【編者按】

《哲學論稿》是海德格爾最神秘、最晦澀的作品，生前一直隱而未發，直到他去世13年后的1989年才首次出版。在這部著作中，海德格爾提出了“最后之神”的思想。該思想的內涵是什么？海德格爾為什么要談“最后之神”？張靜宜博士對此進行了專題研究，推出了《海德格爾的最后之神：基于現象學的未來神學思想》一書。本文摘自該書，澎湃新聞經出版方授權發布，注釋從略。

海德格爾

“最后之神”思想，從哲學方法來看是形式顯示的現象學，海德格爾用“時間性”“歷史性”“時間-空間”等概念對其做了充分的展開，并與上帝的“恩典時刻”、康德的“先驗直觀”、尼采的“永恒瞬間”做了橫向的對比；從思想來源上看，“最后之神”思想傳承和借鑒了從埃克哈特到謝林、尼采的否定神學思想。最早把否定神學思想從神學引入哲學的是謝林，謝林倡導創立一種“哲學宗教”。從否定神學這個向度上，謝林看到了哲學與宗教統一的可能性（神學家奧特也意識到了這一點）。海德格爾繼承了謝林“哲學宗教”這一“大歷史哲學”觀。海德格爾對謝林的超越是把謝林的“大歷史哲學”與近代哲學進行了比較，并適時地把現象學方法置入其中。海德格爾和謝林都同意，自柏拉圖以來，人類的精神世界中發生了雙重遺忘，即哲學忘記了存在，基督教忘記了上帝，作為根源的存有必須首先從柏拉圖主義中倒轉過來。哲學和宗教（神學）唯一的出路在于真正地置身于“無”之中。從東西方文化交流的角度來看，謝林的“大歷史哲學”可能是通過萊布尼茨借鑒了東方的老子思想。海德格爾也嘗試過與蕭師毅合作翻譯《道德經》。更重要的是，海德格爾通過與京都學派的交往，有意無意地借鑒了禪宗和佛教來印證自己關于“無”的思想。這種“無”的思想在海德格爾不同時期的文本中表現為“形而上學的基礎問題”“黑夜與白晝”“存有作為靜默學”等。

從重要性來看，理解謝林的“大歷史哲學”和否定神學思想傳統，對理解海德格爾的“最后之神”思想最為關鍵。謝林指出，“整個宇宙及其歷史的偉大目的不是別的，正是最終的和解以及個體重新消融在絕對性之內。對于那些堅持個體性的人來說，歷史顯現為殘酷的、摧毀眾多個體的命運，不可抗拒的必然性；而對于有意識地要和絕對者達到和解的人而言，歷史就顯現為天命或上帝，遵從它就意味著自由。隨著自由而來的必然是道德和幸福，因為二者是上帝的同樣無限的屬性”。胡恩認為，“在與謝林的哲學對話中，海德格爾獲得根本的推動與啟示而轉向批評形而上學并沉思存在自身的‘存在歷史思想’。與此相應的‘本源之思’成為兩位思想家共同的主題”。

許多人還停留在從傳統的哲學或神學的視角來看待海德格爾，以自己的哲學思維來否定海德格爾的神學思想，把它定義為無意義、松弛、有害的；或者以自己的神學思想來否定海德格爾的哲學思想，把它定義為反動的、瀆神的。海德格爾和謝林一樣，其真正用意是要達成理性與信仰的統一、哲學與神學的結盟。所以，我們看到，海德格爾既反對傳統的形而上學哲學，也反對世俗的基督教宗教。看不到這一點，我們很難理解海德格爾的思想，當然我們也很難理解謝林的思想。就像波爾特所說的，對于閱讀《哲學論稿》而言，“獲準進入的，是那些至此為止已長久追隨海德格爾道路的人，和那些愿意走得更遠的人。……一份深奧的文本則會主動擋開不夠格的人，它或者會阻止他們看到任何東西，或者會將他們引向一種隱匿或者保護了真正信息的公開（開放）的信息，《哲學論稿》屬于前一種：它給不夠格的人呈現的，不是一種誤導性的信息，而是根本沒有任何信息——它是不可理解的”。

海德格爾曾對他的學生洛維特說過，他是一位“基督教否定神學家，以拆毀人類理性之傲慢為目標”。從現象學和否定神學兩個進路，海德格爾端出了自己的“最后之神”，在《哲學論稿》這本20世紀最神秘的著作中，把“最后之神”安插在“存在歷史”的最后一個“關節”中。只有意識到人和人類都是有死者，人和人類不是無所不能的，我們才能把人從“世界的主宰”過渡到“無意欲”，從對自然的謀制（加工、破壞）過渡到內立于本有中的“泰然處之”。

賴賢宗認為：“Gelassenheit、das Nicht-Wollen無意的課題在《泰然處之》一書（1959）中海德格繼續加以闡釋。從表象的概念性把握的傳統思考方式以及這樣的意志脫離出來，從意志以及自發性而產生的思考帶來了存有的遺忘，并從中產生了科技的宰制以及文化的虛無化，人類必須從此中得到釋放，結束一切的宰制性的意志而到達‘無意’。海德格由‘無意’的闡釋發展了Gelassenheit的課題，他的闡釋更多地是來自埃克哈特等人的否定神學，海德格另外從事隱蔽于先蘇時期哲學家思想之道路中，發揮了Ereignis（本有）的晚期存有思想，也高度贊賞道家的無與禪宗的空的東亞思想，架起了中西哲學對話的可能。”

但是，不能說海德格爾的“最后之神”思想就是否定神學，二者之間還是有明顯的差異的。其一，在埃克哈特看來，“神不是一個存在者”的陳述實際上是強調神的超越性。因為即使是“存在”這個哲學概念也都不足以囊括“神超越人類”的觀念，即存在還在神的威嚴之下。海德格爾在《哲學論稿》中拒絕神的超越性，相反，“諸神需要存有，并非以之為自己的所有物，諸神自己就在其中找到一個位置。諸神需要存有，為的是通過這個不屬于諸神的存有而歸屬于自身”。同時，人也不會被存有所統攝，“人為存有本身所需要，成為諸神之逃遁與到達的時機之所的保存者”。在最后之神的時代，存有、諸神和人之間并不具有層級和冪次上的差異，它們相互歸屬。其二，在神與時間、存在的關系上，最后之神與否定神學有明顯的不同。否定神學強調神完全處在時間之上或之外，因此神創造的世界的差異性，正是永恒無限的神與時間有限的世界關聯后的差異化。如果神不在時間之外，這種差異化的創造是無法實現和超越的。神必須在時間之外，存在就依據這種差異性委身在神之庇護下，哲學乃是神學的婢女。而在海德格爾看來，最后之神無限但又短暫，他只掠過人。不能說最后之神在時間之外，他和人一樣在本有的時機之所中，作為存有之此-在的開裂。而且，最后之神和諸神一樣需要存有，“本-有及其在時間-空間之離基狀態中的接合（Erfügung）乃是一張網，最后之神把自身懸于這張網中”。天、地、人、神構成一個世界化的世界，最后之神的本己化也需要人，他們相互歸屬、相互游戲。其三，海德格爾的“最后之神”思想和否定神學最顯著的區別在于，它們所描述的現實是完全不同的。對于否定神學來說，盡管人類的思想和語言無法描述神的奧秘，但“神”一詞所指定的事實卻是真實存在的，他始終“隱身”在場。對海德格爾來說，這種指定還處在形而上學的層面，否定神學的神還是在存在者層次上的存在，哪怕他看起來比基督教的上帝還要抽象。對于“即開顯即遮蔽”的存在之本質來說，存在要真實地發生，最后之神就在這種“發生”之中。從某種意義上來講，海德格爾沒有把否定神學中的上帝，而是把最后之神看作基于“信、望、愛”的信仰實踐。當然，這是未來的一種宗教形態，它朝向未來，還未到來。

但海德格爾的“最后之神”思想無疑具有與否定神學相同的結構，即使二者具有不同的表達。但對于任何一個存在者而言，其有限性是不言而喻的，甚至對一個民族也是如此，只有從此-在而來，一個民族才能把握自己的本質。只有意識到自身的有限性，“一個民族才能避開那樣一種危險，即圍繞著自身打轉，并且把僅僅構成自身持存之條件的東西當作自己的無條件的東西來加以偶像化的危險”。

哲學與神學本質上都探討有限（人）與無限（虛無）的關系，但二者的向度又恰恰相反。西方哲學史上，關于有限與無限的討論隨處可見，并且始終是哲學的困境。

德勒茲把理性建立在無理性基礎之上；德里達把主題建立在其自身之外的“無”之上；海德格爾把存在建立于“無”上；黑格爾認為有限存在于無限中；費希特認為我存在于無我狀態中；叔本華認為現在體現于未來；康德指出現象存在于本體中；斯賓諾莎認為自然存在于上帝之中，上帝又存在于自然中。這種二元論的普遍存在證明了它對解決這一哲學困境的重要性。

我認為，海德格爾思想最重要、最直白的表達出現在《尼采》一書中：“存在者之虛無與存在者之存在形影相隨，猶如黑夜之于白晝。倘若沒有黑夜，我們又何曾能看到白晝，何曾能把白晝當作白晝來經驗！因此，一個哲學家是否立即從根本上在存在者之存在中經驗到虛無之切近，這乃是一塊最堅硬、也最可靠的試金石，可以用來檢驗這位哲學家的思想是否純真，是否有力。誰若經驗不到虛無之切近，他就只能永遠無望地站在哲學門外，不得其門而入。”

難就難在如何去經驗這種“虛無之切近”，并在“之間”允讓中去領悟“無之無化”。如果說存在即是“無”，那么這說明恰恰是虛無決定了我們人生存的意義。關于“無”的思考差不多也是人類所能思考的極限狀態。有意思的是，宇宙學家也已經證實，我們所能見到的物質和能量只占宇宙構成的5%，另外95%的宇宙構成是由我們還未探測到的暗物質和暗能量決定的。從這一點上看，哲學與宇宙科學確有相似之處。

可以這樣認為，在海德格爾看來，人通過最后之神的掠過，在瞬間（時間-空間）中觸摸到了永恒，最后之神是人的內在需要。但是，在尼采看來，上帝死了之后，人只要能變成超人，人自己就能在瞬間中觸摸到永恒。簡言之，每個人都可以成為自己的上帝，神在尼采的思想中沒有位置。尼采領悟到了瞬間，但是把神丟棄了。海德格爾認為，我們人還應該在思想中為神保留空間。從這一點來看，“最后之神”思想仍然根植于西方傳統和文化之中。海德格爾非常明白，沒有神性的東西是非常危險的，遲早會被歷史的風云所湮滅。這是海德格爾思想與尼采思想的結構性差異。

如果真正的哲學指向了虛無，那么當前以功能和目的來區分和命名的哲學，諸如科技哲學、政治哲學、宗教哲學乃至歷史哲學立即就變成了可疑的問題。如今所謂的政治哲學往往只關注現實性問題，本質上是一種斗爭、迂回的策略和藝術，政治哲學即政治藝術。歷史哲學亦是如此。歷史只有敢于面對自身的虛無，才會觸及哲學的邊界，真正的歷史哲學才能誕生。如果真正的哲學指向了虛無，黑爾德的世界現象學、朋霍費爾的社群神學也就與海德格爾無關，施特勞斯、列維納斯、哈貝馬斯、劉小楓對海德格爾的批評也就可能不成立，因為虛無對現實并不具有張力，哲學也不承擔倫理義務。康德也在其《實踐理性批判》中批評了神秘主義思想。康德說，實踐批判力的模型（typic），“一方面避免了經驗主義的危害（后果論），另一方面避免了神秘主義的危害（浪跡于漫游之地）”。正如哈貝馬斯所說，18世紀以來的哲學家（康德、馬克思等）有通過批評現實來克服社會危機的傳統，而近代神秘主義偏離了這個傳統。

如果真正的哲學指向了虛無，我們大部分人都會被海德格爾排除在真正的哲學之外，因為基本上我們不是把哲學當作文學，就是把哲學當作歷史。這確實令人沮喪。但是，這對我們中國哲學倒是一個重大利好，因為近代東西方文化交流之門打開以來，不少西方哲學家（譬如黑格爾）就認為中國只有思想沒有哲學，認為中國古代思想基本上是關于道德倫理的說辭。實際上，《老子》《莊子》《周易》等玄學，以及關于“空”“無”的佛教思想在我國具有悠久的傳統。海德格爾在此倒是提醒我們，真正的哲學在東方也扎下了根基。哲學和神學、東方思想與西方思想歸根結底是“同源分流”的，而源頭就在“虛無”。正是在此意義上，海德格爾才說：“（偉大的哲學）乃是兀然高聳的群山，未經攀登也不可攀登。”哲學和神學師出“無”門。在個體的實際生命中時刻去領悟“虛無”，正是東西方思想能會通、融合之所在。

1945年5月8日，法西斯德國軍隊代表在柏林正式簽署無條件投降書，第二次世界大戰中的歐洲反法西斯戰爭勝利結束。海德格爾在其《鄉間路上的談話》中寫道：“多瑙河谷的豪森宮，1945年5月8日，這一天，世界在慶祝自己的勝利，而尚未認識到，幾個世紀以來，世界就已經是它自己的起義（Aufstand）的戰敗者。”站在西方文明的危機面前，我們就不難理解海德格爾在此所發出的感慨，以人的絕對主體性為根基的文明已經危機重重。陳嘉映認為，“海德格爾把西方哲學概括為希臘哲學源頭的降格、滑落。質言之，西方歷史不但沒有進步，反而就是一部思想的退化史”。海德格爾經過了兩次世界大戰，深深感受到科技理性與強力意志對世界的危害。

國內最早研究《哲學論稿》的宋祖良認為，包括《哲學論稿》在內的海德格爾后期思想的主題是拯救地球。“他看出了西方哲學史的樓梯建立在西方人長期與自然界的分離、相對立的基礎上，這個基礎很隱蔽地構成了西方哲學和全部文化的核心。西方人把人類生存、繁衍的基地——自然界——看作技術生產征服和剝削的對象，把萬物（包括人類）之母——大自然——看作進攻的對象，并且習慣成自然，認為這樣做是理所當然、天經地義的。海德格爾恰恰看出這種做法和想法中潛在地包藏著巨大的危險，西方哲學和全部文化正建立在一個危險的基礎上。”歸根結底，海德格爾的“最后之神”思想是面對人類未來的。人類未來文明的形態是否能和諧和可持續發展，這是海德格爾擔心的問題，因為“所有的這一切決定著人類之未來。還有幾百年之久，人類會以自己的謀制洗劫這個星球，使之荒蕪”。可是，“知道這一點的人是多么少啊”。

現代社會有三個特征。首先，人們不斷地創新出新鮮事物，又受困于所造之物；人們錯誤地把思想的自由理解為言論的自由，精神異化。其次，商品消費呈現出高度的個人化，資本加速了對現代家庭的瓦解。再次，資本和技術正快速放大人與人之間的“自然差異”，從而事實上加劇了人類社會的不平等。

可以認為，《哲學論稿》的宗旨是海德格爾對技術世界的批判，“以達到那種基于大地之拯救而進行對世界的更新”。在這種拯救中，作為主體的人如果能轉變并抑制自己，從世界的主宰，經歷時間性與歷史性的洗禮，轉身內立于本有之中，與天、地、神合奏一曲“四重奏”，人類的未來或許還有希望。海德格爾說，現代人要懂得轉變和抑制，這一點接近于東方人的思想。牟宗三先生認為，中國古人懂得并喜言“韜光養晦”，這就是一種教養，這是儒、釋、道三教共同的老教訓，就是此教養使得中國民族成為長壽民族，“因為這種文化的培養使用心方向由自然生命反上來且調和自然生命，于是自然生命才能生生不息永遠維持下去”。

現代社會必然于自身（深處、源頭）中蘊涵著救渡的生長。只要是技術中的人，一定是等待救渡的人。“在危險之本質中，隱藏著一種轉向的可能性，……那種存在之被遺忘狀態向存在之本質的守護的轉向。”我們人類也許就站在這種轉向之到達預先投下的陰影中。轉向何時以及怎樣命運性地發生，這是沒有人知道的。海德格爾說，人們也沒有必要知道這一點，這樣一種知識對人來說，甚至可能是最有害的，因為人的本質乃在于成為期待者（面對“無”）。

從歷史上看，否定神學思想的根源在靈知主義，海德格爾的“深淵”“原根據”等用語本身就是靈知主義所特有的神學詞匯，“最后之神”這一說法雖然直接引自謝林的神譜學思想，但明顯具有靈知主義痕跡。歷史上靈知主義最重要的創始人摩尼就宣稱，他獲得了來自上帝之靈的一種全面啟示，即“關于萬物開始、經過、結局的知識”。摩尼把自己描述為最后時代的預言者。

海德格爾的學生漢斯·約納斯認為，靈知主義、存在主義、虛無主義是內在相通并相互印證的，“靈知主義清除的是古代文明一千年的道德遺產，存在主義清除的是西方作為道德法觀念之背景的二千年的基督教形而上學”。約納斯把海德格爾的存在主義闡釋為古代晚期靈知主義的現代形態（modern counterpart），他把存在主義稱為現代虛無主義，把靈知主義稱為古代虛無主義。如果說“最后之神”思想是一種20世紀現象學運動中的否定神學，它也可以被說成是存在主義的靈知主義。柏林洪堡大學的鮑恩（Michael Pauen）曾分析了海德格爾不同時期著作中的靈知主義成分。他甚至明確指出，《哲學論稿》就是海德格爾靈知主義思想的高峰。 所以，從靈知主義的歷史來看，海德格爾的“最后之神”思想也并不神秘。從時間和空間上看，它是靈知主義在現代、在歐洲大陸的一次顯現，既有思想的根源，也有現實的窘迫，特別是兩次世界大戰對整個歐洲乃至世界文明的沖擊。

張志揚曾表達過一種觀點，即西方思想意識形態的本質不過是“把特殊的東西說成是普遍的東西（真理性），再把普遍的東西說成是統治的東西（權力性）的強力意志而已”。這一點能幫助我們理解，海德格爾的“最后之神”也只是一種特殊的思想，是20世紀的時代產物。人只是一根能思想的葦草，海德格爾也不例外。基斯佩（G. Quispel）認為，“除了希臘和基督教之外，無論如何，靈知論也是‘歐洲文化傳統的三個組成部分’之一”。關于靈知主義對否定神學的影響，還可以追溯到新柏拉圖主義，但這已超出本書的范圍。值得我們思考的是，為什么靈知主義、神秘主義一直與我們人類結伴同行。可以這樣認為，神秘主義是人類精神世界的一面鏡子。

質言之，海德格爾的“最后之神”思想雖然極富原創性，但也并非空穴來風，而是來源于否定神學的悠久傳統，并深深根植于西方思想史中。但是，海德格爾賦予否定神學以現象學特質，把否定神學納入現象學路徑進行考察，即個體的實際（實存）生活不僅是哲學的出發點，同時是神學的出發點，現象學（時間性和歷史性）可以揭示這種哲學與神學的共同本質。“最后之神”可被看作否定神學與現象學的融合，這是海德格爾對謝林哲學的超越。同時，海德格爾嘗試回應謝林的“大歷史哲學”，即尋求哲學與神學的統一。這是海德格爾關于哲學與神學的統一性的思考，是謝林意義上的宗教哲學或哲學宗教，也即關于哲學與神學的同源分流（過去）、同質結構（現在）、同盟歸屬（未來）問題的思考。

海德格爾認為，近代以來，人類的精神世界中發生了雙重遺忘，哲學遺忘了存在，基督教遺忘了上帝。二者只有從“虛無”中才能找到共同的歸屬，“虛無”也是東西方思想的相互親緣性之所在。用佛教的名詞說，“虛無”是東西方思想的“共法”。在這一點上，海德格爾通過謝林與老子、通過京都學派與禪宗進行了相互印證和相互豐富。無論在東方還是在西方，“對大徹大悟、徹底解脫者而言，輪回與涅槃、現象與真實、時間和永恒本質上是一回事”。

海德格爾的“最后之神”思想的問題意識或許在于，人作為一種有限性動物，甚至人類作為一種具有有限性的類，如何面對無限的“存在”和“上帝”，從而能正確看待自己。我想海德格爾的意思是，人類的生存和發展還需要一個“神明”，當然這個“神明”不再是基督教意義上的“上帝”。海德格爾的思想向內看是指向人的有限，向外看是指向“存在”和“上帝”的無限。這正是伽達默爾所說的，“真正的經驗就是這樣一種使人類認識到自身有限性的經驗”。伽達默爾不愧為海德格爾的嫡傳弟子。

海德格爾經過了兩次世界大戰，深深感受到科技理性與強力意志對世界的潛在危害。“我們的時辰乃是沒落時代。”站在西方文明的危機面前，其后期思想的宗旨是拯救地球。海德格爾認為，以人的絕對主體性為根基的現代文明已經危機重重。“我們也許等不到新時代的到來，就會迎來技術和生態的崩潰。”作為主體的人只有能抑制并轉變自己，經歷時間性與歷史性的洗禮，從自然的主宰轉變為內立于本有之中的人，與天、地、神合奏一曲“四重奏”，并經受最后之神的掠過，才能獲得偉大的動力，亦即重新開端、重新創世（Sch?pfen）的動力，才能克服精神世界的雙重遺忘，才能作為將來者去開啟新的歷史篇章。

“最后之神”的思想特質可以被概括為否定神學來源（過去）、現象學方法（現在）、未來性思想（將來），是一種基于現象學的未來神學思想。

海德格爾說：“我不能使其顯然可見。我并不知道這種思想如何‘實現’。也可能是，一種思想的途徑今天引向：無言，以求防止這種思想在一年之內被貶價賣掉。也可能是，這種思想需要300年，以求‘實現’。”我想，海德格爾的擔心是有道理的，至少在我們可預見的將來，“最后之神”注定還會是人類的“異鄉神”。海德格爾含而不露，這也能幫助我們理解，為什么他生前刻意沒有出版這部《哲學論稿》。

《海德格爾的最后之神：基于現象學的未來神學思想》，張靜宜/著，商務印書館，2023年1月版