袁枚于康熙五十五年（1716）生于浙江錢塘，嘉慶二年（1797），死在用一生心血灌溉的小倉山隨園。乾隆四年（1739）中進士，1740至1748在江南各地仕宦為官。后來因為擢升無望，不甘“為大官作奴”，乃棄官從文，買下江寧織造曹后任隋赫德的“隋織造園”，改名為“隨園”。幾番大力整治，為自己的下半生，營造出一片豐盈的天地。

值得一提的是，隨園雖然因為袁枚的文采風流而成為一代名園，但在袁枚最初買下時，其實已形同一座廢園，所以袁枚才能用薪俸所得的三百金買下這座庭園。袁枚之所以能過著一種為人稱羨的園林生活，完全是出于個人有意的抉擇，而非在經濟或出身背景上，有著超越常人的優越地位。事實上，在1752年，袁枚還一度因為經濟狀況不佳，被迫再度短暫地前往陜西任官。

天資聰穎，二十四歲就考上進士的袁枚，原本可以和其他上層士大夫一樣，過著一套標準卻為多數人艷羨的仕宦生涯，但因為忠于自我的感受，“不甘為大官作奴”，而選擇了一種別有洞天的生活。

袁枚特立獨行、多彩多姿的下半生，就從隨園這個獨立的空間開始。隨園作為織造隋公的產業，雖然曾經盛極一時，但在袁枚出任江寧縣令時，卻已傾頹不堪：“輿臺喚呶，禽鳥厭之不肯嫗伏；百卉蕪謝，春風不能花。”買下庭園，加以整修落成后，面臨了兩難：如果繼續作官，“則月一至焉”；但如果辭官，“則日日至焉”。袁枚沒有作太多考慮，就決定乞病告歸。在總結自己的決定時，他說：“余竟以一官易此園；園之奇，可以見矣。”

袁枚退居隨園三年后，短暫入陜為官。回來后，“所植花皆萎，瓦斜墮”。他親自率領夫役除石覓土，整治經年，花費金千，仍然沒有什么大成。有人問他：“以子之費，易子之居，胡華屋之未獲？而俯順荒余，何耶？”他答道：“夫物雖佳，不手致者不愛也；味雖美，不親嘗者不甘也。”再有名的豪宅庭園，如果沒有把自己的理念、精力投注進去，都是沒有意義的。雖然花了很多時間、金錢，仍未竟全功，但他有充裕的時間可以慢慢改進、修補，不像入仕為官時，受到各種期限的壓迫：“孰若余昔年之腰笏磬折，里魋喧呶乎？”“伐惡草、剪虬枝，惟吾所為，未嘗有制而掣肘者也；孰若余昔時之仰息崇轅，請命大胥者乎？”

袁枚決定退隱后，再度出仕，卻發現自己仍然沒有辦法適應那種仰人鼻息、屈己折腰的官場生活。只有在這座私密的后花園中，他可以完全依照自己的意志、喜好、節奏，過著隨心所欲、自由自在的生活。

袁的家鄉在錢塘（今杭州市），小倉山則位于南京。為了表達對故鄉的思念，他在整治庭園時，常常以西湖為師：“戲仿其意，為堤為井，為里、外湖，為花港，為六橋，為南峰、北峰。”三十多歲買下隨園時，院落一片荒蕪，經過二十年的全心經營，終于有了滿意的成績。對于自己長期的耕耘得以開花結果，他感到無比的欣慰：

而余二十年來，朝斯夕斯，不特亭臺之事生生不窮，即所手植樹，親見其萌芽拱把，以至于敝牛而參天，如子孫然，從乳哺而長成壯而斑白，竟一一見之，皆人生志愿之所不及者也。何其幸也！

有了一個獨立自主，不受政治力干預的空間，袁枚就可以以隨園為基地，在乾嘉考證和三禮五禮之學以外，另辟天地。他或是在隨園內與賓客宴飲唱和，或是四處玩樂，縱情山水，并透過大量的詩歌文字，將種種寄情園林、馳騁想象的個人體驗詳細地記載下來，為我們研究18世紀士大夫的生活史，提供了豐富的資料。也讓我們在看似嚴苛、壓迫或窒息的乾嘉禮學和專制統治之外，看到18世紀的中國社會其實還有廣闊的空間，讓穆勒設想中的天才或特立獨行之士，創造出自足豐富的生活形態。

袁枚

恬靜的風景畫

在袁枚的作品和生活中，情欲、美食和狂野的宗教想象，都是醒目的題旨。但在這些令人興奮激動的生命高潮之外，袁枚的生活中其實還充滿了恬靜、寧謐如風景畫的片片段段。

在短短二十個字的小品詩中，他說：“靜坐西溪上，春風白日斜。吹來香氣雜，不辨是何花。”

幽居生活的閑散，在下列的詩句中充分顯露：

支枕悠悠午夢余，開門仍是閉門居。客來下馬有閑意，未見主人先看書。

折竹當藜杖，閑行過小亭。無人獨自語，溪上一鷗聽。

雨久客不來，空堂飛一蝶。閑坐太無聊，數盡春蘭葉。

空山三伏閉門居，衫著輕容汗有余。卻喜炎風斷來客，日長添著幾行書。

雨下久了，客人不來，日子顯得無聊。但有時卻寧愿閉門謝客，只為了專心在家賞花：

我寧負人不負花，花開時節常歸家。今年出門語芍藥，留花待我歸來夸。果然歸時花正盛，烝紅爛紫騰云霞。……人生長得對花坐，比拖金紫誰為佳？況我衰年急行樂，看春生怕斜陽斜。此樂豈可使卿共？為花辭客客休嗟。

卻客賞花已是超脫凡俗的樂事，朝飲花露，更予人道家仙人的聯想：

日飲芭蕉花露鮮，采來常與雀爭先。瓊漿何必千年計，一滴甘時一刻仙。

情欲與男色

五四新文化運動的領導人物對傳統攻擊最猛烈的一點，在吃人的禮教。在這一套禮教制度中，除了束縛女性的貞操觀和婚姻制度，以及壓抑子女的孝道觀和家庭制度，最為人詬病的就是理學家“存天理、去人欲”的主張了。胡適對《呂氏春秋》的大力頌揚，正在于這套思想中的政治哲學，是以滿足人的情欲為基礎。在胡適看來，這種主張和邊沁、穆勒的功利主義可以遙相呼應。如果我們沿用胡適的論點，把滿足情欲看成符合現代需求的進步思想，袁枚的情欲論述和實踐，儼然也可以視為功利主義的代言人。事實上，如果我們依照前述穆勒對自由的定義——人可以用自己的方式，追求自己認為最好的事物——袁枚的情欲論述和實踐，當然可以看成自由主義的一種體現。更具體地說，袁枚對男同性戀戀情與欲望的公然禮贊，以及當時人對袁枚這些風流韻事的正面肯定，甚至當成佳話一樣的傳頌，都說明了18世紀的中國，即使沒有政治自由，卻在其他許多議題上，較同時或現代的許多社會，具有更大的包容與自由。

袁枚對情欲的頌揚，除了見諸詩文、雜記，也見于議論文字。在《書〈復性書〉后》一文中，他首先表明七情六欲是圣人都肯定的：“古圣賢未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，此七者，圣人之所同也。惟其同，故所欲與聚，所惡勿施，而王道立焉。”“孟子不以‘好貨’‘好色’為公劉、太王諱；而習之乃以喜怒為堯、舜諱，不已悖乎！”

在《清說》一文中，他又進一步把情欲看成治道的基礎：

且天下之所以叢叢然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？無他，情欲而已矣。老者思安，少者思懷，人之情也。……“好貨”“好色”，人之欲也。而使之有“積倉”，有“裹糧”“無怨”“無曠”者，圣人也。使眾人無情欲，則人類久絕而天下不必治；使圣人無情欲，則漠不相關，而亦不肯治天下。……自有矯清者出，而無故不宿于內；然后可以寡人之妻，孤人之子，而心不動也。……故曰不近人情者，鮮不為大奸。

在所謂道德保守主義復興的18世紀，袁枚“不近人情者，鮮不為大奸”的說法，顯然有極大的挑釁或解構意味。而他又更進一步，在日常生活中實踐了他的情欲觀。袁氏四十歲時，已經有姬妾十余人，但他仍不滿足，到處尋春，“思得佳麗”。七十歲時，仍不減看花之興，而受到朋友的規勸。袁的回答是：“人人各有所好，兩不能相強。君年七十而圖官，吾年七十而看花，兩人結習，有何短長？”山水、美色，成為他絕意仕途之后最大的嗜好：“‘臨水登山，尋花問柳’八字，為先生一時所篤嗜。‘精神毛發，逐漸頹侵；一息尚存，雙眸如故。’先生嘗自道也。年屆古稀矣，猶挈姬人子女小住西湖……平山堂下輒為數月之流連，往往有花枝招飐，載與同游。著手皆春，無花不賞，其老而彌篤者，殆天性使然也。”

三妻四妾或尋花問柳，原是傳統士大夫生活中的常態，袁枚只不過把這種生活型態推到極致。和多數士大夫不同的是，在女色之外，袁枚的情欲對象還并及男性。而且這樣的興趣，從年少到遲暮，終身不斷。他在乾隆三年（1738），二十三歲時中舉，次年中進士。沒多久，就和當時京師的名伶許云亭發展出浪漫的戀情：

乾隆己未、庚申（按：為乾隆四、五年）間，京師伶人許云亭，名冠一時，群翰林慕之。糾金演劇。許聲價自高，頗自矜貴。先生雖年少，而服御樸素，弊車羸馬，料無足動許者。詎許登臺時，流盼送笑，目注先生，若將昵焉。先生心疑之，而未敢言。次日侵晨，許竟叩門至，情款綢繆，先生忻喜過望，引許為生平知己。

這段記載值得注意之處，一是一介名伶，竟然會讓京師的上層社會（群翰林）為之傾動；一是記事者在記載這段同性戀情時，采用了一種全然正面的筆調。兩者都反映了男風在18世紀中國被接納的程度。

男風在上層社會的接納度，從下面這個例子也可以看出。尹文端公在作兩江總督時，和袁枚時相唱和。每成一詩，就派侍者李郎送給袁枚。時間久了，袁枚和李郎“始而稔熟，繼而狎昵，蓋李年輕而貌俊，為先生刮目也”。這件事后來被文端公知道，寫了一封信給袁枚，說“子真如水銀瀉地，所謂無孔不入者”。寫完后，仍然請李郎走送，袁枚看后，竊笑不已。后來文端公移節別處，袁枚和李郎闊別多年。再相見時，文端公已駕歸道山。李郎在隨園住了好幾個月，和袁枚一起檢視文端公寫給袁枚的詩章簡札，回首前塵往事，感慨良多。

和年輕男子墜入情網的情節，不僅發生在袁枚身上，也發生在周遭的人身上。有一次，袁的門生劉霞裳隨侍他游粵東，碰到吳明府一位叫袁師晉的司閽，年僅十七歲，長得明眸皓齒。袁師晉一見劉，就推襟送抱，兩情相悅。兩人好容易訂下私約，一慰平生，忽然袁的主人接到上級命令，要火速前行。剛剛陷入熱戀的兩名男子，只好黯然離別。袁枚有感于這段匆匆逝去的戀情，特地賦詩為記，并細敘其事：

在粵東時，袁郎師晉年十七，明慧善歌，為吳明府司閽。乍見霞裳，推襟送抱，苦不得一沾接。再三謀得私約某日兩情可申，忽主人奉大府檄，火速鑿行，郎不得留，與霞裳別江上，涕如綆縻。余思兩雄相悅，數典殊希，為補一詩，作桑間濮上之變風云。

珠江吹斷少男風，珠淚離離墮水紅。緣淺變能生頃刻，情深誰復識雌雄？鄂君翠被床才迭，荀令香爐座忽空。我有青詞訴真宰：散花折柳太匆匆！

袁郎與秀才隨風而逝的戀情，在袁枚的筆下，顯得哀感動人。但在另一次師生同游的旅程中，袁卻慷慨地為學生撮合了一次欲望之旅：

先生好男色，如桂官、華官、曹玉田輩，不一而足；而有名金鳳者，其最昵愛也。先生出門，必與鳳俱。某年游天臺，鳳亦同行，劉霞裳秀才，先生弟子也，時劉亦同在舟中，一見鳳而悅之。劉年少，美豐姿，鳳亦頗屬意也。先生揣知兩人意，許劉與鳳宿，作詩有“成就野鴛鴦，諸天色歡喜”之句。此可以見先生之風流自在者矣。

這段記敘顯示袁枚好男色是眾所周知之事。下面這段記載，則不但說明男風可以如何地公開展示，還可以進一步引發觀者的艷羨之情：

先生之昵桂官，不亞于金鳳。桂官姓錢，故有“小子桂枝仙，錢郎劇可憐”之句。一日，先生尋春揚州，與桂偕行。桂善歌，舟中為先生度曲，先生以洞簫和之，有姜石帚“小紅低唱我吹簫”之趣。先生時六十余，行市中不扶杖，而桂為之挽手，市中人觀而羨之，目為神仙焉。

這些和袁枚有關的男風記載，多見于蔣敦復的《隨園軼事》。這本書成書在同治三年（1864），上距袁枚謝世之期（1798），已經有六十多年。蔣的數據多半來自袁枚的后人，也有小一部分輾轉聽來，沒有確切的根據。但不管數據源如何，在蔣敦復的描述下，袁枚等人在半個多世紀前的同性戀情，都成了賞心悅目的佳話。蔣敦復寫作的時代，中國已漸漸進入現代國際社會，西方的價值觀也開始一步步地沖刷中國士大夫原有的信念。但在蔣氏勾勒的隨園世界中，同性情欲仍然是一個可以公開論述、展示和頌揚的議題。這些記載顯示，在政治領域之外，士大夫仍然享有一個廣闊未經壓縮的私密空間，恣情任性地拓展出各種可能的路徑。

飲食

精力無窮、勇于探索的袁枚，將“飲食男女，人之大欲存焉”的至理名言，演繹到極致。在難以饜足的女色、男色之外，對口腹之欲，也是全心全意地追逐。與人不同的是，在單純的品鑒外，他還鄭重其事地把飲食當成一門學問，分門別類地加以研究、記錄。在《隨園食單》序中，他提到這本書出現的經過：

古人進鬐離肺，皆有法焉，未嘗茍且。“子與人歌而善，必使反之，而后和之。”圣人于一藝之微，其善取于人也如是。

余雅慕此旨，每食于某氏而飽，必使家廚往彼灶觚，執弟子之禮。四十年來，頗集眾美。有學就者，有十分中得六七者，有僅得二三者，亦有竟失傳者。余都問其方略，集而存之。雖不甚省記，亦載某家某味，以志景行。自覺好學之心，理宜如是。

這樣不恥下問，累積四十年，成就了帶有文人隨筆意味的食單。全書前面兩個單元，分別列出各種烹飪須知和禁戒。然后將食物分成海鮮、江鮮、特牲、雜牲、羽族、水族有鱗、水族無鱗、雜素菜、小菜等類別，再分列條目加以介紹。在主菜單外，另有點心、飯粥和茶酒，洋洋灑灑，無所不包。

在雜素菜部門，光豆腐的吃法就有九種，美食家的考究，可見一斑。有的豆腐名稱看起來沒有什么特殊之處，烹調起來卻有一番周折。譬如芙蓉豆腐，要先將腐腦放井水泡三次，去除豆氣，然后放到雞湯中滾，起鍋時再加紫菜、蝦肉。

凍豆腐的名稱看起來最普通，做法卻絕不陽春：

將豆腐凍一夜，切方塊，滾去豆味，加雞湯汁、火腿汁、肉汁煨之。上桌時，撤去雞火腿之類，單留香蕈、冬筍。豆腐煨久則松，面起蜂窩，如凍腐矣。故炒腐宜嫩，煨者宜老。家致華分司，用蘑菇煮豆腐，雖夏月亦照凍腐之法，甚佳。切不可加葷湯，致失清味。

其他的豆腐，名稱看起來都大有來頭，像是蔣侍郎豆腐、楊中丞豆腐、王太守八寶豆腐。既是官宦之家的豆腐，總要變出一些和小戶人家不同的把戲，才不負其盛名。其中，“蔣侍郎豆腐”的講究、繁瑣，最讓人側目：

豆腐兩面去皮，每塊切成十六片，晾干用豬油熬青煙起才下豆腐，略灑鹽花一撮。翻身后，用好甜酒一茶杯，大蝦米一百二十個；如無大蝦米，用小蝦米三百個，先將蝦米滾泡一個時辰，秋油一小杯，再滾一回。加糖一撮，再滾一回，用細蔥半寸許長，一百二十段，緩緩起鍋。

這種對飲食的講究，一方面顯示出像袁枚這樣的上層士大夫，活在怎么樣悠游裕如的世界；一方面也可以看成士大夫生活品味上的極致追求。

袁枚隨園圖

宗教想象

在西方自由主義的論述中，宗教自由是一大要項。這種對宗教、信仰自由的強調，當然和基督教會對異端信仰的壓迫、屠戮有密切的關系。但在中國，除了和民眾叛亂有關的宗教信仰，很少看到因為壓制異端而引發的激烈行動。我在另一篇文章中，就針對相關議題作了簡扼的討論，指出明清的官僚士紳，在面對僧道和民間信仰等所謂異端時，擇取了相當彈性的態度。

士紳官僚對僧道和民間信仰的寬容，當然和他們本身就是佛道及民間信仰的信徒有很大的關系。這些接受儒家養成教育的讀書人，可以一方面寫經世濟民、修身齊家的嚴肅文字，一方面沉浸在超自然的神秘領域。筆記小說和志怪之說的流行，正足以說明傳統中國的士大夫，在主流、正統的儒家思想外，可以輕易出入無限寬廣的宗教世界，馳騁其想象。《子不語》和《續子不語》的出現，讓我們進一步看到：即使在所謂專制統治高峰的18世紀，在鉗制思想的文字獄和乾嘉考證主宰了我們對18世紀思想風貌的理解的同時，富有創意的讀書人，仍然可以在宗教的領域任意奔馳。這一點，是我們在討論思想自由、宗教自由時，不能輕易抹殺的。

《子不語》共有二十四卷，《續子不語》十卷，加在一起，構筑成一個卷帙浩繁的神怪世界。在《子不語》的序中，袁枚對寫作這些作品的旨趣有簡單的交代：“余生平寡嗜好，凡飲酒、應曲、樗蒱，可以接群居之歡者，一無能焉。文史外無以自娛，乃廣采游心駭耳之事，妄言妄聽，記而存之，非有所惑也。”袁枚生平是否像他自己所形容的那么“寡嗜好”，當然可以討論。同樣的，《子不語》中收集的故事，是否全是妄言妄聽，也值得進一步探討。

在這幾十卷短篇故事集中，固然充斥著志怪小說和聊齋式的虛幻情節，但也有不少故事的人物、官銜、時間、地點，都煞有介事，顯示袁枚有意為這些故事建構“實有其事”的印象。《袁枚全集》的主編王英志在全書的前言中就說：“（子不語）似乎是游戲筆墨，其實并不盡然。此書不僅寫道聽途說或虛構編造的鬼神妖怪，亦記親身經歷或有根有據的真人真事。既有游戲之筆，亦多諷世之文。”

我在下面就挑選幾則看似“有根有據的真人真事”，來進一步說明這個時代的儒家士大夫，并未受限于正統的儒家思想，反而毫無忌憚地游走于俗世的官僚體系和神怪的幽冥世界之間。

第一則故事發生的場景，在仕宦之前的科考。句容人楊瓊芳是康熙年間某科的解元，他應試時的題目是“譬如為山”一節。考完出場后，楊甚為得意，只對中間二股的幾句話有些遺憾。晚上做夢到文昌殿中，文昌帝君坐在上座，旁邊都是爐灶，“火光赫然”。楊向旁邊長胡子的判官詢問原因，判官笑著回答：“向例場屋文章，必在此用丹爐鼓鑄；或不甚佳者，必加炭火鍛煉之，使其完美，方進呈上帝。”楊瓊芳聽后，急忙從火爐中取出自己的文章，仔細觀看。原本不滿意的幾處文句，都已經改好，“字字皆有金光”。楊就順便把改過的文句牢牢記住。

沒有多久，貢院中起火，燒掉二十七本試卷，負責考場的監臨官命舉子入場重錄原文。“楊入場，照依夢中火爐上改鑄文錄之，遂中第一。”

靠著夢中神力的幫助，順利通過科考，是明清筆記小說中常見的題材。袁枚不同之處，在賦予故事更多看似真實的細節，提高了“妄言妄聽”的可信度。

除了文昌帝君，扶乩也是明清士大夫、文人間普遍流行的宗教行為。下面兩則都是官員扶乩的故事。

揚州太守謝啟昆在扶乩時，沙盤上出現《正氣歌》數句，他懷疑是文天祥降壇，整冠肅拜，問神姓名，對方回答道：“亡國庸臣史可法。”當時太守正在修史公祠墓，就問史是否知道。史答道：“知之，此守土者之責也，然亦非俗吏所能為。”問官階，批曰：“不患無位，患所以立。”太守再問自己將來是否會有兒子，批曰：“與其有子而名滅，不如無子而名存。太守勉旃！”問史是否已成神，成什么神，對方回答：“天曹嵇察大使。”寫完，史向太守索紙一幅，寫了一副對聯：“一代興亡歸氣數，千秋廟貌傍江山。”筆力蒼勁，謝啟昆將這副對聯懸于廟中。

降乩者，可能是大義凜然的史可法，也可能是惑人心神的鬼狐之屬。壽州刺史劉介石碰到的馬盼盼，正是這種可能會帶來禍害的陰魂：

壽州刺史劉介石，好扶乩。牧泰州時，請仙西廳。一日，乩盤大動，書“盼盼”二字，又書有“兩世緣”三字。劉大駭，以為關盼盼也。問：“兩世何緣？”曰：“事載《西湖佳話》。”劉書紙焚之，曰：“可得見面否？”曰：“在今晚。”果薄暮而病，目定神昏。妻妾大駭，圍坐守之。燈上片時，陰風颯然，一女子容色絕世，遍身衣履甚華，手執紅紗燈，從戶外入，向劉直撲。劉冷汗如雨下，心有悔意。女子曰：“君怖我乎？緣尚未到故也。”復從戶外出，劉病稍差。嗣后意有所動，女子輒來。

劉介石雖然“心有悔意”，卻無法抗拒盼盼“容色絕世”的吸引力。有一天寓居揚州天寧寺，秋雨悶坐，突然想到盼盼，又情不自禁地取乩焚紙，與鬼神交接起來。但這一次來的卻不是美女，而是前來搭救的神佛：

乩盤大書曰：“我韋馱佛也，念汝為妖孽所纏，特來相救。汝可知天條否？上帝最惡者，以生人而好與鬼神交接，其孽在淫嗔以上。汝嗣后速宜改悔，毋得邀仙媚鬼，自戕其命！”劉悚然叩頭，焚乩盤，燒符紙，自此妖絕。

幾年后，劉介石翻閱《西湖佳話》，才發現在泰州州署的左側，有一座宋時營妓馬盼盼的墳墓。而根據《青箱雜志》的記載，馬盼盼為人機巧，能學蘇東坡書法。這個時候，劉刺史才知道先前降乩的不是盼盼。

《青箱雜記》的作者是宋朝的吳處厚，《西湖佳話》則是清朝吳墨浪子輯錄的小說。這些斑斑可靠的當代與古代文獻，和史可法的對聯一樣，都讓袁枚記述的宗教世界，多了一份歷史的縱深。歷史和虛幻，此世和彼岸，巧妙地交織在一起。

真假難辨的另一個例子，發生在尹文端公身上。前文曾提到，尹和袁枚熟識，時有書信往還，并因此成就了侍者李郎與袁枚的戀情。乾隆十五年，尹文端公總督陜西時，接到華陰縣縣令的稟啟，說自己因為觸犯妖神，即將死去：

卑職三廳前有古槐一株，遮房甚黑，意欲伐之，而邑中吏役僉曰：“是樹有神，伐之不可。”某不信，伐之，并掘其根。根盡見鮮肉一方，肉下有畫一幅，畫赤身女子橫臥，卑職心惡之，焚其畫，以肉飼犬。是夜覺神魂不寧，無病而憔悴日甚，惡聲洶洶，日無見而耳有聞。自知不久人世，乞大人別委署篆者來。

尹總督得到這份稟啟，拿給幕友傳觀，問他們這樣的公文要如何批發。話還沒有說完，華陰縣報告縣令病故的文書已經抵達。

我們當然可以猜測縣令在寫稟啟時，身體和精神狀態都已經有嚴重的問題，鬼祟之說，正是精神疾病的一種表征。但從袁枚的敘述中，我們可以清楚看出，在當時這些受儒家思想熏陶的士紳官僚心目中，理性和神怪并非兩個對立的范疇。在現實生活中，宗教常常提供了另一種想象和行動的依據。

童其瀾和華陰縣令一樣，都可以預知自己的死期。童是紹興人，乾隆元年進士，官作到戶部員外。有一天，他在衙門值夜，和其他幾位官員一起飲酒，忽然仰天大叫：“天使到矣。”穿上朝服，跪地而拜，其他幾位官員問他是什么天使，童笑著回答：“人無二天，何問之有？天有敕書一卷，如中書閣誥封，云中金甲人捧頭上而來，命我作東便門外花兒閘河神，將與諸公別矣。”童其瀾說完哭起來，同儕都以為他得了狂疾，不太放在心上。

第二天早上，大司農海望到戶部，童穿戴整齊向海望長揖辭官，并向他解釋原因。海望不滿地說：“君讀書君子，辦事明敏，如有病，不妨乞假，何必以神怪惑人？”童其瀾也不辯解，駕車回家，不飲不食，用三天時間料理完家事后，端坐而逝。

而在東便門外，居民聽到連夜呼嘯聲，以為有大官經過，出外觀看。花兒閘河神廟里一位姓葉的道士，夢到新的河神到任，白晳微須，正是童其瀾的相貌。

這個狂野的想象，因為有著明確的細節，而令人迷惑不已。下面這則關于蔣士銓的記敘，也同樣讓人訝異不置。蔣在盛清時期的詩壇，享有崇高的地位，和袁枚、趙翼并稱乾隆三大家。他居官中書時，住在京師賈家胡同。十一月十五日那一天，兒子生病，他和妻子張夫人分床而睡，夢到一個皂隸拿著帖子來請，蔣不知不覺跟著他走出去。二人走到一座像王宮的大殿，殿外有兩口井，左邊寫著天堂，右邊寫著地獄。原來地獄中的王爺任滿要離去，請蔣士銓來代替。蔣以母老子幼，不愿意答應，和王爺起了激烈的爭執。蔣大叫一聲醒過來，發現自己躺在床上，四肢冰冷，大汗淋漓。

到了四更天，蔣沉沉睡去，再度來到冥間。這次殿上有五個位子，前面四座都有人坐，空出第五座，等待蔣士銓。第三個位子上坐的，正是蔣的業師馮靜山。兩人抱頭而泣，馮囑咐蔣回去料理后事。等到十一月二十日前來上任。

蔣醒來后，到一向友好的藩司王興吾處訣別。王看到他滿臉鍋煤，鬼氣森森，驚問其故，蔣以夢中發生的事相告，王勸他不要怕，回家念誦《大悲咒》，也許可以避過劫數。二十日那一天剛好是冬至，到三更時，蔣看見空中飛下一轎，還有幾只旗桿和幾位轎夫，好像要來迎接他。蔣急忙念起《大悲咒》，空中的景象就像煙氣一般消失。

過了三年，蔣士銓考上進士，入翰林。

狂誕的情節，加上實有其人的主角和看似真實的時空細節，當然可能是袁枚在寫作《子不語》時一貫使用的技巧和策略。借著這種虛實交錯的手法，袁枚在自成一統的隨園，創造了一則又一則自娛娛人的神怪故事。還有一種可能是：故事中的主角，確實有過書中描繪的夢境或軼聞，袁枚輾轉聽聞后，添油加醋地改寫成駭人耳目的傳奇小說。但不論是完全的無中生有，或若有似無的加工改造，都說明了在18世紀的專制皇權和禮教論述之外，還有一個政治勢力和主流學術所無法扼殺、干擾的想象的世界。相反地，在這個類別的故事中，官僚制度和儒家的士大夫，都成了自由想象的素材和出發點。

結論

袁枚作為18世紀頗負盛名的文人、作家，衣食無虞，在廣大的林園之外，還有充分的閑暇和情致，在宗教、情欲和飲食的國度，恣情縱意地探索。文人的聲名和高妙的創作才華，也讓他享有一定程度的豁免權，不會被人用一般禮教的尺度來衡量。換句話說，我們可以合理地推測他極可能是特立獨行的個別案例，不具任何的代表性。

但我對18世紀情歌所作的研究，卻顯示情欲的自由奔放，并不是袁枚這種少數上層文人士大夫的專利，而是一個普遍的社會現象。大量的情歌，在妓院、旅驛、通衢大道和市井鄉野中，被不斷地吟唱傳遞，營造出一個繁復多端的情欲世界。

即使放在上層文化——特別是明末士大夫文化——的脈絡中來考慮，袁枚的言行，也很難說是真正的異數。前述袁枚生活的每個面向，其實都以不同的強度，表現在不同的士大夫生活中的某些片段。袁枚的不同之處，在他很早就放棄了仕宦生涯，憑著過人的才氣，全心全意地在上述士大夫生活的每一個面向——庭園、情欲、飲食、宗教——都作了極致的演出。這樣的生活實踐，固然突出而別具創意，但并未真正脫離中國士大夫的生活傳統。他只不過是將這些個別的面向集于一身，并推向一個高峰。

袁枚淋漓盡致的演出，再加上民間情歌豐富多端的情欲類型，讓我們更加相信，18世紀的中國社會，其實存在了一個相當廣闊的私密領域，沒有受到專制皇權和禮教論述太大的侵擾和鉗制。

放在20世紀中國知識分子積極爭取政治自由和基本人權的歷史脈絡中來考察，袁枚畢生追索的目標，對某些人來說也許顯得消極，甚或浮泛輕佻。但我們不要忘了，從穆勒以降，到柏林的西方自由主義傳統中，私人領域或消極自由的維護，一直是一個嚴肅的課題。胡適著作中對樂利主義的重視，對宋明理學家滅絕人欲的攻擊，在某一個意義上，其實正承續了西方自由主義中對消極自由的關切。

袁枚和18世紀宗教、情欲論述值得我們再度標舉的另一個理由是，在20世紀中國知識分子努力爭取政治自由和基本人權的同時，宗教自由和情欲自主等同樣被視為基本人權的私密領域，卻遭到嚴重的壓制和侵害。當新文化運動所崇仰的“賽先生”成為權威的主流論述后，宗教想象或實踐的空間就已經受到極大的壓縮，從傳統士大夫著述中的重要類別，淪入不見天日的暗流。在熱烈頌揚情欲的同時，胡適等人一同奮力將宗教掃入垃圾堆中。

中國傳統中缺少強固、制度化的政治自由，是無可辯駁的事實。但從我們今天所面臨的人權議題來回顧20世紀以來，中國自由主義發展的歷史，我們不難發現，20世紀中國的自由主義，其實也缺少了傳統所具有的某些寬容。

（本文摘自李孝悌著《戀戀紅塵：明清江南的城市、欲望和生活》，廣西師范大學出版社，2022年10月。澎湃新聞經授權發布，原文注釋從略。）