歷代相傳之法典，斟酌乎天理人情，以治中華禮教之民，猶外國之有習慣法、普通法也；刑律草案者乃預備收回領事裁判權，辦理華洋交涉之案，猶外國之有特別法及成文法也。”將大清律對應于習慣法、普通法，而與對應于特別法、成文法的新刑律草案相區別，可見當時的法律專家對“外國之有習慣法、普通法”的理解。習慣法是一種法律形態，還見于《大清刑事民事訴訟法》：“外國人控告中國人，如系民事案件，承審官亦依前項審判，仍可以兩造所訂之合例合同或兩造所共認之本地貿易習慣法為準則，務宜一秉至公，不得偏袒。”這就更為具體可指，“貿易習慣法”似乎與“禮”的距離也更遠。當時，孫寶瑄的政治觀察是：“英國人視變法甚重，雖有弊害，不敢輒改，曰：改而有益，不能償變法之害。故以習慣法為國憲大本，雖改憲法，亦與習慣法斟酌而行。變法之難如此。”則是在政治制度層面對英國之習慣法及其與憲法的關系的認識。綜合以上幾條并不系統的認識，也許，禮制的某些內容，大清律、案例等傳統制度體系及其形態，外國的一大法系、一種法制形態，這些拼到一起，才是清末中國思想世界中對“習慣法”的認識。而這個概念呈現于中國的故紙之上，也已過去了一百多年，它已經成為客觀存在的一個“歷史概念”。我們如何在古今交纏的感覺中重新思考這個老的“新名詞”，這還將觸及到傳統研究中的一個永恒命題，就是現代學術的新概念、現代社會的新名詞能不能指稱舊事物，包括治理實踐中的新名詞能否用于指稱歷史上的事物與事務。顏師古注《漢書》有云：“譯謂傳言也。道路絕遠，風俗殊隔，故累譯而后乃通。”章學誠認為古今之道的闡釋，與中外之間的“傳言”，有相似之處：“周、孔之道雖遠，不啻累譯而通。”往昔或即異國，古今中西之際，我們如何做好“累譯而通”的工作，這個問題頗耐琢磨。在這個治理與學術的脈絡上，梁治平先生對“清代習慣法”的探索有其特別重要的意義。

以上五個小例子，都是日常讀書的札記，每一個例子里面，都有古與今兩方面的交纏，而在時間的旁邊，是空間的中西、特質的新舊，乃至政治、思想、社會、文化各方面的立體交互，影響塑造，從個人的生命到王朝的命脈與氣數，共成一體，造就“古今交纏”的此情此景。

在古今交纏中增進“理解”，前提是事實，否則，空談“了解之同情”“溫情與敬意”，不過是妄立本體、斷以意見。《四庫全書總目》評惠士奇的禮學，談了方法論：“古圣王經世之道，莫切于禮。然必悉其名物而后可求其制度，得其制度而后可語其精微，猶之治《春秋》者不核當日之事實，即不能明圣人之褒貶。”其宗旨是“精微”，是“圣人之褒貶”，但名物、制度、事實是必由之徑。只有“精微”與“事實”并重，往復求之，古今才能得其通，褒貶才能得其中。

同時，如俗語所言，“事實本身不會說話”，只有在多種材料、多種觀點的互相觀照下，才能比較妥帖地從“跡”得“意”，否則仍是“一意孤行”。清人已經注意到孔孟言“理”，“皆就分別細密處言之，非大本、大原之名也。”只有遍觀殊相，才能得共相之真，看到“月映萬川”之天理流行。“圣學愈分，則合處愈真；異端怕分，則所合亦偽而無用。”朱子講分合講得很妙，他說：“圣賢之言，離合張弛，各有次序，不容一句都道得盡。”陸隴其為其下按語：“‘離合張弛’四字最是看書要法。”可見圣人之言、圣人之意，正是以“多”增進“一”的認識為特質的，“離合張弛”這樣的多層次的解讀之道才是“要法”，而“不容一句都道得盡”。在推進中國政治學思考的過程中，歷史學的功用如果不僅是經驗資料累積，更不是簡單地復制古人的觀點，其妙處可能就在于提供“多”，提供“多”與“一”之間的時空感和方法路徑，這就是當代的“理學，經學也”“義理從訓詁出”。陳寅恪先生那一代感受到并憧憬的“新宋學”，對今天的中國學術仍有啟發。

理論與概念背后，往往是歷史觀念，是古今關系的問題。大歷史中的結構不會輕易終止，同時某些方面也在發生斷裂，新社會新觀念獲得新生。“變”與“常”也在治理之道的層面上交纏。馬端臨認為制度有其自身內在演進規律，即便是不合義理的制度衰敗，但也不能復古了，“古今異宜”，走回頭路就會“煩擾無稽，而國與民俱受其病”。但也有人說：

得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故圣人異治同理也；古今通達，故先賢傳其法于后世也。夫詐人者曰：古今異情，其所以治亂異道。圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理。井田廢而正供之義不廢，封建廢而臂指相維之義不廢，世官廢而宗子、支子之義不廢。

“異治同理”決定“傳其法于后世”的邏輯也提醒我們中國傳統中某些穿透時間的力量。“道”“理”既包括政治道德，也包括治理邏輯，它的變與常是今天尤其值得引起我們的注意和思考的。

進入第二個十年的二十一世紀中國，古今、中西、新舊之激蕩深沉轉進，未知窮期，我們仍處于古今糾纏的時代和世界，也就不妨以古今顧盼而非偏執一端的姿態，既觀“今”，也看“古”，反之亦然，這不是希圖“文采精華”而引眾人“見之”，只是為了自己“忘俗”。這讓我想到龐樸先生說的“正反合”，“合”其兩端而觀之，也許可以推動社會思考與學術研究走向深入，盡管不那么方向明確、大路迢迢，卻能在暗昧不明的處境中，經過徘徊與顧盼，看到更多。它也是一個古今往復的體驗過程，看到古代的面相時，不妨還諸己身；看到現代的面相時，也衡之于前史。殊相不是共相，卻是通往共相之路。朱子的話前兩句是“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉”。我們正身處近代以來中國難得的平視古今中西的歷史機遇期，也被這個時代賦予了嚴肅的文化使命。商量舊學，培養新知，主敬窮理，困而后知，進而，下學上達，這也不過是在盡自己的本分。