岸本美緒（章靜繪）

岸本美緒是日本著名的明清史研究學者，其新著《風俗與歷史觀：明清時代的中國與世界》在去年由理想國·廣西師范大學出版社推出。這本書涉及的話題，涵蓋了岸本美緒教授長期以來重要的研究課題，無論是圍繞契約而談經濟史，還是由風俗而談社會史，這些研究始終貫穿著岸本美緒教授對于歷史的一種思考——“依據當時人的思考理路去理解明清時代的社會現象”，以及將這些社會現象的變化放在廣域性的視野下，用比較史的眼光進行把握。近期，《上海書評》專訪岸本美緒教授，請她談談新作與歷史研究的方法。

《風俗與歷史觀：明清時代的中國與世界》

本書的議題比較多樣，書名的“風俗”一詞，可能是貫穿這些議題的關鍵詞之一。您從中國知識人對“風俗”概念的關注延伸出具有普遍意義的方法性概念的探討，又在具體案例中討論了名片的使用與自稱的寫法、老爺與相公的稱呼對象及其流轉等。您能否談一談，“風俗”這種難以把握卻擁有著巨大影響力的不可思議的側面，具體是如何與您“依據當時人的思考理路去理解明清時代的社會現象”這一逐漸生成的問題意識關聯起來的？在考察顧炎武的經世論時，您將顧炎武對“國家、制度”脆弱不可靠的感知與他對“風俗”的強調對舉，那么您如何看待“國家、制度”與“風俗”之間的關系？

岸本美緒：如您所說，“依據當時人的思考理路去理解明清時代的社會現象”這一問題意識，從我研究生階段著手考察明清時代的物價、經濟問題開始，就一直貫穿于我的研究之中。不過，說是“思考理路”，但它在多大程度上被語言明確表達出來，就有著各種各樣的情況了。當然，在以文獻解讀為主要研究方法的歷史學研究中，明確寫有作者思考過程的文獻是非常珍貴的，因此，所謂的“思想史”研究，大多以具備語言能力的大思想家、知識人的著作為中心。然而，那些在底部推動著社會經濟運轉的普通人在想什么，后世的研究者即使想去了解也很難弄清楚。面對這種困難，我們要有足夠的自覺。特別是，直接套用現代的思考方式——如經濟觀念、階級觀念、人權思想等——去解讀他們的行動，以這些現代觀念為標準，對其加以“精華”和“糟粕”之類的評價,這類做法在過去的研究中十分常見，但并沒有太大意義。

那么，要怎么做才能接近當時普通人的“思考理路”呢？我對“風俗”這一詞匯產生興趣的第一個理由是：不同于被語言明確表達出來的“思想”，“風俗”是在幾乎未被意識到的層面上運作的，它支撐著人們的行動樣式，也因此具有強大的影響力。書中考察的稱呼與禮儀雖是細微的問題，但當時的人們能夠敏感地覺察到其中的差異，不時產生生理上的厭惡感，乃至冷嘲熱諷。這種對“風俗”產生的感覺并不限于明清時代，埃利亞斯在《文明的進程》一書中對近世歐洲的相關情況進行了有趣的描寫，而在現代，這類感覺也時常會成為與異文化接觸時的話題。就如同在觀看體育比賽時，哪怕不了解規則，只要認真觀察也能逐漸明白運動員動作的含義，通過在日常的逸聞與閑話中流露出的諷刺與玩笑，我們也能夠模糊地感知當時人們共有的社會感覺。

我對風俗感興趣的第二個理由是：“風俗”概念具有“變化”之意，換言之，“風俗”既被認為具有各地固有的特色，但同時也被認為是可變的、應該變化的。“風俗”的這一含義指向了一種對個人與社會之間關系的理解。大體來說，在對社會進行思考時，可以舉出兩個彼此相反的路徑，一個是將個人抽象化，以此為基礎構筑模型的經濟學的路徑，另一個是自然科學式的、客觀主義式的社會結構論。但是實際上，在現實中行動的個體，是深受社會與文化影響并且將其內化于行動中的個體，而當這些個體根據他們的社會觀與動機展開的行動集合在一起后，社會的結構也會隨之發生變化。個體行動的主體性，以及這些行動集合起來所創造出的社會的控制力，對這兩者間的關系進行動態分析，是近年來在社會科學的方法論中備受矚目的課題。在我看來，“風俗”這一中國自古以來的詞匯與這樣的課題有著一致之處，中國人早就意識到了個人與社會之間相互作用的不可思議的一面，這一點讓我覺得饒有深意。

相比起國家的法律與制度，對風俗更為重視，其實這一看法并不僅限于顧炎武，而是許多中國知識人的共識。從現代的觀點來看，或許這有點不可思議。社會秩序之所以成立，難道不是因為法律與制度被明確制定了出來，人們只要犯法就會被警察逮捕并接受處罰嗎？與風俗這種曖昧的東西相比，難道不是明確化的法律與制度才應該是秩序的基礎嗎？然而，這些看法似乎忘記了一點——讓法律與制度得以運作的，終究還是人類的行動。人們或許會因為畏懼懲罰而遵紀守法，但如果執法的公務員不遵守法律，執法恣意，那么守法這一行為也就失去了自身的意義。可以說，“法律與制度是秩序的基礎”這一看法，是建立在對“大多數人應該按照法律與制度行動”的信賴之上的，而這種信賴或許出乎意料地脆弱不可靠。

不僅在中國，在歐洲的社會巨變期中，人們也會在討論中強調“風俗”“習俗”（mores, manners）的重要性。與此相對，在現在的日本，說到“風俗”時，多指（在成年人眼里看來是輕佻浮薄的）年輕人的時尚與嗜好，或者特別指性產業，有一種輕侮的語感。面對秩序崩潰的危機，顧炎武在每一個個體的倫理性行動中尋求秩序重建的原點，這種對“風俗”進行討論的迫切感已經與我們相距甚遠了。這毫無疑問是萬幸之事。但是，顧炎武的討論也讓我感受到，現在乍看上去的穩定社會在根基處也存在著脆弱性，在這個意義上，他的討論給予了我很大的啟發。

您對明末清初這一秩序的劇烈變動期有著長久的關注，之前出版的《明清交替與江南社會》就專門處理了這一時代的秩序問題。而本書中關于風俗的一些議題以及明末文書中“中國”的抬頭反映出的國家意識、明末清初的暴力問題等討論，也在這一歷史時期中得到鮮明的定位。您還結合世界史的狀況提出“近世”這一視角與“后十六世紀的共通問題”等極具啟發性的說法。您能否談一談，與其他的秩序變動期相比，您如何在中國史與世界史中理解這一時期的特征？

《明清交替與江南社會》

岸本美緒：說到中國歷史上的劇烈變動期，一般來說，可以舉出春秋戰國、東漢末至南北朝、唐末至宋初、蒙古帝國時代、明末清初等時期。當然，不用說十九世紀末以降也是巨大的變動期。在這些變動期中，明末清初能算巨變嗎？出版《明清交替與江南社會》一書時，也有同行在書評中向我提出了這個疑問。從動亂的規模大小與制度變動的激烈程度來說，其他變動期的重要性或許高于明末清初，我也不是非要特別重視明末清初這一時期。從我的關注點來看，明末清初這一時期特別引起我興趣的主要有以下兩點：

第一，全球性的關聯。當然，在之前的變動期如東漢末至魏晉南北朝時期的變動中，也不難看到與世界史的關聯。在公元三世紀到六世紀，因為歐亞大陸北部的民族大移動及與之相伴隨的西羅馬帝國的滅亡，歐洲的狀況也發生了巨大的變化。可以說，這些狀況與中國的北方民族的西遷是聯動的。不過，十六世紀到十七世紀的世界經濟變動相比此前規模更大，持續性的商業化浪潮也波及了中國。這種狀況與賦稅的銀納化相互作用，庶民的生活也因而與世界經濟產生了直接的聯系。十六世紀以降的全球性經濟變動促成了世界各地的新式國家的形成，清朝與日本的德川政權也是其中之一。明末清初的變動超越了中國史的范圍，這種變動可以看作是彼此相連的世界史層面的變動的一部分，我們也因此得以打開頗有意思的視野，進而思考與世界各地的關聯以及與之進行比較。所以，我在研究明末清初這一歷史時期的同時，也嘗試用“近世”（early modern）這一視角來把握這一時期世界各地變動的共時性與各地區的差異性，用“后十六世紀的共通問題”來說明由這種變動所引發的各地區均需面對的共通性問題。

第二，當時的人們是如何把握這一時期的變動的，這樣的思想史問題也引起了我的興趣。明末清初的動亂不僅僅是自然災害與其他民族入侵所造成的，在當時的知識人眼中，更為重要的是“風俗”的變化，即個人之間或者集團之間爭奪財富的競爭，以及與此相伴隨的既有秩序的動搖。人的本性是什么，在人與人的欲望碰撞之中實現秩序與共同性是否可能，這樣一些根本性的追問擺在了知識人的面前。陽明學派與經世學派等，他們的思考方式雖各有不同，但可以說他們都直接面對并嘗試解決這些問題。如果從上述的全球性關聯來說，他們與西方的霍布斯、洛克等構筑起近代社會思想基石的大思想家幾乎處于同一時代，這也并非偶然。當然，記錄明末名片與稱呼等瑣碎問題之人大多不是嚴肅的思想家，而不過是喜好風言風語的閑人，但這種表層性的風俗變化，往大了說也可視作秩序問題的一端。可以說，明末清初會讓人思考“社會是什么”這樣一個與現代也相連的問題，所以是一個非常有趣的時代。

書中還提到晚明與清代中期的一些差異，例如，與晚明社會的焦躁感、不安感不同，清代中期以降的名片體現出了“流動社會的穩定化”，而清代中期的士風也不再像晚明那樣呈現出極端道德主義與暴力問題互為表里的狀態。結合您書中關于雍正皇帝統治理念的相關討論，這些差異是否是清朝對“后十六世紀的共通問題”進行解答后呈現出來的狀態？從明到清的延續性與差異性應如何理解？

岸本美緒：經歷了明末秩序的激烈動蕩，到了清代之后又發生了什么變化呢？在日本的中國史學界中，主流看法是清朝的政策比明朝更為適合流動、開放的社會經濟。滿洲政權是在東北邊疆成長起來的，那里是多民族混居的商業繁盛地帶。統治該區域的人們擁有在競爭的環境中脫穎而出的現實主義式的才智。清朝在入關之后，在民族政策、經濟政策、社會政策方面，大致采取了適應明末以來的流動化社會的靈活方針。例如，明末的廣域性商業浪潮沖擊了明朝的海禁政策，造成了沿海地區的動亂，與此相比，清朝的政策沒有反對明末以來的流動化、開放化的動向，而是嘗試將其安放在穩定的軌道上并取得了成功。

與明代相比，清代的士大夫顯得更為順從，關于這種士風的變化，過往的主流見解一般將其歸因為清朝的禁書、文字獄等彈壓政策。這些原因當然也是存在的，但清代社會整體來說較為穩定，也有持續性的經濟繁榮，人們因此不再感受到明末那種激烈的社會矛盾，這應該也是士風等變化的一個原因吧。

明仇英《南都繁會圖》（局部）

您在書中多處提到“同時代感覺”“現實（actuality）”對于歷史學研究的重要性，能否請您談談，當您把目光投向“明清交替”“近世”“后十六世紀中國”時，有哪些“同時代感覺”或“現實”曾影響到您的研究呢？

岸本美緒：如果我們認為歷史是從較低的階段持續發展至較高的階段，那么過去的事情是已然解決的問題，對其進行研究也不會對現代的我們有直接的啟發。要是將過去的歷史拉到現代來思考，可能會被批判為時代錯誤（anachronism）。那么，我們為何會對往昔的事情和思想，比方說數千年前的古代希臘的思想產生興趣呢？是為了用神的高度來俯瞰歷史進程，進而得出“當時的思想是奴隸制時代的意識形態”這樣的結論嗎？或許確實有這樣的研究方式，但在我看來這不太有趣。對我來說，正是因為感受到歷史中存在著與現代也有所關聯的對人類社會的根源性提問與思想上的苦斗，然后對直面這些課題并嘗試解決的人們產生了同感與尊敬之情，我才會在心頭涌出一股想去研究一番的心情。當然，如果問能否真正“理解”數千年前人們的思考方式，我想這是很困難的。而且，說是進行了這樣的研究，也不是馬上能找到解決現代問題的關鍵。不過，用謙虛的心情面對過往人們的經驗，能夠這么做本身對我來說也是一種愉悅。

上面談的是歷史研究中一般意義上的“同時代感覺”，但您的問題應該特別指我關注的“明清交替”“近世”“后十六世紀共通問題”與現代的關系。關于這一點，我的思考還不太清晰，但我感覺“后十六世紀共通問題”也許是在現在的“后現代”潮流中重新浮出水面的。關于“后十六世紀的共通問題”，我舉出了①民族、宗教與國家統合問題、②市場經濟與財政的問題、③王權與中間團體的問題這三點。如果說面對“后十六世紀的共通問題”，各地域進行了各自的解答，那之后數個世紀被認為是“正確答案”的主要是西歐起源的解答。也就是說，民族國家、資本主義市場經濟、競爭社會、理性主義等組合起來的西歐起源的“現代”式體制經過了許多的爭議與修正后，成為自明的全球標準，其他許多地域也朝著這一方向進行了改革。但是，這樣的標準真的是普遍性的標準嗎？這在現在也成為了被討論的問題。現代世界各地域直面的多文化主義與宗教紛爭、跨國企業與新自由主義、流動性的大眾社會與民粹主義等問題，也可以說是“后十六世紀的共通問題”在新的姿態下的再現吧。

當然，說是“后現代”，并不是指西歐起源的解答是錯誤的，毫無疑問，它在許多方面給予人們饋贈，提升了人們的生活水平。但是，“現代”式的體制，并不必定是事先確定的“正確答案”，而是在歷史的復雜展開過程中經過試錯后被選擇出來的一個解答，這樣的認識應該一定程度上有助于將現代的諸問題放在廣闊的視野中柔軟地思考吧。

書中的部分章節還涉及法制史，但您更希望探討的是“買賣與訴訟的當事人，以及相關的官僚們想法背后的邏輯”。比如，相較于以往法制史學者以“法”為基準點對情、理、法這三個要素之間關系的討論，您的側重點似乎更在于探討州縣官斷案時如何追求“衡平”。那您是如何找到“禮教、契約、生存”這三個并非當時人經常并稱的詞匯作為衡平的關鍵要素的？

岸本美緒：其實，在“禮教、契約、生存”三者中，我比較早開始對契約與生存的問題產生興趣。我研究的最初出發點是物價與經濟變動的問題。在當時的日本學界中，明清時代的社會被視作“封建制”的一個階段，學者主要關注地主與農民的階級關系，對物價等不太關注。與此相對，我希望關注的是這樣的情況：當時人無論是地主還是農民，對市場動向都有著十分敏感的應對，會根據利害計算來選擇他們的經濟行動。而且，與中世歐洲的農奴制不同，在明清中國，地主與農民的關系至少在形式上是根據“自愿非逼”的土地買賣與租佃的契約而形成的。

另一方面，雖說是依據利害計算進行的經濟行動，但這種行動與資本主義社會中資本家的利潤追求是不同的，大多數農民的目標是維持家族的生存，這樣的經濟計算方式與資本家并不一致。而明清國家的經濟政策，也是以萬民“各得其所”為目標。因此，國家既承認借由契約形成的貧富差距，同時也需要保障人民的生存維系以落實其應盡的責任與義務。換言之，當時的政府總的來說是試圖在承認自由契約的效力與保障人們的生存維系之間尋求平衡。

“契約與生存”這樣兩個不同方向的問題并不僅限于中國。在1970年代的西洋史與東南亞研究中，“moral economy（道義經濟）”這一概念備受學界關注。其中，研究者們傾向于將以民眾的生存維持為目標而對自由的市場經濟做出限制的“moral economy”，與以所有權人的自由契約為基礎的站在市場經濟立場的“political economy”，作為原理上的二元對立項來展開討論。與此相對的是，在中國，這兩者并非作為原理性的對立項而被認識，在個別的政策與裁斷事例中，人們每次都在嘗試追求“中庸”的解決之道。

一份清代咸豐年間的契約文書

在此之后，我主要依據土地買賣相關的“找價、回贖”等的訴訟案例考察具體的問題，然后在以“賣妻、典妻”相關的訴訟為題寫作論文之時，覺察到了僅靠“契約和生存”間的平衡無法分析的問題。之所以如此，是因為與“賣妻、典妻”相關的法律規定本來就既不是在“契約”立場，也不是在“生存”立場，而主要是在“禮教”的立場上建立的。而在實際的“賣妻、典妻”相關的訴訟中，比起禮教更重視契約、生存的裁斷非常多，但官員們也不是無視禮教問題，而是在一個個具體的事例中，以“平允”為目標進行裁斷。

如上所述，雖然“禮教、契約、生存”這三個概念是在我的關注中長期以來逐漸積累形成的，但以這三個要素為主軸能展開與“法、情、理”論在視角上稍有不同的分析，這一想法大概在十年前才突然閃現在腦海中。今后我或許還會覺察到“禮教、契約、生存”以外的其他要素，與“法、情、理”這種抽象層面的問題不同，我嘗試用更為具體的形態去追尋當時人們的思考理路，我覺得這是相當有趣的工作，往后我還想繼續進行下去。

您在書中不時將明清中國與同時代日本、歐洲乃至伊斯蘭世界做出種種比較，對人類文明中面臨的一些共通的根本性問題以及各自的應對進行了平等檢視。您是有意識地進行比較史的研究嗎？您心目中的比較史與單純的中國史研究有何不同？近年來，中國的歷史學者也在舉辦一些“比較史”的研討會，關于此類研討會要怎樣做到更有效地交流，達成有意義的成果，請問您有什么經驗可以傳授給我們？

岸本美緒：與中國本國的研究占據大半江山的中國歷史學界不同，日本的歷史學界是日本史、東洋史（=亞洲史）、西洋史三足鼎立的形態。這樣的體制現在也受到一些批判，但形成這種體制的歷史原委與日本在世界中的位置亦有所關聯。在前近代，應該作為日本榜樣的先進國家是中國。到了近代，歐美取而代之成為進步的典范。以他國作為模范的學習意識也伴隨著競爭心與對抗心。日本的外國史研究的最初目的并非單純想了解其他國家的事情，人們同時也希望在世界史中確定日本的位置與方向。因為與這樣課題的有著深切關聯，日本的外國史研究也就很難從自他的“比較”中切割開來。

二十世紀末以降，與“先進”“后進”序列相關的切實關懷逐漸退潮，人們轉而對各個社會的獨特個性產生知識性的關心。當然，認識其他社會的個性這一工作，自然伴隨著與自己比較熟悉的社會的比較，所以外國史研究無論如何總伴隨著比較的一面。研究者應該對這一點有所自覺并探尋更為公正的、有意義的比較方式，但許多人還處于摸索的階段。

首先，單純介紹各種現象并進行比較的做法，并沒有太大意義。近年，與學術行政的方向引導也相關，“共同研究”受到獎勵，歷史學研究中有許多人選擇以“比較史”為題。不過，不同地域的研究者聚會如果只是互相介紹“我研究的地域有這樣的現象”“我研究的地域有那樣的現象”，就很可能導致“那又怎樣？（So what?）”的結果。只有明白了各個現象在該地域的社會中所具有的意義，才能讓人們產生深刻的興趣。為了能夠將各種各樣的現象進行整合性的理解，就需要構筑出馬克斯·韋伯所謂的理想型（ideal type）一類的模型。

但是，這樣的模型化也容易造成刻板印象（stereotype），有將模型視作這個社會的“本質”的危險，這是需要注意的第二點。過去的刻板印象形成了“先進的西洋”“落后的亞洲”等印象，現在這些印象或許已經過時，但取代它的模型又應該是怎樣的呢？風靡一時的薩義德《東方主義》一書似乎將歐美刻板印象里的亞洲論徹底消滅了，但并未提示出取代它的關于亞洲諸地域的新模型。即使批判歐洲中心主義，如果取而代之的做法是將其他地域視作新的中心，那也不過是把歐洲中心主義扭轉過來的另一種中心主義而已。

讓“比較”得以活性化之道，恐怕就是模型的柔軟化吧。一者是空間的柔軟化。比較的單元不僅限于“國家”，小范圍的地域或是超越國境的海域等等，各種各樣的單元都可以納入考慮。一者是時間的柔軟化，也就是對模型進行動態的捕捉。在何種狀況下形成了具有特色的社會，通過思索這一問題，依據當時人的思考理路，就能去設想更為內在的模型。在這樣的比較嘗試中，并沒有單一的“正確答案”，通過相互的批判，各個地域的研究者能夠得到有意義的啟示，進而對自身的模型進行再探討。因為我還處在“摸索中”的階段，不能很好地回答這個問題，非常抱歉。

如果說“比較史”處理的是相對橫向的問題，那您在書中多處對相關學術史的梳理，就呈現出您在過往研究的基礎上發展出新的研究路徑的努力。比如，您在劃分時代時超越此前先驗的歷史階段論，提出一種在各地域的文化系統相互接觸相互影響中產生新秩序的“半開放系統”與“波動”性的歷史觀；您還總結了上世紀八十年代以來日本明清史學界的“地域社會論”希望掙脫外在框架、進入中國史內部的嘗試。您一直努力超越先驗框架同時保持對原理性問題的關心，這與您讀書時大家普遍關注宏觀議題的時代背景是否有一定聯系？

岸本美緒：在我的學生時代，說到歷史學的理論性框架，馬克思主義的歷史唯物論首先被認為是必須學習的對象。雖然在現在的日本這已被認為是過去之物，很少學生會產生興趣，但回想起來，在當時的學問潮流中，人們在壯闊的視野與豐富的實證研究之下進行著真摯的學術論爭，能夠在這樣的潮流中開始自己的研究，我感到十分可貴。不過可能因為我從小就喜歡中國的古典文學（當然我的理解比較膚淺），老實說我對“封建制”“共同體”這樣的理論化概念有種疏離的感覺。我更有興趣的不是那種套用外在規律的研究，而是嘗試接近當時人們自身的心理與社會感覺，在這個意義上切近原理性問題的研究。

回應我這種期待的研究，有增淵龍夫先生（1916-1983）的中國古代史研究（《中國古代の社會と國家》）、村松祐次先生（1911-1974）的近代中國經濟研究（《中國経済の社會態制》）、滋賀秀三先生（1921-2008）的中國法制史研究（《清代中國の法と裁判》）等。雖然這些研究均與歷史唯物論劃清界限，常常受到當時主流學派的批判，但在我看來，這些都是將中國社會的個性鮮明地描述出來的著作。這一“個性”概略來說就是這樣一種形象：與前近代的歐洲以及日本相比，是身份與共同體的規制更弱的流動性社會，人們在這個社會中活潑地四處奔走，柔軟地構筑起人際關系。這既是“自由”的社會，但同時也是伴隨著競爭與強烈“不安”的社會。之后，我在研究中逐漸發現，尤其在變動期的歷史中，中國社會的這種個性得到特別清晰的呈現。

近期江蘇人民出版社推出了《清代中國の法と裁判》的中譯本

您的這種探索注重當時人的主觀性傾向，這種探索能夠不停留在因人而異的個別現象而達至深層的原理性問題，是否與您在《明清交替與江南社會》中提到的對當時人共享的常識或曰“主體間性”的結構的關心，以及對“秩序稀少性”的前提認知相關呢？

岸本美緒：關于主觀性的問題，如您指出的，我在寫作《明清交替與江南社會》一書收錄的論文的過程中，開始對在現象學社會學等領域中討論的“主體間性”（intersubjectivity,日語譯作“間主観性”）產生興趣，這與因人而異的“主觀”是有所不同的。您提到的“秩序稀少性”可能也與我對“主體間性”的興趣有些許關系。明明人們各自的想法不同，爭論也有很多，那為何秩序能建立呢？這可以說是一件不可思議的事情。要是社會能夠形成，那其秘密又在何處？

雖然“主體間性”一詞可能會招致誤解，但它并非指社會中全部人的主觀都達成一致。即使在今日，人們之間也常常會發生政治或思想的爭端。不過，哪怕在這樣的情況下，在對立的兩方之間，比方說彼此了解“國家”“權利”等基本詞匯的話，那他們對社會的結構就共享了一定的常識，爭端也是在這樣的常識下得以成立的。宇宙人與人類之間并不共享這樣的概念，那爭論本身就不會發生吧。“主體間性”就是這樣一種與連結起人們的常識相關的詞語。

那么，可以說這樣的社會結構是“客觀”存在的嗎？試想一下，如果全部人都不再相信“國家”“權利”的存在會發生什么事，就會明白這種社會結構并非毫無關系地獨立于人們的主觀之外。只不過這不是單純的幻想，在現實世界中，它作為支撐人們行動的客觀性條件限制著彼此的行動。如果違反國家法律、侵害他人權利，就會受到強制性的制裁，正是這樣的關于社會結構的觀念被廣泛共享，幾乎作為自明的存在得到承認，人們才能整合性地理解無限的多樣性的社會現象，進行有意義的討論，經營他們的日常生活。如果放在歷史中，比方說前面關于“風俗”的討論，其實也涉及了“主體間性”相關的這種不可思議的感覺。

在日本的歷史學界， 自二十世紀八十年代起，人們對“社會結構”的看法有了很大的轉變。在此之前，馬克思主義的思想更為強勢，“社會結構”被視為以階級關系為基礎的客觀之物。“當時的人們如何認知自身所處的社會”這樣的問題，被視作掩蓋了客觀階級結構的“意識形態”而遭到批判。但是，八十年代之后，從當時人們自身的社會認識出發，也就是關注主體間性式的社會認識，以此為觀點進行討論的做法越來越多。試舉一例，關于日本的江戶時代，尾藤正英（1923-2013）在1981年提出了“役的體系”這一想法。日語的“役”與中文不同，多用于“職務”“本分”這樣的有較強肯定性的情況。據他所言，在江戶時代的日本，武士承擔著武士的“役”，即地位以及與此相伴隨的義務，而世襲地繼承這樣的“役”，就被當時人認為是應然的姿態。農民、工商業者都有各自的“役”，天皇與將軍也毫不例外。社會通過各自承擔“役”之家的代代“盡職”而得以存續。當然也存在農民斗爭等對立、紛爭，但在當時人的想法中，這些對立、紛爭是在是否完成“役”這一觀點中被賦予意義，并得到正當化的。雖然人人都知道江戶時代存在世襲性的身分制度，但尾藤老師對支撐這一制度的社會觀、倫理觀進行了更為深刻的原理性說明。尾藤老師這一學說依據當時人的想法有說服力地說明了江戶時代的諸多社會想象，吸引了許多讀者。根據尾藤老師的說法，在世襲性身分制度廢除之后的明治以降，這樣的“役”的社會觀也在日本人的觀念中有所繼承。

我在這里舉了日本史相關學說的例子，而在其他領域，主觀性的方法也在社會結構論中產生著影響。十六至十七世紀的有趣之處在于，各個地域有各具特色的社會認識，并且產生了與此相關的國家性的認同，因此這樣的主觀性的方法尤其能在這一時期的研究中得到廣泛應用。重視地方居民意識的“地域社會論”也是在這一潮流中誕生。當然，研究者未必能正確理解當時的社會認識，因此基于主觀性方法的社會結構論，并不標榜自身是“客觀性真理”，而不過是從史料解讀中提出的假說。“注重主觀”之意也是在于，我們的研究對象是人們的行動，為此，只有為他們的意圖與動機提出一定的假說，建立可供相互批判、討論的框架，學問性的討論才得以可能。在這個意義上，二十世紀八、九十年代的“地域社會論”雖然常常讓讀者產生不那么嚴謹的印象，但研究者們積極使用比喻與意象來提出假說，嘗試對明清時代各式各樣的社會現象進行整合且內在性的說明。

說到“地域社會”論，雖然“地域”一詞并非指地理意義上的實體區域，而是“以習俗、倫理、價值觀等媒介而構成的有秩序意識的統合的場”（森正夫語），但您在書中老爺一章提到，您參加清代中國地域社會研究的研究會，其他學者關注地域社會的多樣性，而您的論文則“沒有地域性”。那么，您如何看待中國不同地域的差異性與更為整合的原理性問題之間的關系？

岸本美緒：上述增淵、滋賀、村松等諸位先生的研究如書名所示，都是以“中國”為范圍的研究。但是在那之后，隨著研究的推進，廣大中國的地域性差異變得越來越清晰，在日本近年的明清史學界，以“中國”全體為對象的實證研究或許反而是越來越少了。那么，“中國”這樣的單元失去了意義，應該將“江南”“福建”“徽州”等地域作為分析的單元嗎？

當然，隨著研究的精細化，這樣限定地域的做法可以說是理所當然的。不過，研究某個地域的社會現象，也是在回答“為何這個地域會產生這樣的現象？”“是因為應對怎樣的社會的、自然的環境而形成這樣的特征？”等問題。這些不是在一個地域內自足的問題，也關聯著“在其他環境之下會進行其他的應對嗎？”“怎樣的條件會引導出人們的選擇？”等更為開放的問題。即使人們在應對多樣的條件時做出了不同的選擇，在這些選擇的邏輯中，或許也存在著能夠進行整合性說明的共通性——比方說，嚴酷的生存條件下宗族的集結會更強，反之則會變弱，可以用如此這般共通的邏輯進行說明。可以說，“地域社會”的研究不僅需要厘清特定各地域的特征，也關聯著對這種共通邏輯的探尋。

您在最后一章提到，在日常生活中，我們通過接觸身邊的人和至今為止不知道的事，注意到自明性的破綻，進而擴大與改變自身的認知世界，“如果在空間擴大的同時時間也在擴大，那就成為所謂的歷史研究”，“歷史學也可以說是這種人類精神活動的一環”。而作為研究者，我們在認知擴大的過程中還會自外而內地學習很多專業的知識、理論與方法（如您在物價史研究中用到的計量手段等），您的研究也涉及經濟學、社會學、法學等多個領域，有精湛的社會科學素養。請您分享一下，您是如何處理主觀認知與相對客觀的知識以及各種專業理論、方法之間的關系，在這一過程中您的精神活動中的內、外之間的相互作用又是怎樣的？

岸本美緒：說到主觀認知與客觀知識的關系，近年來隨著腦科學的發達，嘗試用“自然科學式”的方法解明人類意識與動機的研究也在逐步發展。不過，若要在歷史學中運用這種方法，則還有一定的距離。目前來看，我認為研究人類行動的人文、社會科學與并非以此為對象的自然科學之間，在方法上存在著巨大差異，前者有可能僅通過主觀認知的問題，憑借學問性的手法來展開討論。為了說明蘋果從樹上掉落的現象，考慮蘋果的心情是毫無意義的。但是，如果要說明采摘蘋果之人的行動，那他為何采摘，他是否認為這一行動是正當的，等等，所有權和利害計算、雇傭關系等都要考慮，我們要從各個方面來探究他的認識。也正是通過此種做法，我們才能夠整合地理解不同狀況下千差萬別的復雜的人類行動。

在研究中使用數字與公式的話，文章可能會給人一種比較客觀、科學的印象，但實際上依據史料進行研究的學者并不一定持有這種想法。關于清代的谷物價格，依據各府的報告形成了大量的數據，將這些數據代入公式的話，就可以計算出季節性的變動幅度與地域間的聯動性等結果。不過，正如在幕友的執務手冊里有報告谷物價格時“不可太驟致干駁”的記載，報告者一方會通過一定的操作讓數據變動看起來比較自然。這樣看來，一見之下客觀的統計化處理，也不一定能夠呈現現實的狀況。此外，使用博弈理論進行數理分析時，也是以個人始終基于自身利益來行動這一非現實的強烈假設作為前提，這種做法的意義與其說是與客觀現實相符，不如說是在于邏輯的明確化吧。

關于經濟學、社會學、法學等社會科學的分支，其實我沒有對其中任何一門進行過正規的、體系性的學習。這些學問在十九世紀開始作為不同的科學而走向獨立，但到十八世紀為止都是渾然一體的。我想，十八世紀以及此前的思想家并不會有自身是經濟學者、法學者等的認識。現在這些學問已經發展成包含多個流派的精密體系，但倘若追溯根源性問題，就會發現它們之間的共通之處，因而我可以用樸素的形式涉及這些學問，可能這也是門外漢的特權吧。

從我自身的體驗來看，在年輕的時候，馬克思主義歷史唯物論在學界影響巨大，因此閱讀馬克思、恩格斯的主要著作被視作文科學生的必要素養。當然，也有學生會閱讀卡爾·波普爾的《歷史決定論的貧困》、馬克斯·韋伯的著作等。在這個意義上，與今日相比，當時歷史系的學生可謂更早熟悉社會科學方面的著作。

在此之后，我在處理經濟史、社會史、法制史等各自領域的問題時開始閱讀相關的社會科學的著作，但我的閱讀只限于符合自己興趣、引起自己興趣的著作，開始讀之后發現太難然后半途而廢的書也有不少。不過，在尋找符合自己喜歡的傾向的著作時，我屬于比較跟隨直覺的那一類，所以能在較大范圍內進行愉快的閱讀。這里說的“喜歡的傾向”很難具體說明是什么，概略而言，可以說是嘗試依據人們的意圖與動機理解他們行動的一種方法上的姿態吧。實證歷史學在方法的問題上比較曖昧，而將方法明確用語言表達并進行理論性的考察，是社會科學的優勢。

當然，在我身邊也有不少正規學習過經濟學、社會學、法學后再進行歷史研究的學者，我從他們身上學到了許多。不過，我個人的意見是歷史研究者未必需要對社會科學進行正規學習后再開展歷史研究。在歷史的實證研究中產生方法性問題時，我們有許多機會能夠從社會各科學中得到提示，因此，在這些時候不要錯過機會，好好留意便可。

經濟學、社會學、法學等學科的學生首先需要學習該學科的主要理論與方法，而歷史學的話，現在不再要求必須首先學習歷史唯物論的理論，學生主要注重的僅是史料閱讀的能力，很多時候是在理論上赤手空拳地開始展開對對象社會的研究。這在一方面或許容易使人陷于細節而變得視野狹隘，但在另一方面，大家也因此有了不將人類生活的方方面面進行切割而全面考察的自由。在后者的意義上，能夠踏上史學研究的道路，我感到無比幸運。