人如何存在、如何生存，是儒學與實用主義共同關注的問題。儒學要求將天道落實于人的存在過程，實用主義則主張從形而上的超驗世界，轉向人的生存過程。在關注人之“在”的同時，儒學與實用主義又表現出不同的特點。由理性、精神層面的關注，儒學同時追求以人格提升為指向的完美的生活；由感性、經驗的注重，實用主義則更為關切與生物有機體生存相關的有效的生活。人的存在具體展開于多樣的情境，但儒學由精神的關切而同時承諾本體及廣義之知，實用主義則由本于經驗而注目于情境中的特定問題本身，并在將概念工具化的同時趨向于融知于行。生活的完美性和生活的有效性都包含價值內涵，儒學與實用主義由此關注認識的評價之維，但儒學以是非之辯接納了認知，實用主義則趨向于以評價消解認知。要而言之，儒學與實用主義既展示了相近的哲學旨趣，又表現出不同的思想進路。本文原載于《學術月刊》2018年第三期。

儒學形成于中國先秦，實用主義萌發于19世紀后期的美國，二者在時空上相去甚遠。然而，從時空之外的哲學層面看，儒學與實用主義又存在某種相近的理論趨向。當然，相近之中又蘊含相異，從比較的視域具體地對儒學與實用主義作一考察，無疑既有助于理解兩者相近的哲學旨趣，也有助于把握兩者各自的特點。

一、存在與人之“在”

關注人的存在和人的生存，構成了儒學與實用主義的共同特點。與離開人之“在”追問形上的天道不同，儒學首先將目光投向人自身的存在。從個體人格到社會人倫，從群居和宜到古今變遷，人的存在構成儒學關注的主要問題。就個體而言，儒學的關切指向怎樣實現自我的成長、提升；就群體而言，儒學則以如何協調人倫關系、怎樣達到國治而民安為追問的對象。在這里，人既是儒學關切的出發點，也構成了儒學關切的中心。同樣，實用主義也將注重之點首先指向人自身的存在。對實用主義來說，在利用外部世界及其材料以維護生命存在這一點上，人與其他生物有機體具有一致性：“生理的有機體及其結構，無論在人類或在低等動物中，是與適應和利用材料以維護生命過程有關的，這一點是不能否認的。”與之相應，如何生存是人面臨的首要問題：相對于形而上的超驗世界，人自身的存在具有更為切近、緊迫的意義。

賦予人的存在以優先性，同時也制約著對更廣意義上存在的理解。在中國哲學中，道往往被視為終極的存在原理，然而，對儒學而言，這一意義上的道并非超然于人：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”（《中庸》）在儒學看來，道并不是與人隔絕的存在，離開了人的為道過程，道只是抽象思辨的對象，難以呈現其真切實在性。而追尋道的過程，則具體展開于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”（《中庸》）道固然具有普遍性的品格，但唯有在人向道而在的過程中，其超越性才能被揚棄，其真實意義才能為人所把握。

與儒學相近，實用主義也拒絕追問與人無涉的存在。杜威便明確地指出了這一點：“實用主義關于實在的概念的主要特色，正在于它認為關于實在的一般理論是不可能的，或者說不需要的。”“關于實在的一般理論”，涉及人之外的超驗存在，對實用主義而言，與人自身沒有發生關聯的存在具有抽象的形而上性質，以這種存在為指向的實在理論，缺乏現實的依據，因而難以成立。由關注人的存在而拒斥一般的實在理論，既體現了思想的內在邏輯進展，也從一個方面進一步凸顯了人的存在的優先性。

不過，與實用主義傾向于懸置關于存在的一般理論不同，儒學在反對離開人而談道的同時，并不拒絕在道的層面對世界的把握。由人而達道，側重的是對存在的非超驗把握，而非完全回避對存在的考察。孟子肯定“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），便要求從“人”進一步走向“天”，并由此溝通人自身之“在”與天道意義上的存在。這樣，一方面，人不能在自身的存在之外去追問超驗的對象，另一方面，世界的意義則在由“人”而及“天”的過程中進入人的視野。正是在此意義上，《中庸》強調“極高明而道中庸”：“極高明”意味著承諾普遍之道，“道中庸”則表明這一過程即完成于人自身在生活世界中的日用常行。不難看到，這里側重的是天與人、世界之在與人的存在的溝通，而不是由關注人的存在而消解世界之在。

與以上進路有所不同，在賦予人的存在以優先性的同時，實用主義趨向于強調人自身之“在”（包括人自身的活動）對存在的影響，后者同時展現了實用主義與儒學在形而上層面的相異趨向。在談到關于對象或事物的觀念時，皮爾士指出：“考慮一下我們認為我們概念的對象所能有的效果（可以設想，這些效果具有實際意義），那么，我們關于這些效果的概念就是我們關于對象的觀念。”“我們關于任何事物的觀念就是我們對它的感性效果的觀念。”此處所謂“效果”，主要與人的活動或行為相聯系，它形成于主體的作用，本質上帶有主體活動的印記；與這種效果相對的，則是本然（自在）的實在。皮爾士把關于事物（對象）的觀念與對它的效果的觀念等而同之，意味著將有意義的對象規定為人化的實在（打上了主體印記的實在）。在他看來，一旦將實在理解為人化的對象，則無意義的形而上學本體也就可以被摒棄。皮爾士的以上觀點在后續的實用主義哲學中得到了更明確的表述。在比較理性主義與實用主義對實在的不同看法時，詹姆士寫道：“理性主義（指傳統的思辨哲學——引者）的實在一直就是現成的、完全的；實用主義的實在，則是不斷在創造的，其一部分面貌尚待未來才產生。”“因此，什么事物都打上了人的烙印。”事物的這種人化，同時意味著對象可以由人任意塑造，杜威便斷言“自然變成可以任意塑造的供人使用的東西”。這些看法多少表現出如下意向，即以人的活動及其結果消解世界的實在性。事實上，詹姆士便比較明確地表達了這一點，在他看來，在人（包括人的觀念）以外的任何“獨立”實在“是很難找到的”，“這種所謂實在，絕對是啞的、虛幻的”。

就其現實形態而言，人總是無法回避對存在的追問，但這種追問又并非僅僅是一種思辨探尋。存在的澄明總是與人自身之“在”聯系在一起。相對于本體論意義上的存在（being），人自身之“在”更多地展開于人的生存過程：它在本質上表現為一種生活世界和歷史實踐中的“在”（existence）。離開人自身之“在”，存在（being）只具有本然或自在的性質；正是人自身之“在”，使存在向人敞開。從形而上的層面看，儒學與實用主義對存在的理解，無疑有見于以上方面。不過，人自身之“在”，也并非處于存在之外，它總是同時具有某種本體論的意義。這樣，人一方面在自身之“在”（existence）中切入存在（being），同時又在把握存在的過程中，進一步從本體論的層面領悟自身之“在”。對人之在與廣義存在的本體論意義以及兩者的相關性，實用主義似乎有所忽略。同時，這里需要區分世界的現實性（actuality）與世界的實在性（reality）。基于人的存在理解世界固然賦予世界以現實性，但不能由此否定世界的實在性。由注重人自身的作用，儒學與實用主義都趨向于揚棄世界的不變性、突出世界的生成性（becoming），這種生成性也從一個方面彰顯了世界的現實性，但生成性以及它所表征的現實性與實在性并非彼此排斥。儒學在致力于溝通人與道的同時，也在一定意義上從形而上的層面為承諾以上實在性留下了空間，相對于此，實用主義在這方面的進路似乎更容易由注重人的存在及其活動而引向消解世界的實在性。

進而言之，從人與世界的關系看，對世界的規范與對世界的說明是兩個相互關聯的方面。規范世界涉及的是世界“應當是什么”的問題：所謂規范世界，也就是使世界走向當然（理想）的形態。比較而言，說明世界關切的是世界“實際是什么”的問題：對世界的說明，主要側重于敞開世界的真實形態。儒學與實用主義都注重世界應當是什么的問題，不過，儒學在肯定“贊天地之化育”等規范性之維的同時，并沒有完全懸置對世界的說明，在其關于人與道的追問中，便包含說明世界的內容，而儒學“以名指實”的名言理論，則更直接地以說明世界為指向。相對于此，在實用主義的視野中，說明世界似乎主要涉及形而上學的世界圖景，而人的存在則首先關乎應對環境以及與之相涉的變革或規范世界，在注重規范世界的同時，實用主義往往將說明世界的問題推向邊緣。如后文將進一步論及的，以上哲學取向同時制約著實用主義對理論、概念的理解：概念和理論作為把握世界的形式，本來具有說明世界的意義，然而，在實用主義那里，概念和理論每每被工具化，并主要被視為規范現實的手段，其說明世界的功能，則或多或少被消解。當然，從另一個方面看，作為傳統哲學形態，儒學盡管基于人的存在以論天道，但在追問“道”或“天道”的形式下解釋世界，仍表現出某種思辨的性質，在理氣、道器之辯方面，儒學中的一些學派和人物，也依然有對此作抽象理解的趨向，從“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”“自其末以緣本，則五行之異本二氣之實，二氣之實，又本一理之極，是合萬物而言之，為一太極而已也”這一類議論中，便不難看到這一點。較之儒學所內含的這些方面，實用主義在揚棄思辨或抽象的形而上學方面，似乎顯得更為徹底。

二、情境與本體

人存在于世，總是面臨不同的生存情境，后者既賦予人的存在以多樣的形態，也從一個方面凸顯了人自身之“在”的現實品格。由注重人的存在，儒學與實用主義對人的生存情境也給予了多方面的關注。

寬泛而言，人的存在既有經驗、感性之維，也有理性、精神的向度，人的生存情境也相應地呈現多重性。相對來說，儒學比較注重人的精神性之維，與之相關的存在情境，則更多地涉及道德情境。事實上，儒學視域中存在的情境性，首先也體現于道德情境。面對多樣、獨特的生活情境，個體常常面臨各種道德的兩難處境，需要進行獨特的選擇。儒學討論的經與權、理一與分殊等，都關乎道德層面的存在情境，如何恰當地應對這種情境，往往具體表現在如何作出合理而又合宜的選擇。

存在情境具有獨特性，關注存在的情境性，同時意味著肯定情境的獨特性。不過，對儒學來說，存在情境的獨特性與普遍的原則或規范，并不彼此排斥。前面提到的經與權、理一與分殊，便涉及這一方面。“經”和“理一”表征的主要是普遍的原則或普遍的規范，“分殊”和“權”則意味著基于特定情境的分析而對一般原則加以變通，由此作出合理而又合宜的選擇。孟子曾提及：“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）“男女授受不親”作為禮的體現，關乎一般原則和規范，“嫂溺”則是特定的情境，在嫂溺水而危及生命的特定情境下，便不能拘守“男女授受不親”的一般規范，而應以“援之以手”這一權變的方式來應對所處的危急情境。當然，對儒學而言，特定境遇中的具體分析與變通，并非完全離開普遍的道德原則。嫂溺水時，固然可以不受“男女授受不親”之禮的限制，但援手救嫂，同時又體現了一般的仁道原則。相反，如果在嫂落水處于危難之際袖手旁觀，則意味著完全悖離了以肯定人的生命價值為首要內容的仁道原則，從而如同禽獸：“嫂溺不援，是豺狼也。”（《孟子·離婁上》）在此，“仁道”較之“男女授受不親”展現為更普遍層面的原則，“嫂溺援之以手”的特定行為雖逸出了“男女授受不親”的具體原則，但卻依然循乎“仁道”這一更普遍的原則。正是在上述意義上，儒學一再強調 “學者亦必以規矩”（《孟子·告子上》）。不難看到，這里包含兩個方面：其一，承認情境的多樣性和特殊性，其二，肯定一般原則的制約作用。儒學確認經與權、理一與分殊的統一，其內在旨趣不在于以存在情境的特殊性否定一般原則的普遍制約，而在于溝通普遍原則與特定情境，并使二者保持合理張力。

相對于儒學之注重存在的理性向度和精神向度、并由此突出情境的道德內涵，實用主義的關注之點更多地指向存在的經驗性之維，與之相涉的情境，則首先被賦予生活和生存的內容。對實用主義而言，人作為有機體，與其他生物有機體具有相近的特點。杜威便指出了這一點：“在生物學水平上，有機體必須對周圍條件做出反應，其方式是改變那些條件以及有機體與它們的關系，從而恢復相互適應，這是維持生命所必需的。人類有機體也卷入了相同的情境。”生物有機體的生存過程，離不開特定的情境，所謂“周圍條件”，便可視為這類情境的具體形態，而適應這種情境，則是生物有機體生存的前提。與之相聯系，對實用主義而言，在人的生存過程中，情境具有主導的意義：“所謂個人生活在世界之中，就是指生活在一系列的情境之中。”人究竟做什么、如何做，都受到特定情境的制約，而非取決于一般的理論或一般的原則。在實用主義看來，人的認識，主要表現為探索過程，其目的是解決相關情境中的問題，而這種解題的過程也無關乎一般的理論或一般的原則，而主要表現為具體個人和特定情境之間的相互作用，經驗本身也形成于這一過程：人生活于各種情境中，主要意味著“個人和各種事物以及個人和其他人之間進行著的交互作用。情境和交互作用這兩個概念是互不可分的。一種經驗往往是個人和當時形成他的環境之間發生作用的產物”。較之儒學致力于協調一般原則（“經”“理一”）與特定情境中的變通（“權”），實用主義更多地表現出消解一般理論和一般原則的趨向。從價值取向的層面看，執著“權”（情境應對）而疏離“經”（一般原則），往往容易導向相對主義，就認識之域而言，以“權”而拒斥“經”則很難避免經驗主義的歸宿。

從存在形態看，情境具有偶然性、外在性、變動性，與外在情境相對的是人內在的精神世界或意識結構，這種意識結構大致包含兩方面的內容：其一，價值層面的觀念取向，其二，認知意義上的知識系統。人的在世過程既面臨“成就什么”，也涉及“如何成就”，前者與人的發展方向、目標選擇相聯系，后者則關乎達到目標的方式。比較而言，精神世界中的價值之維，更多地從發展方向、目標選擇（成就什么）等方面制約著人的在世過程；精神世界中的認知之維，則主要從方式、程序（如何成就）等方面，為人的在世過程提供內在的引導。

與經與權、理一與分殊之辯相聯系，儒學在后來的衍化中進一步展開本體與工夫關系的討論。這里的“本體”與人的存在相關，主要指人的內在精神世界或意識結構，“工夫”則是人在不同情境中展開的活動過程。對主流的儒學而言，作為內在精神世界的本體，具有穩定、前后一貫的形態，工夫則具有變動性、多樣性。一方面，本體需要通過工夫而確證，另一方面，工夫的展開又離不開本體的引導；前者使本體避免了抽象化，后者為工夫的價值方向以及工夫本身的前后延續提供了擔保。當然，儒學在以“心之本體”這類思辨形態來規定人的內在意識結構之時，常常賦予上述本體以先天形式，以此為人存在和行動的內在根據，不免仍帶有某種抽象性。

較之儒學，實用主義更多地關注不同的存在情景以及與之相關的行動的多樣性、特殊性、偶然性，杜威已強調了這一點，“人發現他自己生活在一個碰運氣的世界”，“碰運氣的世界”也就是一個充滿偶然性和不確定性的世界。對實用主義而言，這種存在情景和發生于其中的多樣活動，又首先與人作為生物有機體的感性生存相聯系。被視為新實用主義的羅蒂便認為，達爾文學說是實用主義的基石，而文化的演變則是生物進化的進一步發展。與以上看法相應，實用主義所理解的人的活動每每既疏離于抽象的精神性之維，也與概念層面的認知活動無實質的關聯，后者在概念的工具化中得到了一個方面的體現。從邏輯上說，精神之維的架空，將導致內在意識結構中價值之維的失落；概念的工具化，則可能使內在意識結構失去認知的內容，由此，儒學意義上的本體或內在精神世界往往面臨被消解之虞。事實上，實用主義在強調人的存在及其行動的情境性的同時，確乎未能承諾儒學意義上的本體或內在精神世界。如前所述，從現實的存在形態看，人的存在及其行動并非無根無由、完全由外在的情境所決定，而是同時有其內在的根據，并受到已有觀念系統的引導，儒學意義上的本體或精神世界便可以視為人的存在及其行動的這種內在根據，而本體或精神世界的消解，則似乎使人的存在與行動的內在根據難以落實。同時，如前所述，上述意義上的本體或精神世界具有相對穩定、前后延續的品格，這種穩定性、前后延續性，從內在的方面為人的存在及其行動的穩定性、前后延續性提供了可能，本體的消解或失落，則容易將人的存在與行動引向隨意化、碎片化。如果說，懸置人存在與行動的內在根據使實用主義多少避免了儒學對本體理解的某種抽象性，那么，由突出存在和行動的情境性而消解本體，則使如何克服人的存在及其行動的隨意化、碎片化成為實用主義所面臨的理論難題。

三、知與行

從人的存在過程看，情境與行動往往難以分離：就其現實的形態而言，存在的情境性便與行動的多樣性相關聯，從前文所述中也可注意到，對情境的關注總是包含著對行動的注重。在這方面，儒學與實用主義同樣表現出某種相通性。行的展開，同時又關乎知，儒學的內在論題之一，便是知行之辯，實用主義在哲學上同樣涉及知行關系。

儒學將行提到了重要地位。《論語》開宗明義便指出：“學而時習之，不亦說乎？”（《論語·學而》）這里，“學”和“習”即聯系在一起，而“習”的涵義之一，則是習行，亦即人的踐履。從“習行”的角度看，所謂“學而時習之”，也就是在通過“學”而掌握了一定的道理、知識之后，進一步付諸實行，使之在行動中得到確認和深化，由此提升“學”的境界。荀子更明確地指出了行的意義：“求之而后得，為之而后成。”“能習焉而后成謂之偽。”“學至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）此處之“為”“習”“行”主要指人的踐履活動，“得”“成”則指廣義之知的獲得以及人格的提升（化性起偽）。儒學所理解的“得”，并不僅僅指對現象的考察，而且包括得道(把握普遍的存在法則)，肯定行的意義，同時也就意味著由行而把握道。關于這一點，王夫之作了言簡意賅的闡述：“行而后知有道。”在此，“行”從另一個層面體現了其優先性。

儒學所說的“行”，與儒學所理解的人倫關系無法分離。在談到社會倫常時，孟子曾指出：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）這里涉及儒學視域中的基本人倫，其中“父子”“夫婦”“長幼”涵蓋家庭倫理關系，“君臣”關乎那個時代的政治關系，“朋友”則與社會論域更廣意義上的交往關系相涉，與之相應，人的踐行主要指向事親等道德實踐、事君等政治實踐、日常的社會交往，而“親”“義”“信”等則是引導以上日用常行的普遍規定。在引申的意義上，道德實踐進一步擴展到家庭之外的更廣領域，政治實踐則延伸至治國安民等廣義的經世活動，社會交往也滲向日常生活的各個方面。上述人倫屬不同層面的社會關系，與之相關的“行”或踐履所側重的，首先也表現為協調、處理人與人之間的不同關系。

不過，在突出“行”的同時，儒學并沒有忽略“知”。從孔子開始，儒學便肯定仁知統一，這里的仁既指仁道規范，也意味著依仁而行，知則包括對仁道的把握，后者賦予依仁而行的過程以自覺品格。孟子對行為的自發與自覺作了更明確的區分，指出：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”（《孟子·盡心上》）行之而不著、習矣而不察，表明行為尚處于自發的形態，而這種自發性，又根源于“不知其道”。在儒學爾后的衍化中，以上觀念得到了進一步的闡發，從程頤的以下看法中，不難注意到這一點：“學者固當勉強。然不致知，怎生行得，勉強行者，安能持久？”未能持久，亦即缺乏一貫性、恒久性。就是說，無知而行，固然也可以勉強合乎義理，但這種行為往往帶有偶然的特點，而不能一以貫之，唯有以知為指導，才能使行遵循必然之理，從而揚棄偶然性，具有穩定性。從倫理學上看，道德行為之一貫性，總是來自道德認識的自覺性，只有具有較自覺的精神境界，道德行為才能超越偶然的沖動，并表現為一種穩定的操守；就道德踐履之外一般的實踐活動而言，行為的確定性、可重復性，也總是來自對必然法則的認識。儒學的這些看法，多少觸及了知與行的上述關系。

在實用主義那里，同樣可以看到對行的注重。杜威便明確地指出：“人們是來行動的而不是來講理論的。”與這一觀點相應，杜威批評柏拉圖“關照本質境界在內心所產生的變化 ，而輕視行動，把它當作是短暫的和低下的”。不難注意到，按實用主義的理解，較之關于理論以及本質的思辨，行動具有更本源的意義。對行動優先性的這種肯定，與儒學無疑具有相近之處。不過，在儒學的視野中，行動首先展開于倫理領域，并以人與人之間的相互作用為主要形式，實用主義則將關注之點更多地指向人與環境的關系，并將行動與環境的改變聯系起來。在實用主義看來，主觀主義的缺陷，主要便表現在僅僅“強調改變我們自己而不注意改變我們在其中生活的這個世界”。所謂“改變我們生活其中的世界”，首先關乎應對人生存于其間的具體的環境。如前所述，實用主義將人的生存放在首要的地位，行動的基本使命，也與生存過程的延續相聯系。通過行動應對環境、改變世界，由此為人的生存過程提供擔保，構成了實用主義關切行動的出發點。

從現實的形態看，人的存在既關乎生物有機體層面有效應對環境、維護生命延續等方面，也涉及精神的追求和人格境界的提升等問題。實用主義基于生物進化論，更多地注重生物有機體層面人與環境的互動，由此擔保人在物質生命層面的生存和發展。比較而言，儒學則較為側重人存在過程中的精神追求和人格境界的提升，二者各自注意到了人自身之“在”的一個方面。然而，在側重存在一定方面的同時，二者對人生存過程中的另一方面或另一些方面，往往未能給予充分的關注：如果說，儒學在注重社會人倫以及與之相涉的生活過程的精神之維的同時，對變革物質層面的環境或改變人生活于其間的物理世界未能給予同樣的關注，那么，實用主義則在注重生物有機體層面人與環境的互動、并試圖由此擔保人在物質生命層面的生存和發展的同時，對生活過程中的精神之維多少表現出存而不論的趨向。二者對人自身之“在”的理解既有各自的洞見，也呈現某種理論上的偏向。

對人的存在過程的不同看法，同時規定著對知與行以及二者關系的不同理解。儒學注重社會人倫的合理定位以及生活過程中的精神之維，人倫的合理定位和精神生活的提升既需要普遍價值原則（包括禮義規范）的引導，也離不開對這種價值原則和規范的自覺把握和理解。由此，儒學在注重人的多樣之行的同時，也關注知的制約作用。實用主義關注人與特定環境的互動，如前所述，這種環境首先呈現情境性、特殊性的品格，與之相關的行動也相應地呈現情境性、特殊性的特點，相對于此，理論和概念則更多地包含普遍、一般的內涵。對實用主義而言，如何有效應對不同情境，是人與環境互動過程首先面臨的問題，這一應對過程并非基于普遍理論或一般原則，而是以情境分析為其實際的出發點。相對于解決特定情境中的問題，以理論、概念的形式展現的普遍之“知”，似乎空泛而抽象，由強調“脫離了具體行動和造作的理論是空洞無用的”，實用主義往往在突出特定情境中之“行”的同時，表現出某種疏離“知”的取向。

與以上立場相聯系，實用主義進一步趨向于以“行”界定“知”。在談到“知”的本來意義時，杜威便認為：“知（knowing）就其本義而言也就是做（doing）。”這里固然肯定了知與行的相關性，但其前提則是將“知”融入于“行”。對“知”的以上理解，與本體論上懸置形而上學的超驗存在相應。按實用主義的看法，傳統哲學的主要缺陷之一，在于僅僅停留于對實在的抽象描述與解釋，這種解釋與主體變革環境的活動始終彼此懸隔，而實用主義融“知”于“行”，則為拒斥這一類的思辨哲學提供了根據。對實用主義而言，認識的真正目的首先在于行：“思維的整個機能在于引起行為習慣，與思維相關但與它的目的無關的一切，則是思維的累贅，而不是它的一部分”，“不同的信念是根據它們產生的不同行動而被區分的”。在此，“知”在本源的層面被賦予從屬的性質，其意義和作用完全由“行”所規定。就知行關系而言，這里似乎多少表現出銷知入行的傾向。從認識論的以上立場出發，往往容易將知本身推向被消解之境。實用主義注重經驗，后者本來表現為認識的一種形態，然而，在實用主義那里，經驗卻每每被排除在知識之外：“經驗首先不是知識，而是動作和遭受的方式。”同樣，“感覺失去其為知識門戶的地位，而得其為行為刺激的正當地位。眼或耳所受的感覺對于動物并不是世間無足輕重的事情的一種無謂的知會，而是因需要以行動的一種指導因素。它在性質上是觸發的，不是辨別的，經驗論者和唯理論者關于感覺的知識價值的爭論全部歸于無用。關于感覺的討論是屬于直接的刺激和反應的標題底下，不是屬于知識的標題底下的”。感覺經驗作為聯結主客體的直接橋梁，所提供的乃是關于客體的最原始的質料，否定感覺經驗的知識性質，也使“知”在本源的層面失去了意義。在此，融知于行與知自身意義的退隱，表現為同一過程的兩個方面。

四、認知與評價、真與善

寬泛而言，知與行之辯涉及認識過程與實踐過程的相互作用，從認識過程本身看，問題則進一步引向認知與評價的關系。認知以如其所是地把握對象為指向，并相應地與事實及真的追求相聯系，評價則關乎價值意義的判斷，這種價值判斷同時以善的確認為內容。從現實形態看，廣義的認識過程不僅涉及認知，而且關乎評價，儒學與實用主義在這里既表現出相近趨向，又蘊含不同進路。

與注重存在過程的精神之維相聯系，儒學將知行過程中價值意義的評價放在重要地位。無論是行為過程，還是觀念論爭，所為與所言實際呈現或可能具有的價值意義，往往成為儒學首要的關注之點。如所周知，戰國時期已出現百家爭鳴的歷史格局，各家各派從不同的角度和立場上，提出了各自的哲學理論、政治主張，并相互論爭和辯難。如何看待這種論爭？當時儒學的代表人物孟子首先便注重于價值層面的判斷：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下??吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”（《孟子·滕文公下》）這里的“先王之道”與“淫辭”“邪說”主要表現為價值性質上的分異，孟子對它們的把握，也主要基于其不同的價值意義。正是從價值的關切出發，孟子申言：“我亦欲正人心，息邪說，距?行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》），亦即以拒斥和否定作為對待“淫辭”“邪說”的基本立場。不同的哲學理論、政治主張是觀念領域的認識對象，從價值的層面把握這些觀點，同時也意味著賦予認識過程中的評價以優先性。

儒學的主要概念之一是“誠”，對儒學而言，“誠”首先與善的追求相聯系，并在個體的層面關聯內在的德性和人格。儒學提出成人（成就理想人格）的學說，這種理想人格既包含知情意等多重規定，又以實有諸己（自我真正具有）為特點。孔子區分了為人與為己，為人即為了獲得他人的贊譽而刻意矯飾，其結果往往流于虛偽；為己則是培養真誠的德性，造就一個真實的自我。這里涉及對人及其行為和品格的把握，而其首先關注的，同樣也是行為和品格的價值性質：以自我實現為指向的“為己”與僅僅形之于外、炫人以善意義上的“為人”，展現的是行為的誠偽之別，后者包含不同的價值意義，而對這種意義的把握，則構成了知人（認識人）的前提。

不過，在注重認識過程中評價之維的同時，儒學并沒有排斥對事實的認知。儒學的經典之一《易傳》，便將《易經》中卦象的作用理解為“類萬物之情”（揭示對象的真實狀態）（《易傳·系辭下》）。《易經》本是一部占卜的書，其內容似乎應疏離現實界，但在儒學看來，情況卻剛好相反：卦象的可靠性從根本上說在于它導源于真實的現實。在這里，如實地把握對象，構成了說明世界的基本要求，事實之“真”與觀念之“真”則被視為相互關聯的兩個方面，以上的統一性又構成了確信《易經》中諸卦象普遍有效的根據。

在面向事物的認識過程中，如實地把握對象，同樣成為儒學的關切之點。孔子已提出了“四毋”的要求：“毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語·子罕》），其中的核心是反對主觀獨斷，它從認識方式的層面，規定了如其所是地把握對象的前提。董仲舒在談到名的時候，進一步肯定：“名生于真，非其真，弗以為名。”（《春秋繁露·深察名號》）。名在廣義上包括概念，以真規定名，同時意味著概念應如實把握對象。在相近的意義上，朱熹要求在研究過程中“以物觀物，不可先立己見”，亦即從對象本身出發，撇開先入之見。物我、主客的這種分疏和辨析所指向的，不外乎“求是”（獲得正確的認識）：主觀的成見往往遮蔽對象，唯有從事實出發，才能得其真相。

儒學在衍化過程中逐漸形成所謂漢學與宋學的不同傳統，從清初到乾嘉時期，以訓詁、考證為主要內容的漢學成為一代顯學。訓詁、文獻考證的中心原則是“實事求是”，在以文獻考證等為主要指向的清代儒學中，“實事求是”幾乎被視為治學的第一原理。這里的“實事”即“事實”，是古代的文獻以及其中的文字材料等，“求”即研究過程，“是”則指真實（本來如此）的形態。在小學（語言文字學）中，“是”或指文字的原始含義（古義），或指文字的原始讀音（古音）；在校勘中，“是”相對于后世傳抄過程的訛誤而言，指文獻（古籍）的本來形態；在辨偽中，“是”主要指偽作的真實作者和真實年代，如此等等。在所有這些方面，“求是”都意味著在認知意義上如其所是地把握對象。

從總的取向看，儒學更多地傾向于對認識過程作廣義上的理解，在“是非之辯”中，這一點得到了比較綜合的體現。“是非之辯”中的“是”與“非”不僅僅指向價值意義上的正當與非正當或善與惡，而且與事實層面的真和假相聯系，是非之辯相應地既關乎價值領域正當與非正當或善與惡的評價，也涉及事實層面真與假的辨析和認知。這樣，盡管儒學在一定意義上賦予價值的評價以某種優先性，但同時也注意到了認識過程中認知與評價之間的關聯。

如前所述，實用主義將解決特定情境中的問題放在首要的地位。解決問題首先涉及的是評價，而從評價的角度看，知識或觀念的意義便主要在于它是否能夠對于相關問題提出好的或者有效的解決方案，而其真或假則可無需關注。皮爾士說：“我們一經達到堅定的信念，就完全滿足了，而不管這種信念是真還是假。”此處所說的滿足，即是指與廣義的需要的一致，在皮爾士看來，堅定或確定的信念幫助人們走出疑難之境，其本身是否為真則非所論。詹姆士對此作了更明了的概括：“總之，‘認識’只是與實在發生有利關系的一種方式。”所謂“有利關系”，屬價值之域，從“有利關系”考察認識，側重的主要便是評價問題。杜威以更明確的形式懸置了人與對象的認知關系：“對象是被占有和欣賞的，但它們不是被認知的。”這里的“占有和欣賞”同樣基于價值的關切。在杜威看來，“人所必須解決的問題是對他周圍所發生的變遷作出反應，以便使這些變遷朝著為他將來的活動所需要的方向走”，“它們是好的或壞的，合乎需要的或不合乎需要的”。這里也以解決問題和滿足需要為關注之點，其中涉及的首先亦為認識的評價之維。評價所指向的是具有價值屬性的行動結果，與注重評價相聯系的是突出后果在認識中的地位：“后果，而不是先在條件，提供了意義和真實性。”“先在條件”涉及已有或既成的對象，按實用主義的理解，認識的意義和真實性，主要便基于對行為后果的評價。可以看到，在實用主義那里，主客體的關系主要呈現為一種以行動為中介的價值關系，認識、探索則相應地被歸結為一種評價活動，其功能在于從需要、利益關系的角度，確定信念、假設的意義。這種看法無疑賦予評價以更多的優先性，在某種程度上，甚而以評價取代了認知或將認知融合于評價，與此相關，對善或者價值的強調，或多或少掩蔽了對事實和真的把握。

在一定意義上，認知的終極目標也許可以被看作是解決人存在過程（包括生活過程）中的問題，實用主義對這一點的強調并非毫無意義。但從邏輯上說，如果我們對相關的事物或對象缺乏認知層面的知識，那么，各種實踐中的解題過程又如何獲得認識論上的支持呢？不應當以能否有效解決問題的評價，來消解對相關事物或過程的認知。

認識的過程同時涉及“能知”（knower）或認識主體，作為具體的存在，“能知”不能被簡單化約為抽象的評價者或解決生活中問題的抽象主體，他同時也是一個認知主體。與此相關，可以區分“關于是什么”（knowledge of that or knowing that）的知識、“關于如何的知識”（knowledge of how）或者“知道如何” （knowing how），以及“關于是否的知識”（knowledge of whether）或者“知道是否應當做”（knowing whether it should be done）。就現實形態而言，“知道什么”和“知道是否”相互統一于認識過程之中。盡管認知旨在把握事實或者客體本身，而評價則主要揭示客體對于人或認識主體所具有的意義，但二者在現實的認識過程中總是難以彼此分離。評價影響著認識的諸多方面，同樣，認知也影響著評價。認知與評價的統一表明了，作為包含多方面規定的整體存在，認識主體在認識的實際過程中展現了與認知和評價相應的不同維度。簡言之，認知與評價之間并非相互排斥，毋寧說，它們是作為一個整體而構成了實際的認識過程。實用主義單純強調認識過程中的評價之維，似乎未能注意以上方面。

要而言之，人如何存在、如何生存，是儒學與實用主義共同關注的問題。儒學要求將天道落實于人的存在過程，實用主義則主張從形而上的超驗世界，轉向人的生存過程。在關注人之“在”的同時，儒學與實用主義又表現出不同的特點：如果說，儒學比較側重于人的存在中理性、精神的層面，那么，實用主義則更為注目于生活過程的經驗、感性的層面。由理性、精神層面的關注，儒學同時追求以人格提升為指向的完美的生活，由感性、經驗的注重，實用主義同時關切與生物有機體生存相關的有效的生活。生存的精神之維與經驗之維都關乎個體存在的具體情境以及情境中展開的行動，但儒學由精神的關切而同時承諾本體及廣義之知，實用主義則由本于經驗而注目于情境中的特定問題本身，并在將概念工具化的同時融知于行。生活的完美性和生活的有效性都包含價值內涵，儒學與實用主義由此關注認識的評價之維，但儒學以是非之辯接納了認知，實用主義則趨向于以評價消解認知。可以看到，儒學與實用主義在哲學的出發點及其展開過程中既展示了相近的哲學旨趣，又表現出不同的思想進路。

（本文為教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“事與物：古今中西之爭視域下中國現代形而上學的轉換”（16JJD720007）、國家社科基金重大項目“馮契哲學文獻整理與思想研究”（15ZDB012）、貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題“基于事的世界：從形上的視域考察”（17GZGX03）的階段性成果。作者楊國榮系華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授。本文原載于《學術月刊》2018年第三期。轉載未收錄原文注釋。）