2022年9月17至18日，由浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院古典文明研究中心和浙江大學(xué)馬一浮書院聯(lián)合主辦，商務(wù)印書館、《浙江學(xué)刊》編輯部協(xié)辦的“第一屆古典學(xué)與經(jīng)學(xué)年度論壇”在杭州六通賓館召開，本次論壇以“古典哲學(xué)中的自然與快樂”為主題。來自中國社會科學(xué)院、北京大學(xué)、清華大學(xué)、浙江大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、中國人民大學(xué)、中山大學(xué)、北京師范大學(xué)、同濟(jì)大學(xué)、華東師范大學(xué)、重慶大學(xué)、東南大學(xué)等六十余位學(xué)者圍繞中西方古典哲學(xué)中的自然與快樂、自然與德性、禮樂之樂、自然與禮法等議題，在線上線下展開切磋與研討。

開幕式由浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院古典文明研究中心主任林志猛教授主持，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所所長、《哲學(xué)研究》主編張志強(qiáng)研究員和浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院黨委書記李恒威教授致辭。林志猛教授首先代表浙江大學(xué)哲學(xué)院歡迎各位專家學(xué)者的到來，并提出此次會議旨在探討古典學(xué)與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之間的交流互鑒，關(guān)注中西古典文明如何思考自然、快樂與德性這些根本性的議題。

張志強(qiáng)主編表示，國學(xué)是為了應(yīng)對來自西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的沖擊而形成的學(xué)術(shù)自我意識，這種自我意識與中華文明的自我特殊化有關(guān)，而古典學(xué)則是嘗試將我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)重新納入一個更具普世性的框架來理解自己的文明獨(dú)特性。張主編指出，本次會議將“古典學(xué)與經(jīng)學(xué)”設(shè)定為主題，很好地把握住了在時代條件下“辨章學(xué)術(shù)”的使命，同時也預(yù)流了當(dāng)前中國學(xué)術(shù)發(fā)展的方向，指示了一條中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)交流互鑒的道路。他衷心希望，本次會議的辨章學(xué)術(shù)能夠切實(shí)實(shí)現(xiàn)考鏡源流的作用，真正把握住中華學(xué)術(shù)的大本大源。

李恒威書記代表浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院對論壇的開幕表示熱烈祝賀。李老師提到，保持適宜的狀態(tài)是所有生命的本性，即此而言，快樂與自然是一體的。他表示，本次會議以中西古典學(xué)兩個偉大傳統(tǒng)對話、互通、融會的方式研討自然與快樂的問題，既會生發(fā)豁然洞見的理智愉悅，其本身也是對情感快樂的親近，希望通過本次論壇進(jìn)一步推動古典學(xué)的發(fā)展。

中西古典哲學(xué)中的憂樂觀

從宇宙自然到政治自然、人的自然，從道法自然到征服自然，古今中西的哲學(xué)思想里都蘊(yùn)含著對自然的復(fù)雜而豐富的理解。快樂屬于人的自然本性，但快樂是否為善本身，中西哲人們多有爭執(zhí)，不同的哲人有不同的看法。與會學(xué)者分別從西方古典學(xué)和中國經(jīng)學(xué)入手，對中西古典諸多哲人如何看待和理解自然與快樂等展開研討。

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院包利民教授做了《自然與快樂：對希臘化哲學(xué)的一個審視》的報告。他表示，在希臘化哲學(xué)中，哲學(xué)家們與世界不和解的姿態(tài)是黑格爾所說的不幸意識。這與他們自詡能夠?yàn)槿祟愄峁┬腋＜妓囆纬闪藦埩ΑＥc西方哲學(xué)史鮮談“快樂”相反，中國文化傳統(tǒng)雖然一直處在“憂患”意識之中，但到北宋時，邵雍等人開始強(qiáng)調(diào)“快樂”。希臘化哲學(xué)徹底否認(rèn)生活價值，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)大多肯定生活價值，并為之憂患-操心-煩忙，無論這是民眾的物質(zhì)利益還是精英的升華型生活價值。對萬物閃耀的珍愛與肯定，有助于避開虛無主義和價值主觀化。

同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院張文江教授在會上談了《論語》中的“樂”。他表示，孔門之學(xué)的精要在于禮樂，以此貫通古今。《論語》中的“樂”字有禮樂之“樂”與心情之“樂”，兩者有其關(guān)聯(lián)。《論語》承襲六藝，成為君子致力于持守“仁”的教科書，其核心思想是從“禮”到“仁”，完整鏈條為由禮樂（yuè）到仁，而“樂”（lè）是“仁”的生發(fā)狀態(tài)。《樂記》稱“樂（yuè）者，樂（lè）也”，又稱“樂至則無怨”，又稱“仁近于樂”，可見其中的線索。

北京大學(xué)哲學(xué)系吳飛教授在《樂以忘憂：淺議“憂患”與“安樂”的關(guān)系》中談道，雖然西方更多從“悲”和“畏”談?wù)軐W(xué)，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)更看重“樂”的重要，但這種樂也并非輕飄飄的樂，而是從整體上注重“憂”和“樂”的關(guān)系。首先可以從“憂患”層面思考“樂”的問題。在字源學(xué)上，中國傳統(tǒng)上的“憂患”是由自然生生到文明制作的標(biāo)志。心動為憂，患一方面即是憂，但還有更實(shí)質(zhì)的災(zāi)禍疾病之義，所以“君子有終身之憂，而無一朝之患”，已經(jīng)暗含了“樂”的意義。但“憂患”二字聯(lián)用，在心理層面上是同義詞。吳飛認(rèn)為，天道自然生生不已，無目的、無安排，無憂亦無樂。但人有心有情，有目的、有安排，因而人有憂亦有樂。中國君子“樂天知命故不憂”，不會因?yàn)樯匀坏臉范∠麘n，也不會因?yàn)閼n以至于患。反之，君子甚至還能在“知其不可而為之”中感到樂，做到憂與樂并行不悖。

清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明教授在《渴望不朽與縱浪大化——陶淵明〈形影神〉主旨新探》中指出，陶淵明之《形影神》對于理解其思想，具有特別的重要性，這也是學(xué)術(shù)界的共識。但在對此組詩的具體理解上卻存在著較大的分歧，無論是清人馬璞，還是近人陳寅恪和逯欽立，都認(rèn)為此組詩頗為難解。唐老師認(rèn)為，渴望不朽是《形影神》的主題，他將《形影神》的寫作置于東晉末、劉宋初有關(guān)形神問題與報應(yīng)問題的爭論語境中加以分析，重構(gòu)陶淵明對形神問題與報應(yīng)問題的看法，指出陶淵明其實(shí)持神不滅論，但又反對佛教的報應(yīng)論與輪回說。在此基礎(chǔ)之上，唐老師重新解釋了“縱浪大化”的真實(shí)含義，指出其與莊子的自然說與生死觀存在著重要的不同，的確道盡了陶淵明一生心事。

柏拉圖哲學(xué)中的快樂、德性與幸福

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院林志猛教授在《快樂抑或德性：柏拉圖論幸福的充要條件》中談道，苦樂感是人最基本的自然情感，涉及人的德性完善和幸福。從古典哲人柏拉圖的視角看，個人應(yīng)首先形成正確的苦樂感和良好習(xí)性，方能朝向有德的生活。理性反思能使人從追求身體的快樂轉(zhuǎn)向沉思的愉悅，從德性的完滿獲得更大的內(nèi)在滿足即真正的快樂。人要獲得幸福和靈魂的和諧應(yīng)求索完整的德性，德性本身具有內(nèi)在的永恒價值。有序且優(yōu)異的靈魂天然令人敬佩，正是對高貴和美好之物的向往之情，對洞徹宇宙萬物的深切渴望，使人不會僅限于快樂、功利的視角看待個人的幸福。古典哲人力圖將政治德性與個人德性融合起來，強(qiáng)調(diào)個人靈魂應(yīng)保持溫良、穩(wěn)健，城邦政制應(yīng)保持節(jié)制、合宜，以免走向極端化而徹底衰敗。

同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院的樊黎老師做了題為《卡利克勒斯的快樂主義》報告。樊老師首先表示，柏拉圖在《高爾吉亞》中弱化了卡利克勒斯的說辭，重在闡發(fā)卡利克勒斯所謂的“自然正義”，強(qiáng)調(diào)尼采意義上的主人道德。樊黎老師旨在解讀《高爾吉亞》中卡利克勒斯的立場，從政治層面看，卡利克勒斯的快樂主義反映民主制和民主制個人的特征及其向僭主制轉(zhuǎn)化的內(nèi)在傾向；從哲學(xué)層面看，卡利克勒斯快樂主義的哲學(xué)基礎(chǔ)和人性基礎(chǔ)是一種價值相對主義。

吉林大學(xué)哲學(xué)系盛傳捷老師的《〈普羅泰戈拉〉中的快樂主義》主要立足《普羅泰戈拉》來討論蘇格拉底是否是快樂主義的問題。他認(rèn)為蘇格拉底所追求的是審慎的快樂主義，這要截然區(qū)別于無條件快樂主義。盛老師舉例論證快樂在培養(yǎng)美德過程中的重要意義，繼而又總結(jié)出無條件快樂主義的弊病。他認(rèn)為，蘇格拉底審慎快樂主義要求理性的快樂以及理性與感性的和諧，而一般的快樂主義原則則是欲望統(tǒng)治了理性，而追求欲望的快樂。這就造成了快樂主義的最大弊病：靈魂的墮落。

陜西師范大學(xué)張波波老師的《從快樂到善——柏拉圖快樂觀探微》思考了古典哲學(xué)與當(dāng)代關(guān)于快樂本性及其價值的不同看法，指出視角分歧反映的不同時代主導(dǎo)的哲學(xué)去向和話語定位的差異。張老師重點(diǎn)探討了柏拉圖對快樂與善之間的關(guān)系的處理。他指出，柏拉圖從不認(rèn)為快樂問題歸根結(jié)底是生理問題，故而快樂的價值并非完全取決于大小和量級，而是取決于純粹性和真實(shí)性。這一關(guān)于快樂的深刻洞見對于當(dāng)代關(guān)于快樂的討論具有持久而深遠(yuǎn)的價值。

中國人民大學(xué)古典文明研究中心彭磊教授以“重思柏拉圖的辯證法：以《理想國》為例”為題，集中論述了何為柏拉圖的辯證法。為他結(jié)合柏拉圖著作總結(jié)出“辯證法”的三重含義：問答式辯駁、結(jié)合與劃分以及假設(shè)法。“辯證法”在《理想國》中的不同內(nèi)涵，主要應(yīng)用于“按類劃分”、“線段喻的知識論”及其為哲人教育的拱頂石。彭老師得出結(jié)論，辯證法首先是友好交談的技藝，其次是對理念和存在的探求，這使得辯證法實(shí)際上是在“友好的辯難和不帶妒意的問答”中走向真理。

中山大學(xué)博雅學(xué)院黃俊松教授在《論柏拉圖〈理想國〉卷四中的靈魂觀》中表示，對《理想國》的解讀要關(guān)注到思想的整體性。蘇格拉底考察靈魂中是否具有與城邦三階層相對應(yīng)的三種形式采用了兩種方法：一是從可見事物過渡到不可見事物；二是訴諸于對立沖突律。靈魂三分論證處在城邦三階層論證的籠罩下，因而蘇格拉底不得不對靈魂進(jìn)行劃分。另外，蘇格拉底在使用靈魂劃分的方法時，舉出的例子通常是特例，因而并不能代替靈魂的全貌。蘇格拉底的論證疑點(diǎn)重重，但他對這些疑點(diǎn)有著自覺的意識。

東南大學(xué)人文學(xué)院的武小西老師在《具身靈魂與練習(xí)死亡：柏拉圖生命倫理思想探析》中指出，柏拉圖的靈魂理論呈現(xiàn)出一個張力：《理想國》和《斐德若》把靈魂描述成三分結(jié)構(gòu)，并以此為基礎(chǔ)提供了一套道德心理學(xué)理論。而《斐多》卻則認(rèn)為靈魂是純一的非構(gòu)成物，以此論證靈魂不朽。武老師基于當(dāng)下過度醫(yī)療的現(xiàn)實(shí)背景，試圖從柏拉圖對醫(yī)學(xué)的規(guī)定出發(fā)，嘗試為這種張力尋找一種生命倫理視角的化解方式。在她看來，靈魂的本質(zhì)是通過練習(xí)死亡，把純一的理性從其具身的現(xiàn)實(shí)處境中萃取出來的動態(tài)過程，是運(yùn)用理性實(shí)現(xiàn)靈魂本質(zhì)的積極活動。

上海大學(xué)文學(xué)院肖有志教授帶來《靈魂的馬車：柏拉圖〈斐德若〉（253c7-257a2）講疏》。肖老師首先論述，靈魂的“三駕馬車”說辭中劃分出靈魂的不同型相，靈魂的型相學(xué)關(guān)聯(lián)了靈魂學(xué)與形而上學(xué)，倫理問題是理解后二者之聯(lián)結(jié)的關(guān)鍵。心智的觀看是愛欲的源頭和動力，靈魂內(nèi)部同時產(chǎn)生分裂、沖突與對抗。駕御者、白馬與黑馬之間存在的張力指向靈魂中的統(tǒng)治力量（統(tǒng)治與服從）。熱愛榮譽(yù)的靈魂中的“黑馬”選取多數(shù)人以為是幸福的選擇并且完成之，意指達(dá)到性滿足或性快樂的目的；但出于無節(jié)制的愛欲的選擇不可能是圓滿的幸福，背后是愛欲與心智的分離。

廣東省社科院哲學(xué)與宗教研究所萬昊老師在《蘇格拉底與常人克力同》中指出，《歐蒂德謨》真正的主題是教育克力同。蘇格拉底希望克力同自己能夠用美和好作為標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)哲學(xué)，而克力同的無動于衷似乎表明了蘇格拉底的失敗。但蘇格拉底式的哲學(xué)不畏懼任何失敗，甚至通過失敗達(dá)成目的。在對話結(jié)尾，蘇格拉底跨越了昨日對話與今日對話的界限，將對話者重新轉(zhuǎn)向克力同。

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院王鎧博士匯報的是《柏拉圖〈斐多〉中的快樂主義辨正》。他首先從《斐多》開篇中的苦樂相反相隨出發(fā)，引出快樂的真實(shí)性問題。《斐多》提出正確換取德性和快樂的方式在于依靠明智，卻又反復(fù)強(qiáng)調(diào)明智不是我們?nèi)松谑滥軌蚯袑?shí)達(dá)到的一種狀態(tài)，這種看似對立的說法，一方面是通過規(guī)范如何正確獲取快樂，在獲取的邏輯優(yōu)先性上突出追求智慧的重要性，另一方面又在建構(gòu)規(guī)范性的同時為快樂計算的現(xiàn)實(shí)性留有一定的余地，為不同類型的人提供不同的快樂與德性教誨。

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院許雪暉博士在《論柏拉圖的真正快樂》一文中提出，柏拉圖圍繞三個內(nèi)在相關(guān)的層面提出了其對真正的理解。首先在快樂的純粹性層面，柏拉圖批評“痛苦的解脫”只是一種虛假的快樂。因?yàn)椋鳛橐环N中間狀態(tài)，它并非真實(shí)的快樂，與痛苦相混合，是不純粹的。其次，在快樂是對匱乏的充實(shí)層面，柏拉圖通過比較身體與靈魂兩類匱乏的充實(shí)的真實(shí)性，由此表明靈魂的快樂更真實(shí)和真正的快樂源于靈魂的充實(shí)。最后，柏拉圖在靈魂和諧層面闡明了什么是真正的快樂，即由理性統(tǒng)治靈魂各部分所產(chǎn)生和諧帶來的靈魂整體快樂。

自然、天道與秩序

同濟(jì)大學(xué)陳暢教授《機(jī)制、存有與政教：明代哲學(xué)“自然”之辯的三個向度》一文從明代哲學(xué)家陳白沙的“學(xué)宗自然”出發(fā)，探討了明代哲學(xué)家圍繞白沙“自然”思想展開的批評、辨析和推進(jìn)。陳老師指出，白沙思想中作為天道機(jī)制的自然，處理的是道與物之間的生化關(guān)系；陽明思想中作為存有的自然，涉及的是心與物之間的創(chuàng)生性關(guān)系；劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，涉及的核心問題是心與物的政教秩序面向。此上三個層面的自然之辯在時間上先后發(fā)生，而在義理上則是結(jié)合明代心學(xué)發(fā)展和社會政治狀況的變化而呈現(xiàn)逐層深入的態(tài)勢。

華東師范大學(xué)陳赟教授《自然與天道：船山哲學(xué)中的“終極無為宇宙觀”》一文以對船山哲學(xué)以建構(gòu)性運(yùn)用的為進(jìn)路，思考了船山哲學(xué)中的自然秩序及其運(yùn)作方式。陳老師表示，船山之“自然”并非意指某種存在，而意味著某種存在方式或運(yùn)作方式，與有意思、有目的的“人為”相對。更進(jìn)一步，船山將自然區(qū)分為天之天（宇宙的自然）、物之天（物的自然）、人之天（人的自然）。陳老師還強(qiáng)調(diào)船山之自然論述有兩個特征：一是自然界中合理化與秩序化始終與它們的反結(jié)構(gòu)并存；二是消解作為目的性或意志性造物主的“超自然”的存在。

浙江大學(xué)陶磊教授《何為自然：天人合一的三種理解》一文基于人性文明的道德德性追求，以及道德德性與理智德行相區(qū)分的視角，對中國古代三種“天人合一”進(jìn)行了梳理與新的詮釋。老子道家的橫向超越，以人性精神的一氣旁通來實(shí)現(xiàn)。其中，理智的運(yùn)用很少，且有反智傾向。莊子的橫向超越與老子的不同，其丟棄了精神中的人性意識，因此具有向理智敞開的能力。早期儒家合目的性的自我建構(gòu)對理智的要求較高，不過理智依然處于從屬地位。董仲舒的天人合一，是對儒家合目的性的進(jìn)一步發(fā)展，其中理智超越人性占據(jù)自我建構(gòu)的主導(dǎo)地位。

中山大學(xué)哲學(xué)系張清江教授《“幽明一致”中的自然與教化——以朱熹的討論為中心》一文，圍繞理學(xué)對“幽明一致”的義理解釋，分析了朱熹等理學(xué)家如何在理氣論架構(gòu)下重構(gòu)祭祀教化的自然之理。張老師指出，在理學(xué)家從“一而二，二而一”角度的闡發(fā)中，幽明生死之間蘊(yùn)含著理層面的“一”與氣層面的“異”兩個存在維度，并在不同向度上回應(yīng)著佛教對生死的態(tài)度和知識圖景。在自然基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的祭祀原則，將儒家禮樂制度的依據(jù)建立在了更為牢固的根基之上，是對儒家文明內(nèi)具精神秩序理念的深化。

同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院吳小鋒老師的報告為《自然與善：從文字的角度談?wù)劇吧啤钡墓帕x》，他對歷代文獻(xiàn)中的“文”“言”“誩”“羊”等文字的含義進(jìn)行了詳盡的梳理，并指出了它們與“善”在文字和義理上的關(guān)聯(lián)。吳老師表示，“一陰一陽之謂道，繼之者善也”，通過觀察太陽的運(yùn)動規(guī)律，勾稽并言說出陰陽消息的天道，善繼承了陰陽之道。善本身意味著對天道的探求與言說，靠住的是對太陽的觀察。在對天道的觀察中，為人世逐漸奠立世界觀、人生觀、價值觀。

重慶大學(xué)人文社會科學(xué)高等研究院羅曉穎教授在《“克服虛妄”：伊壁鳩魯自然哲學(xué)的倫理旨?xì)w》中指出，探究自然的沖動始于對自然奧秘的好奇，自然諸元素以及功用深刻吸引自然哲人的理智興趣。伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)不僅尋求單純的自然知識，還具有一種倫理旨?xì)w。他們試圖通過闡釋天體運(yùn)行現(xiàn)象等問題，消除人們對天體、諸神、死亡、病痛，以及欲望等的疑懼，以獲得幸福。伊壁鳩魯在確定世界的物質(zhì)性為根本和唯一的原則后，主張?jiān)谔煜髮W(xué)領(lǐng)域多因解釋，源于他構(gòu)建自然學(xué)說時，在一定程度上洞見了對確定性知識盲信的“虛妄”性。

南京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院的于璐老師在《西塞羅論自然法與理性的限度》中表示，西塞羅是從自然正當(dāng)?shù)阶匀粰?quán)利的范式突變的重要參與者，但目前學(xué)界對西塞羅研究存在忽視。通過分析《論共和國》的特有結(jié)構(gòu)和布局，從對話體的角度看待其中相互沖突的觀點(diǎn)，于老師指出，西塞羅首次從法學(xué)維度深入闡述了自然正當(dāng)?shù)奶卣鳎鈭D通過建立自然法的觀念以實(shí)現(xiàn)一種最高意義上的政治科學(xué)，使羅馬的法律思想真正轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T科學(xué)，將對絕對真理原則和對現(xiàn)實(shí)共同體的關(guān)注結(jié)合起來。

亞里士多德論自然、快樂與德性

中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所的李濤教授的報告是《亞里士多德對快樂主義的顛覆與改造》，李老師提到，亞里士多德區(qū)分出運(yùn)動意義上的快樂和成全意義上的快樂，因此必須與形而上學(xué)中對運(yùn)動與成全活動的存在性質(zhì)的差別聯(lián)系起來看，快樂問題才能徹底澄清。在這個基礎(chǔ)上，才能真正區(qū)分出兩種不同性質(zhì)的快樂，顯示出亞里士多德相對于其他哲學(xué)家的根本推進(jìn)。李老師解釋了亞里士多德如何不同于禁欲主義與快樂主義，如何顛覆了大眾相信的欲望滿足的過程式的快樂主義，并通過將真正的快樂界定為成全活動而改造和提升了快樂主義。

中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所的何博超老師在《論亞里士多德〈修辭術(shù)〉的德性問題》中指出，雖然《修辭術(shù)》時期亞里士多德尚未形成完整的倫理學(xué)思想體系，但對德性的處理為其道德哲學(xué)奠定重要基礎(chǔ)。何老師首先處理了《修辭術(shù)》卷一中關(guān)于利己和利他德性的闡述；其次探討卷二對演說家品性的界定，指出德性在其中與實(shí)踐智慧相聯(lián)系；第三，探究卷三中的措辭德性，揭示其中的“適度”理論；最后總結(jié)了《修辭術(shù)》的德性具有的四個面向，均為后來的倫理學(xué)作品奠定了基礎(chǔ)。

東南大學(xué)哲學(xué)與科學(xué)系的胡辛凱老師作的報告題為“《后分析篇》與亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》卷七中的權(quán)威意見分析法”。胡老師指出，亞里士多德在《尼倫》卷七中通過消解權(quán)威意見之間的沖突，尋求關(guān)于akrasia的真正定義。對akrasia現(xiàn)象的定義以及相應(yīng)解釋的尋求是對亞里士多德《后分析篇》中科學(xué)方法的最好例證。盡管《尼各馬可倫理學(xué)》卷七沒有給出akrasia的真正定義，但已具備定義它的各種元素。《尼各馬可倫理學(xué)》卷七中的權(quán)威意見分析法遵從了《后分析篇》的主要指示，雖然它根據(jù)倫理學(xué)自身的domain specific norm做了相應(yīng)的調(diào)整與變通。

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院張霄博士在《亞里士多德城邦“形質(zhì)論”與自然論》中指出，亞里士多德的城邦自然性更應(yīng)從人的自然而非“形質(zhì)論”角度來理解，政制作為城邦的形式與公民德性問題密切相關(guān)。亞里士多德借此意在證明，城邦中誰是公民、誰來統(tǒng)治以及以何種方式統(tǒng)治，將構(gòu)成政體的差異。人的言語與理性能力由自然賦予，但若想將理性能力由潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)則需要后天培育。在此過程中，城邦扮演了其他人類共同體都無法比擬的角色。在此意義上，城邦自然存在。

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院鄧連沖博士的報告為《努斯的分離與幸福——重思亞里士多德幸福概念的界限》。他主要處理努斯的分離問題，并以這個問題為線索，探討亞里士多德幸福概念的界限。根據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》中的推論，最好的幸福是靈魂合乎努斯的實(shí)現(xiàn)活動。因此幸福概念的界限其實(shí)也跟努斯概念的界限密切相關(guān)。通過考察努斯的分離問題，最終得知努斯并非超越之物，因而建基于努斯之上的幸福概念同樣不會超出人性的界限。亞里士多德最終在倫理學(xué)上保留了一種仁慈，這在根本上不同于有些哲人，或者有些悲劇作家對人的界限的框定。

芝加哥大學(xué)社會思想委員會的王嘉雯博士的報告題為“Play, Mimetic Pleasure, and Fiction in Plato's Laws and Aristotle's Poetics”，她認(rèn)為，《法義》中兒童游戲的虛構(gòu)性并不體現(xiàn)在對現(xiàn)實(shí)的反映，對現(xiàn)實(shí)的暫時懸置僅僅關(guān)注于游戲本身，是柏拉圖的模仿游戲及早期教育發(fā)生的必要條件。游戲在兒童與成人的過渡地帶（英國精神分析學(xué)家溫尼克特）中發(fā)生。游戲模仿快樂以及虛構(gòu)模仿世界既包括反映世界的模式，也包括創(chuàng)造世界模式。后者特別有助于解釋《法義》兒童游戲的問題。

禮樂文明與中國哲學(xué)的主體性

華東師范大學(xué)哲學(xué)系朱承教授在《差異與同一：〈莊子·齊物論〉的世界觀照》報告中指出，《莊子·齊物論》的思想主題是如何觀照世界。莊子認(rèn)為，在世界萬物“吹萬不同”的差異樣態(tài)之下，要以“莫若以明”的思路，讓世界如其所是的自我呈現(xiàn)，以“道通為一”的姿態(tài)觀照世界，超越是非、差異、爭執(zhí)與對待，實(shí)現(xiàn)“萬物與我為一”，物來順應(yīng)、隨物自化、逍遙游世，以靜默的方式與世界“和光同塵”，以自然的和諧共生狀態(tài)來消解現(xiàn)實(shí)差異性帶來的觀念紛爭，這就是“和之以天倪”。

清華大學(xué)陳壁生教授《禮以則天——鄭玄禮學(xué)的天學(xué)依據(jù)》一文討論了鄭玄的宇宙論。陳老師認(rèn)為中國傳統(tǒng)文明的核心是禮樂文明，而禮樂之所以成為文明，是建立在一套對天地的形而上理解的基礎(chǔ)之上。鄭玄在天地生成上，以注解《乾鑿度》為基礎(chǔ)，建立了一套氣論為主體的天地生成論；在天地結(jié)構(gòu)上，以當(dāng)時流行的渾天說為基礎(chǔ)，在注解《尚書緯·考靈曜》的過程中，建立起一套天地運(yùn)行說。這些鄭玄的“天學(xué)”的重要內(nèi)容，為鄭玄的整體的理學(xué)建構(gòu)、具體的禮制理解等等，提供了根本的依據(jù)。

北京師范大學(xué)中文系孟琢教授在《禮樂文明的根基重建：對〈中庸〉主旨的新闡釋》中指出，《中庸》的闡釋傳統(tǒng)分為“性命之學(xué)”與“禮樂之學(xué)”兩大系統(tǒng)，而這兩種傳統(tǒng)可以在對《中庸》的整體性與歷史性的理解中得以統(tǒng)合。孟老師通過對《中庸》天道觀、人性論和禮樂文明，以及“誠明”概念所作的新探究，對《中庸》的思想主旨作出重新厘定，認(rèn)為子思面對禮崩樂壞的文明危機(jī)，通過對“性與天道”的創(chuàng)造性闡發(fā)，為禮樂傳統(tǒng)重新建立哲學(xué)根基。從而，中國哲學(xué)的特質(zhì)體現(xiàn)為哲學(xué)根基與文明傳統(tǒng)的契合，并以此為把握《中庸》義理統(tǒng)一性的關(guān)鍵。

中山大學(xué)哲學(xué)系的劉偉教授在《從形神到形名：論早期中國思想中的“物”概念》中表示，早期中國思想中“物”的含義在晚周時期發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變：從形名的“百物”轉(zhuǎn)變?yōu)橹T子形神之“萬物”。劉老師認(rèn)為，追問這一轉(zhuǎn)變，對理解作為整體之諸子學(xué)的思想品格有相當(dāng)?shù)闹妗恼w向個體之物的轉(zhuǎn)變，建立在對于古典神明觀念的揚(yáng)棄或者說轉(zhuǎn)化之上，神明退場后個體觀念發(fā)生，個體之物成為知覺關(guān)照對象。諸子學(xué)通過以形體取代形象“發(fā)明”了一種新的法度觀念，最終指向擺脫神的人，使得關(guān)于人和政治的知識都獲得了前所未有的“突破”。

質(zhì)德、文德與工夫

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院丁耘教授的報告為《梁漱溟先生工夫論發(fā)微》，他聚焦于梁漱溟先生為其所編印的伍庸伯、嚴(yán)立三兩家《禮記·大學(xué)》解說所作的“敘”，對梁漱溟的工夫論展開探討。丁老師認(rèn)為，這篇“敘”至少有四個地方特別值得注意，一是工夫論必須要有“工夫”相稱，二是梁漱溟對伍、嚴(yán)兩家工夫的概括可以和西方倫理學(xué)傳統(tǒng)相發(fā)明，三是對《大學(xué)》的解釋有理有本、完全開新，四是對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)的反思。丁老師分四個方面對這個文本所體現(xiàn)出的梁漱溟之工夫論進(jìn)行概括：一是梁漱溟自己概括的伍、嚴(yán)兩家的工夫論；二是梁漱溟特別重視身心關(guān)系，對身心關(guān)系有一個現(xiàn)象學(xué)的解釋，認(rèn)為身心分開；三是失眠的問題；四是對傳統(tǒng)工夫論的批評，涉及人性問題與社會發(fā)展問題（即性與天道）。

中山大學(xué)哲學(xué)系李長春教授的報告《從自然德性到教養(yǎng)德性——早期儒家德性論及其與道家的對話》深入探討了“德性是否可教”的問題。李老師通過對《論語》文獻(xiàn)的分析，將孔子的德性譜系分為“質(zhì)德”和“文德”兩個層次。“質(zhì)德”即孝悌、忠信、智勇等自然德性，而“文德”則是仁、義、禮等教養(yǎng)德性。二者并非外在、對立的，而是要以自然德性（質(zhì)德）為基礎(chǔ)，經(jīng)過提升、統(tǒng)合才能轉(zhuǎn)化為教養(yǎng)德性（文德）。同時，李老師還從《老子》“玄德”的角度來對自然德性（質(zhì)德）和教養(yǎng)德性（文德）進(jìn)行反思。之后，又從《孟子》中的論述來解析孟子對道家“玄德”論的回應(yīng)，并指出孟子實(shí)際上是由孔子“文德”論向“質(zhì)德”回歸。

浙江大學(xué)歷史學(xué)院張凱教授《以“人事”為學(xué)：劉咸炘與陽明學(xué)的近代轉(zhuǎn)化》一文探討了劉咸炘為尋求中國文化的現(xiàn)代出路，嘗試轉(zhuǎn)化陽明學(xué)的學(xué)思?xì)v程。張老師指出，劉咸炘的學(xué)術(shù)重心經(jīng)歷了從文史校讎到溝通先天與后天之學(xué)的轉(zhuǎn)移，并由此將陽明學(xué)宗旨定位為“良知是情意”，且以陽明學(xué)為浙東學(xué)術(shù)之本，從而以此建構(gòu)起“人事學(xué)”。劉咸炘“人事學(xué)”注重將性命之學(xué)與經(jīng)史之學(xué)合而為一，融貫時勢與人事，道器合一，實(shí)現(xiàn)德性與學(xué)問、價值與事實(shí)相資為用。這或能在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中，為建立中國本位的學(xué)術(shù)與話語體系提供有效的思想資源。

《中山大學(xué)學(xué)報》編輯部仝廣秀老師《孝德與圣人之教——宋代理學(xué)視野下的“虞舜行孝”》從《尚書》的解釋差異入手，探討了作為自然德性與日常倫理的孝德，何以被賦予本體論基礎(chǔ)，成為政教秩序背后的基本原理；宋儒又是怎樣重釋舜的“克諧以孝”，令其具備圣王設(shè)教的典范意義。舜身處窮兇極惡的家人之間，卻能“克諧以孝”。在漢唐經(jīng)學(xué)體系中，舜并未真正使家人變惡為善，因?yàn)槿诵缘膽腋舨豢烧{(diào)和，只是令其在秩序中安分守己而已。宋儒則發(fā)揚(yáng)性善論，認(rèn)為舜從內(nèi)在心性出發(fā)推己及人，這也是圣人布政施教的性理基礎(chǔ)。

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院李明書老師的報告《儒家的成人之教與教育之樂》借助諾丁斯的關(guān)懷倫理學(xué)理論，挖掘出儒家對于情感教育的重視。李老師嘗試連結(jié)關(guān)懷倫理的情感教育思想和儒家的成人之教，證明兩者確有許多相似之處，并且透過強(qiáng)調(diào)關(guān)懷的價值，以關(guān)懷的情感為教育的基礎(chǔ)，交錯運(yùn)用諾丁斯提出的各種教學(xué)方法和結(jié)構(gòu)之后，可為儒家的教育思想帶來不同的視野和解讀。李老師表示，經(jīng)由這樣的闡述，可落實(shí)為成人之教的具體方法，有助于在教育的過程中實(shí)現(xiàn)“得天下英才而教育之”的快樂。

上海社科院哲學(xué)研究所鄒蘊(yùn)老師《圣人與世變：〈人間世〉中的“孔子行跡圖”》討論了《莊子·人間世》中的孔子形象，并提出了一種假說：孔子是《人間世》的中心人物。孔子的中心地位并非體現(xiàn)在他充當(dāng)莊子的代言人或是站在莊子的對立面提出了某種學(xué)說，而是體現(xiàn)在《人間世》的諸章均是莊子對孔子的“知人論世”之言。具體來說，《人間世》始終圍繞著孔子周游列國終不見用的經(jīng)歷展開。《人間世》中孔子形象的復(fù)雜性，反映的不是莊子捍衛(wèi)或批評的某種觀點(diǎn)的復(fù)雜性，而是歷史情勢與卷入其中的個人選擇的復(fù)雜性。

杭州師范大學(xué)公共管理學(xué)院褚葉兒老師的報告為《天道之不齊與圣人之通變：焦循易學(xué)中的自然與人倫》，探討了焦循易學(xué)中的自然與人倫。焦循認(rèn)為《周易》無關(guān)天道而只是圣人立人道之書。于焦循而言，天道是不測且無定，不是一個完滿的既成之物，倫理秩序、義理的建構(gòu)來自于圣人，圣人所立的人倫秩序并非完全是對已然存在的自然世界的效法及刻畫，而更多是他在自然的客觀運(yùn)動之上進(jìn)行的制作與發(fā)明。因而對于焦循來說，圣人的制作也有其自然依據(jù)，并不違背自然，不是一種人為妄作。

古典詩學(xué)與靈魂教化

重慶大學(xué)人文社會科學(xué)高等研究院張文濤教授在《奧德修斯歸家問題的哲學(xué)闡釋》指出，必須正視荷馬與西方哲學(xué)起源的關(guān)系問題。張老師認(rèn)為，從非歷史的層面出發(fā)，哲學(xué)起源于特定類型的人的出現(xiàn)，即特定心智心理和靈魂的出現(xiàn)。荷馬《奧德賽》的主人公奧德修斯著名的“歸家”之旅同時也是一場極具哲學(xué)意味的自我認(rèn)識之旅。奧德修斯對成為卡呂普索的伴侶的拒絕顯示出他對不死、永恒和成神的拒絕，表明了他對所歸之“家”的特定理解和自我認(rèn)識。同時荷馬又通過預(yù)言的方式令奧德修斯的“歸家”問題最終成為一個開放性問題。這為我們思考哲學(xué)起源提供了新的可能性。

華東師范大學(xué)外語學(xué)院羅峰教授報告題為“馴服死亡：歐里庇得斯《阿爾刻斯提斯》中的神”。首先，羅老師指出死亡具有三個特性：無從避免、無可挽回、無法預(yù)料。而阿喀琉斯體現(xiàn)了荷馬對死亡的改寫：死亡變得可以預(yù)料，人的必死性成了構(gòu)建傳統(tǒng)英雄倫理的前提。歐里庇得斯的《阿爾刻斯提斯》則對死亡進(jìn)行了更加徹底的改寫，用“替死”方案徹底改寫死亡的根本屬性，死亡變得可以避免、可以挽回、可以料計。由此產(chǎn)生的問題是，人類的生活是否會因此變得更好。

中山大學(xué)博雅學(xué)院的王承教教授的報告《〈埃涅阿斯紀(jì)〉與古羅馬的虔敬概念》詳細(xì)分析了遠(yuǎn)景預(yù)言中的虔敬觀念與虔敬者埃涅阿斯的故事。王老師指出，從虔敬的埃涅阿斯這個傳說中的起點(diǎn)，到遠(yuǎn)景預(yù)言中虔敬的羅馬人那個歷史的頂點(diǎn)，從史詩英雄的個人的德性發(fā)展成帝國統(tǒng)治者羅馬人的民族德性，虔敬不僅貫穿維吉爾的整部史詩，也貫穿整個羅馬史。在古羅馬政治社會中，虔敬是合法化以終止內(nèi)亂為目標(biāo)的對強(qiáng)力統(tǒng)治者之期許的手段，是以實(shí)現(xiàn)羅馬和平為目標(biāo)的帝國擴(kuò)張和統(tǒng)治背后的政治神學(xué)基礎(chǔ)，還是奠定羅馬社會和政治秩序的禮法手段。

浙江大學(xué)外國語學(xué)院朱振宇教授在《〈地獄篇〉中的靈魂與時間》中提出，如何判斷但丁對《地獄篇》和《神曲》這兩部曲中眾多世俗的或宗教圣賢的態(tài)度。朱老師從法利納塔關(guān)于“未來之門”的說明出發(fā)，首先探討第六層的罪過，而后將返回第四歌，探討維吉爾及其所在群體靈魂的“缺陷”。靈泊中的靈魂并非像維吉爾所說的那樣“沒有罪”，第六層中的靈魂也不是面對上帝懲罰無所畏懼的堅(jiān)毅英雄，相反，他們的言辭與神態(tài)無不反映了靈魂中罪的狀態(tài)，而但丁暗含諷刺的書寫，正符合奧古斯丁關(guān)于靈魂問題、以及時間性問題的思索。

中國社會科學(xué)院大學(xué)政府管理學(xué)院的姚嘯宇老師報告題為“‘非政治人’的政治教導(dǎo)：莎士比亞《亨利四世》中的福斯塔夫與哈利王子”。姚老師指出了福斯塔夫形象存在的一些分歧。一個觀點(diǎn)認(rèn)為他是混亂無序的象征，亦有觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)福斯塔夫“超越善惡”的詩性眼光，盡管后者體現(xiàn)了福斯塔夫人物的復(fù)雜性，同時也淡化了他的“非政治”心性對于政治生活的破壞作用。《亨利四世》中的福斯塔夫的確是一名危險的教師，他的教育并不會使青年的靈魂更加熱愛智慧和正義，而只會令未來的君主變成一個蔑視法律和正義原則的“非政治人”。

湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院劉鐵芳教授的《勞動的苦與樂》基于古典勞動詩歌分析其中的勞動教育意蘊(yùn)，希望重返個體成人的基礎(chǔ)性視域，拓展勞動教育的文化意涵。劉老師指出，勞動教育不僅指向勞動素養(yǎng)本身，更是人的存在方式，對個體生存具有基礎(chǔ)性價值。因此，勞動教育絕不僅只限于勞動技能，而是旨在德性養(yǎng)成和尋求生命本源。我們今天的勞動教育必須被置于人與人的關(guān)聯(lián)世界之中，由此，個體才能在勞動中真實(shí)地活在天地之間，應(yīng)對當(dāng)下個體成人的無根化危機(jī)。

中國人民大學(xué)哲學(xué)院馮慶老師的報告是《郭沫若、廖平與古今詩學(xué)問題》。為深入理解現(xiàn)代中國文學(xué)精神的緣起與流變，馮老師圍繞郭沫若與廖平的關(guān)系問題展開了詳盡的分析。馮老師指出，不可以用學(xué)術(shù)史一般常識的尺度來衡量他們之于古今中西思想矩陣的真實(shí)位置。廖平的“天學(xué)”與“人學(xué)”構(gòu)成完整體系，旨在保守圣人立法的傳統(tǒng)政治經(jīng)驗(yàn)；郭沫若的泛神論則體現(xiàn)出他讓現(xiàn)代科學(xué)精神融入普遍民眾情感啟蒙事業(yè)的動機(jī)，呈現(xiàn)出進(jìn)步主義的文明史立場。廖平和郭沫若雖然反映出不同的政治方向，但都旨在為現(xiàn)代中國樹立一種文明立法的傳統(tǒng)典范。

中山大學(xué)博雅學(xué)院陳慧教授的報告是《以周反形晉：干寶〈晉紀(jì)·總論〉引〈詩〉考論》。《總論》共引《詩》四十五處，不但引《毛詩》經(jīng)文，還引《詩序》九處、《詩傳》兩處、鄭《箋》五處。其大量引《詩》，詩有意藉經(jīng)義來暗陳褒貶，建立起西周與西晉政教的正反比照。陳老師認(rèn)為通過分析經(jīng)義，可對《總論》的“以周反形晉”有更明晰的理解。干寶通過引《詩》為西晉樹立起價值標(biāo)桿，而張惠言認(rèn)為干寶只是把《周易》視為周家紀(jì)事之書。陳老師強(qiáng)調(diào)，干寶書寫西周之事，無不包含對西晉的反思。

孔顏樂處與哲人之樂

海南大學(xué)社科中心程志敏教授《哲人所樂何事：“孔顏樂處”辨》以宋儒所說“孔顏樂處”為線索，探求圣人對出世入世的教誨。通過對周敦頤、二程、朱熹、呂柟、陳確、李塨、呂坤等儒者的“孔顏樂處”論述進(jìn)行討論，呈現(xiàn)出其境界人品。程老師指出，儒門重視入世教化，道釋極言逍遙無滯，此雖為史家定論，卻也太過粗疏，因?yàn)槿寮也⒉皇遣恢匾暢翝摓⒚摚鲃颖苁肋@種自我隱藏并不僅僅是為了適性得意以滿足某種精神性的愉悅，自我修養(yǎng)畢竟有更宏大的背景和目的，而佛家道家的清高也并非與世無關(guān)。

浙江省社會科學(xué)院李旭副研究員的報告為《發(fā)現(xiàn)更高更整全的自然生機(jī)——試論宋明理學(xué)“尋孔顏樂處”話頭的德性意義》，李老師梳理了周敦頤、二程、朱熹、王陽明等儒者對“尋孔顏樂處”的論述，尤其對程顥所體貼出的“天理”作了著重探討，認(rèn)為程顥所體貼出的“天理”主要內(nèi)容是儒家的仁義禮樂，與“孔顏樂處”密切相關(guān)。李老師還從海德格爾哲學(xué)的視角進(jìn)行解釋，認(rèn)為周程對天理的體認(rèn)是一種有其現(xiàn)身情態(tài)的領(lǐng)會，并將周程“尋孔顏樂處”與“天理”體認(rèn)的關(guān)系比作海德格爾基礎(chǔ)本體論思想中“此在”與“存在”的關(guān)系。

華東政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院王江濤老師的報告是《孔顏樂處與中國哲學(xué)主體性的建構(gòu)》。王老師認(rèn)為，李澤厚建構(gòu)“中國哲學(xué)”主體性的方案是從哲學(xué)自身的發(fā)展邏輯反過來看中國思想的貢獻(xiàn)。李澤厚在后海德格爾時代看到了中國哲學(xué)登場的契機(jī)，提出了以樂感文化為主要內(nèi)容的情本體理論，以解決海德格爾哲學(xué)所造成的虛無主義危機(jī)。然而，李澤厚建構(gòu)情本體的努力，本可以依托中國傳統(tǒng)思想的源初經(jīng)驗(yàn)，在后海德格爾時代超越海德格爾，以中國哲學(xué)的身份登場，但他對哲學(xué)啟蒙性質(zhì)的執(zhí)著，最終使他未能徹底擺脫海德格爾的影響，錯失了更公允地探本中國哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的時機(jī)。

中國美術(shù)學(xué)院藝術(shù)人文學(xué)院朱贏老師探討《瞽瞍殺人與君子之樂》一題。《孟子》中的“瞽瞍殺人”與《論語》中的“躬父攘羊”事件具有一定的相似性，二者都可歸入先秦文獻(xiàn)中典型的“至親犯法”命題。朱老師指出，從孟子自身語境中理解“竊負(fù)而逃”非常重要。 “瞽瞍殺人”問題涉及到兩個基本維度：一是追問政治權(quán)利的限度，二是孝道在政治秩序中的地位。朱老師詳細(xì)展開了孟子對“瞽瞍殺人”的解讀和看法，認(rèn)為瞽瞍殺人問題的起點(diǎn)是無以償還的血債，而孟子將“罪惡”引向“快樂”，或許正是憑借心性的尺度去竭力挽救倫理的死劫。

揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院胡鎵教授的報告為《蘇格拉底與阿里斯提普斯論快樂》，胡老師基于色諾芬的《回憶蘇格拉底》第二卷指出，蘇格拉底和阿里斯提普斯對于快樂有不同看法，蘇格拉底采用了修辭術(shù)和辯證法這兩種方法扭轉(zhuǎn)阿里斯提普斯的觀點(diǎn)。阿里斯提普斯因“智術(shù)”而選擇既不做統(tǒng)治者也不做被統(tǒng)治者的第三條路，但蘇格拉底的勸誡顯示出這一自信背后的危險。政治屬性是人不可或缺的自然屬性，脫離城邦的人是殘缺的。脫離城邦的人無法將自身的潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，必然無法獲得人的生命的完善和幸福。

事實(shí)、價值與啟蒙

中國人民大學(xué)文學(xué)院婁林老師在《〈扎拉圖斯特拉如是說〉前言中的圣人與隱者》中表明，尼采筆下的圣人和隱者形象是理解尼采對基督教精微解釋的一個入口。尼采關(guān)注的核心是歐洲文明危機(jī)和未來。尼采筆下的圣人形象具有現(xiàn)代啟蒙視野，是哲學(xué)思考的形象表達(dá)；隱者不對生死問題作區(qū)分則意味著，基督教不能為生活提供根本性支撐；最后的末代教皇極具諷刺意味，他將虔誠的希望寄托于扎拉圖斯特拉身上的行為暗示出精神的徹底衰敗。從圣人到隱者的形象轉(zhuǎn)變表明了以啟蒙方式宣教的哲學(xué)的失敗和基督教精神的退卻。

昆明理工大學(xué)馬克思學(xué)院宋海勇老師的報告為《尼采是伊壁鳩魯主義者嗎？》，宋老師首先論述了尼采對伊壁鳩魯部分哲學(xué)思想的青眼有加，認(rèn)為伊壁鳩魯對人生的洞察緩解了尼采一直以來對形而上學(xué)深深的焦慮，同時也使尼采意識到另一種生活方式的可能。尼采從對形而上學(xué)的眷戀轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)世生活的關(guān)注與伊壁鳩魯息息相關(guān)，他對現(xiàn)世生活構(gòu)想的圖景中也不無伊壁鳩魯?shù)挠白印?/p>

浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院陳勃杭老師在《論普特南對“事實(shí)和價值二分”的批評》中指出，二分命題與纏結(jié)命題之間沒有根本矛盾。“事實(shí)和價值纏結(jié)”正確刻畫了給定概念以及命題和命題系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)情形，但應(yīng)該把“事實(shí)與價值二分”視為一個邏輯區(qū)分，用于澄清概念以及進(jìn)一步的科學(xué)研究。陳老師力圖澄清“事實(shí)與價值二分”在知識體系中的邏輯地位，闡明價值在社會科學(xué)中扮演的角色。最后，他還探討了普特南式哲學(xué)論證的局限性，即沒有充分認(rèn)識到“事實(shí)和價值二分”是澄清概念和精確研究的內(nèi)在要求。

同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院范海鳴博士的報告為《回村“賢人”的追求與快樂：一個人學(xué)本體論的分析》，他從人學(xué)本體論的視角，關(guān)注回鄉(xiāng)賢人的追求與快樂，并探討賢人回村的活動及其價值。首先，賢人的追求在于多元選擇的生活意向與快樂，回村任職是他們對于公共生活的自由選擇。其次，賢人是優(yōu)秀的。通過實(shí)踐與歷練，賢人也會獲得自己的樂趣，培養(yǎng)各類良好品性而變得更加具有教養(yǎng)。第三，賢人的自由在于積極生活的進(jìn)取與快樂。

總結(jié)與展望：推動中西古典學(xué)交流互鑒

中西古典學(xué)在自然與快樂涉及的精神與物質(zhì)等方面，有諸多差異。但從根本上看，中西古典學(xué)都蘊(yùn)含著對人世到底要形成一個什么樣的道德秩序和人倫秩序的共通思考。浙江大學(xué)文學(xué)院院長馮國棟教授在閉幕致辭中表示，“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)”，讀經(jīng)要與西學(xué)相互印證和引發(fā)，尤其是西方古典哲學(xué)，印證即求同，引發(fā)是求異。他指出，此次論壇聚焦“自然與快樂”主題開放討論，為我們實(shí)現(xiàn)匯通中西提供了一個非常好的交流平臺。

林志猛教授最后對這兩天的學(xué)術(shù)會議做了閉幕總結(jié)。林老師表示，此次與會學(xué)者的會議論文主題非常集中，對自然、快樂、德性、教化等議題作了十分深入的交流。中西古典學(xué)和經(jīng)學(xué)有很多可以交流互鑒的地方。中國傳統(tǒng)講究天地人秩序，強(qiáng)調(diào)制禮作樂和不同層次的德性訴求；古希臘哲學(xué)也注重宇宙、城邦與個人的貫通，文藝和音樂對禮法和政制的影響，思索德性的多樣性和統(tǒng)一性問題。從中西古典文明探討人的自然本性和快樂，對應(yīng)對現(xiàn)代道德倫理面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)亦有深刻啟發(fā)。推動中西古典文明的交流互鑒，有益于現(xiàn)代人思考如何恢復(fù)對人之內(nèi)在優(yōu)異的渴望，從整全的視角理解人倫秩序和政治秩序，以避免人性滑向自身難以把握乃至無從復(fù)返的深淵。