譯者導讀：

段義孚在1971年的《Geography, Phenomenology And The Study of Human Nature》這篇論文里，明確表達出現象學作為地理學之研究路徑的觀點。因此，對七十年代的人文地理學來說，具有開創性的意義。文中表述的“地理學是關于地球作為人的世界而存在的，具有組織性、結構化知識的學科”之觀點，為后來人文主義地理學的發展指明了基本的研究方向。文中包含的五個主題：“關懷的類別”、“民族中心主義和自我中心主義”、“前方區域——后方區域”、“居家與旅行”、“本真性”為后來人文主義地理學的研究，提供了思考人類經驗本質的可以操作的路徑。

段義孚在這篇論文里還指出，地理學家需要對“世界里的人”（man-in-the-world）展開研究，那么現象學的方法實屬必要，因此，該論文相當于一篇宣言，指出要以現象學的方法開展地理學的研究。這在當時以計量方法為主導的歐美地理學界是極具批判意義的。這也為后來（1976年）他正式提出“人文主義地理學”（humanistic geography）的概念奠定了基礎。

2020年初，上海，地鐵站。本文圖片均為 澎湃新聞記者 周平浪 圖

正如一本普遍使用的地理學教材對地理學下的定義：“地理學是關于地球作為人的世界而存在的，具有組織性、結構化知識的學科”，而現象學則是對多種現象的描述與澄明。因為長期的科學好奇和人類對自我的關注，人的本性一直都是人們思考的對象。“地理學是人類的一面鏡子”是本文主旨，而這種思考路徑正好是現象學式的。為了達到本文論述的目的，我使用現象學這一術語，來意指一種哲學的視角。該視角可以將官方科學的很多前設與方法懸置（suspend）起來，進而將整個世界描述為意向性（intentionality）的世界和意義的世界。現象學涉及諸多關于本質（essences）的探索，像人的本質、空間的本質與經驗的本質。

其實，地理學將人自身的生存狀況揭示了出來。麥田可能呈現出人的經濟性，在常識的層面亦是如此，但該現象可以在更深的層面上被理解。地理學就將人類本性更為深入的層面揭示出來。一位現象學者會認為，人類的本質特征（the essence of human nature）并非客觀科學或純粹內省可以揭示的。比如，以內省來說，如果我們閉上眼睛，不去管整個世界，好反省自身的內在本質，到最后，可能僅剩下一種半睡眠的無意識狀態。而如果意識與世界相互分開，那么也只會是一種游魂般的存在，因為意識從來都不能夠完全單獨存在。甚至連一個瘋子的臆想中，都包含著一些能被他人感知到的成分，而這些成分就是可以公開化和對象化的。此外，幻想的內在結構（也就是幻想中的元素被組合在一起的方式），也常常能被他人直觀地理解到。

2020年，上海，群島書店。

所以，再次強調一下，地理學的定義就是：“關于地球作為人的世界而存在的，具有組織性、結構化知識的學科。”下面，對此定義做一簡單的論述與延伸，以更好地澄明我的立場：與地球相關的知識表明了這是一個和人相互關聯的世界；world（wer）最本源的含義在于人；理解世界其實就是理解人自己。

不妨舉一個典型例子，更清晰地說明這個立場。比如，房屋是人居住的環境，而房屋的結構遵循著物理的定律。墻壁需要具備一定強度才能達到一定高度，也才能支撐起一定重量的屋頂。同時，經濟狀況也限定著房屋的諸多方面，像它的大小、材料、位置等。在物理和經濟條件的限定下，房屋的主人有一定的自由空間去營造屬于自己的世界，并賦予其價值和意義。他可能會將墻壁粉刷成有個性的顏色，將家具擺成一定幾何形狀，還可能把前門長期開著。我們當然可以比喻地說：“這棟房屋就是這個人。”盡管這個人的生活世界遠遠大于這棟房屋的面積，但我們都知道，如果認真去品味這棟房屋，就能了解主人的許多特性，這些特性超越了他的生理與經濟上的需求，而深入到其背后的意圖與愿望的層面。

2020年，上海，治安崗亭。

地理學就像鏡子一樣反照出人自己——此文目的正是為了闡述這一論題。這篇論文中，我的主要目的在于，在總體層面上提供很多條線索，以便研究者能夠獲取詳細的研究數據，并將它們組織起來，這些數據是可以連接論點與論據之間的橋梁。后文，我將探討五個不同的主題，它們均反映出“地理學是人類的一面鏡子”這一核心論題。這五個主題具有不同的抽象程度，我將會從具象較少到具象較多的序列展開論述，這些具象都表達了人和世界之間的關聯，它們大概包括：

首先，地理學關注的問題，反映出人類看問題和思考的方式。地理學者與世界建立聯系的方式有兩種，這兩種方式也是人類尋求意義的普遍方式。其次，在更淺層的抽象中，我試圖去思考兩種心靈空間：種族中心主義和自我中心主義。這兩種空間都倡導對稱性，但在其中，個體遠不如群體那么重要。個體對空間的知覺受到身體非對稱結構的很大影響。這引申出第三個主題，即非對稱的身體和非對稱的自我空間，如何被用來組織地理空間？主要以前方區域和后方區域為例。第四個主題更特別：由于世界往往是二元和辯證的，那么人類如何應對這樣的狀況，以“家”和“旅行”為例。最后一個主題，著眼于探討存在主義的重要性，也就是“本真性”（authenticity）。顯然，人類對大自然的經驗可以通過“本真性”這一概念來檢測，與檢測人際關系是一樣的。

2021年，上海，浦江游輪。

一、關懷的類別：理性意義與存在意義

地理學有兩種主要的關懷形式：立法的（nomothetic）與表意的（ideographic）。為從不同角度對二者進行分析，同時為了避免杜撰新詞，在此引入兩個并列的、有差異的類別：“環境主義”（environmentalism）與“存在主義”（existentialism）。環境主義將世界當作客體來看待，存在主義則思考有目的的存在物所構成的世界。地理學中，環境主義的思考傳統在于，在簡單明了的層面上，去尋求物理世界和人際之間關系的法則。例如，天氣如何對屋頂坡度和窗戶朝向造成影響。雖然環境主義的問題常常被簡單明了地建構起來，還會產生錯誤的結論，但其背后的意圖卻是莊嚴而神圣的，也就是對普遍法則的追求。最近，地理學的環境主義采取了一種方式，即去劃定怎樣的經濟空間會限制人類的行為。特定的市場體系具有特定的空間尺度，其中的人也會體現出特定的階層秩序。其實，一個法則的有效性，通常是由違反該法則的失敗來證明的。

2016年，黑河，獵人的馬。

最引人注目的、尋找自然界普遍規律的研究，最早體現在天文學。人們發現了太陽、行星以及遙遠的恒星都遵循著簡明的法則，并沿著既定的軌道運行。在西方古代世界和其它地區的文明中，可見天體的圓形軌道，均被視為宇宙和諧與秩序的基本象征。人們可以采用方程式去精確表達宇宙的規律，而科學的品質也通過能精確預測行星運行而體現。相比而言，地球上的大自然則充滿了諸多混亂，讓人感覺不到顯而易見的秩序。空間的無序性充斥于自然地理學。在很小的地域范圍內，天氣的呈現都不是有序的；地球上被水覆蓋的面積遠遠超過了陸地的面積，同時南、北兩半球的陸地面積也不是均等的，這都不符合人們感官所具有的對稱性品位；此外，陸地的形狀缺乏幾何感；山峰缺乏和諧的外觀與輪廓，也沒有居于陸地中央的象征性。這樣的非對稱性，讓很多思想家深感困惑，時至今日仍覺不快。我們的心智往往傾向于去排除這種令人不快的困惑，所以，我們采取了一些并不完美的途徑：第一，是將空間的對稱性施加于缺乏對稱性的情景之中；第二，將現象界分類，歸于具有對稱性和層級性的序列當中；第三，轉而關注過程而非現象本身，比如，將不平衡的地表特征解釋為諸多平衡之力相互作用的結果。近年來，地理學家又開始了新一輪對空間對稱性的思考，因為其中蘊含著他們期待的可控感。只是說，這樣的思考并非針對自然界，而是轉向了人類的聚落、市場和土地利用產生的景觀。其實，人們是因為忽略了過程，才對幾何特征如此關注。

為什么說他們忽略了過程呢？最明顯的一點是，人類的景觀不能被簡單解釋為一系列作用力造成的結果，這和物理特征不同。經濟理性人的法則可以解釋部分空間規律，尤其是那些較穩定的規律，但不能解釋從空間規律中抽象出來的景觀。

2016年，山西大同，教學樓。

在某些方面，景觀可以類比房屋的內部。其中所有的布局和內容都揭示出了人類精神的目的與意圖。達到目的的途徑可以是理性的，但事實上，它們往往既不是理性的，又不能說是非理性的，而屬于另一個話語（discourse）領域——意志與意義的領域，是存在主義的領域，適合它的研究方法就是現象學的方法。

像前文提到的，地理學者已經嘗試將環境主義的視角延伸到思考屬人的世界當中，也得出了值得稱許的結論。同其他科學家一道，地理學者已經在關于宿命（fate）和命運（destiny）兩個方面，取得了理解人類所處條件的顯著進步。它們都是有關預知未來的詞匯，我們不期望它們出現在科學當中，然而，它們卻帶著決定論與或然論法則的面具出現在了科學當中。它們會解釋這個世界的各方面，卻不去解釋世界中人類構建意義的層面。命運是人類始終關注的主題。但如果景觀不能使得我們去理解人類命運的軌跡，那么景觀本身就不能使我們產生更深層次的興趣了。其實，景觀能向我們透露出決定論與或然論法則具有的影響力，并透露出景觀的建造者想要啟示給我們的東西，就像古老的文字一樣。以此為出發點，我將會以現象學來詮釋某一特定的景觀。通過這樣的詮釋，我將達到如下目的，即展示出地理學是如何在一個更普遍的層面上來闡明人類的本性。

2017年，四川康定。

在純粹智識的層面上，人與世界的聯系是十分脆弱而貧乏的。地理學是地理學家開展智力活動的過程，也是那些擁有地理學能力的人去尋求意義的過程。“意義”具有兩方面的含義：一方面是指秩序與和諧。當我們在現實的混亂世界中理解到了秩序與和諧，并能排除混亂所產生的紛爭與危險的時候，我們就是在尋求意義了。另一方面，意義也指向了重要性，即某一現象具有意義，因其指涉了一個超越它自身的事物，可能是它的過去與未來，也可能是其它的事物。這些重要的事物或事件，都擁有能將世界的意義脈絡聚合起來的能力，使人們能夠把握它們。正是這樣的特點，任何人都能親身觀看或參與其中，并能作出具有意義的回應。

2017年，松潘，這里有21個民族。

人類都具有一個普遍的渴望，那就是尋找理智之美與美學之美所具有的客觀規律，同時渴望那些能主動給予回應的事物。根據列維-斯特勞斯的研究，原始人不僅需要知道一種“你—我”關系的世界，來獲得一種情感上的滿足，他們還需要擁有該關系背后的深層意識結構，好將事物編織進一個分類系統當中，這樣才能滿足。他們當中的多數人，都可以在沒有書寫和記錄的方式下，來記憶各種事情。眾所周知，原始人為了生存，需要具備關于故鄉的準確知識。但較少被研究者關注的是，他們的知識其實已經發展到了超越其生存所需要的地步。同樣的，我們當中的許多人，也會將圖騰視為情感與迷思的紐帶，將自然事物（動物、植物或礦物）與親緣關系連接起來。但我們很少注意到，圖騰制其實也是一種分類體制，能使當地人將自然與社會理解成一個有組織的整體。一方面，圖騰乃一種精神上的事物，能使人產生身體與心理的親密感；另一方面，圖騰也是自然秩序里的一個單元，與人類的某一個族群正式地對應著。現代人同樣是在采用一種類比的方式來對待周遭的世界。比如，動物學家在識別海豚的時候，會將其視為鼠海豚類的成員之一和與鯨有關的哺乳動物，但是在對待他的寵物海豚時卻會將其擬人化地看待。

2017年，四川成都，住宅區。

所以，在此重申地理學者看待問題的不同視角。在環境主義的視角下，地理學者是在秩序中尋求意義，即企圖尋找一個決定了的（determined）、恒定的（timeless）和整齊劃一（tidy）的世界；而在存在主義的視角下，地理學者是在景觀中尋找意義，就像在文學中尋找意義一樣，因為景觀里記錄著人類的奮斗歷程。

二、民族中心主義和自我中心主義的空間

我在前面已提及一個主題，那就是人類始終在關注著秩序。由于追求著對稱性，使得人們對歐洲南方的大陸展開想象，甚至這樣的想象沒有被庫克船長的航海所驅散；加上人們已證明了麥哲倫海峽的存在，所以此后，航海家就開始假設與麥哲倫海峽相對的另一者——北極的西北航道（Northwest Passage）。

2017年，內蒙古鄂爾多斯市，成吉思汗陵中。

對稱性的追求也體現在民族中心主義當中。幾乎所有人都有一種傾向，那就是習慣將自己置于世界中央。民族中心主義，如果不是一種普世性的世界觀，其普遍性也較為廣泛。其空間象征性地體現在宇宙結構的圖式和各種地圖當中。小規模的無文字社區，比如北加州的尤羅克人（Yurok），葉尼塞河流域的奧斯底亞克人（Ostiak），甚至包括宏大的文明，像古埃及、古希臘、波斯與中國，它們幾乎都將世界想象成一個圓形的、對稱的格局，并將自己放到世界中央。這些圖式都是一個有著中央位置的圓形，其外圍都由環狀的未知水域包圍。這樣的圖式反應出人類追求對稱性的渴望和對自我身份的夸大。民族中心主義的世界觀是一種想象的產物，但在某些情境中也能被事實所支撐。奧斯底亞克的漁夫和獵手們都相信，他們不僅身處宇宙的幾何中心，還位于世界人口的中心位置，因為現實經驗告訴他們，越是遠離自己的居住地，碰到的人就越少。格林蘭島的愛斯基摩人第一次碰見歐洲的探險者時，就像中國的皇帝第一次接見英國來訪的使節時一樣，都以為他們是來向自己優越的文明學習的。當一個社區可以或多或少自給自足的時候，這樣的社區就會遭遇較少的幻滅和現實的沖擊，進而就越能建立起一個將自己放置在中央的世界。

2017年，松潘，這里有21個民族。

自我中心主義與民族中心主義很相似，因為它們的宇宙圖式都是由眾多個體想象并繪制出來的。然而，兩者的差異也十分明顯，尤其體現在空間行為與組織結構上。首先，盡管許多人希望將自己置于世界中心，但始終能意識到自我的生存是需要依賴他人的。與共同體不一樣的是，單個人無法長期處于生理、文化與心理上的自給自足狀態。他甚至會意識到自己是在他者所構成的世界的邊緣，而非中央。比如，有時在遭遇他人時，其自我中心的視角就會被完全地擊碎。法國存在主義哲學家加布里埃爾?馬塞爾（GabrielMarcel）在他的《形而上學日記》（Metaphysical Diary）中對這樣的觀點給予了思索：

我們每個人......都成了某種心靈空間的中心者，被同心環狀的區域所包圍，越往外走，利益和依附性就會變得越弱，而受他者支配的感受卻在增強。我們很少對這樣的情況給予思考和描述。當我們有些人突然以某種方式遭遇了一個陌生的他者時，而這樣的偶遇太過強烈，他以自我為中心的心靈圖式就會破滅。于是我們的視角就會一下子從里到外徹底翻轉過來，似乎觸手可及的近處突然變得那樣遙遠，而遙遠的地方一下子變得如此切近。這樣的經驗都是在瞬間完成的......卻有著不可估量的影響，它迫使我們敏銳地覺察到我稱之為心靈空間所具有的瞬時特性，它使遠處與近處的質的意義差別一下子消失了。

2017年，內蒙古。

三、前方區域——后方區域

對個體來講，對稱空間無法一直持續下去，其主要原因如下。空間主要通過意識被感知到：眼睛能夠識別物體，而意識卻能夠看到空間的矩陣和架構。在更深層的意義上，空間的概念起源于從嬰兒期發展出來的經驗，包括我們可以自由地移動身體或身體的某些部位。在我們能夠抽象地對其進行分析之前，這些身體的移動已經給我們提供了一種方向感、距離感和空間感。身體是感知世界的媒介，但身體又不是對稱的。比如，肉眼能看到的身體部位基本上是左、右對稱，而不是前、后對稱。而內部器官的左右對稱性顯得相當不精確，比如心臟位于身體左側；大腦在解剖學意義上的左側與右側也存在明顯差異。從動覺上來看，左與右幾乎是相同的。但在象征意義的層面，二者卻又相反，“左”最原本的意思是“軟弱”和“無價值”，而“右”卻意味著“筆直”、“正直”和“高貴”。因此，右是榮耀的一方。世界上有大量難以理解的文獻，詮釋著在不同文化里“左”與“右”具有的象征意義。

2016年，鄂倫春獵人穿上民族服裝，準備參加發槍儀式。

前與后的不對稱性也是如此明顯，讓我們不得不思考其中的意義。一直往前走（follow your nose）是能給迷路的人提供的最明確的方向，而順著感覺走卻很可能導致迷路。人向前走容易，而向后退較難。不僅向后退存在生理上的困難，“調轉回頭”的念頭也會引起心理上的不快，因為其中蘊含著錯誤與失敗的意思。“前”與“后”攜帶著不同的價值。大多數文化里，背朝另一個人是不得體的，尤其是當那個人擁有較高地位時。前與后的不對稱性會對人類的空間行為和組織結構產生怎樣的影響呢？我已在前面指出，由于“向前”與“退后”在經驗上具有很大差異，因此，從A到B的同一條路，就會因著“向前直走”或“調轉回頭”而成為不同的道路。

2017年，東北。

身體和心理上的不對稱性投射到空間上，使空間獲得了“前”與“后”的價值和意義。空間的非對稱設計具有不同尺度。大多數房間有前方入口，而家具也會依照前與后的秩序來擺放。典型的演講廳里存在著明顯的區域化特征。講臺和黑板位于前方，它們是整個大廳的焦點，演講者很清楚聽眾是如何從這個焦點出發向后排延伸開去的。空間的內部區域還可能由同外部空間的關系來界定，而非內部自身的格局。所以，臥室可能是對稱的，但如果有一扇門向起居室開放，而另一扇門對著浴室關閉，那么它就會被人們知覺為一種具有差異化的空間。大多數空間都是由可被感知的符號區分開來的。戈夫曼（Ervin Goffman）曾談到，公共建筑與私人住宅如何清楚區分前方與后方區域。人們可能生活在同一座城市，甚至工作在同一棟建筑物里，然而他們卻經驗著不同的世界。因為社會地位的差異將人們置于不同的通勤路徑與辦公區域。中產階級住宅的前后方差異表現得特別明顯，“前方區域相對擁有較好的裝修和維護設施，其布置也顯得更加整潔明朗；而后方區域則不那么引人注目。因此，有一定社會地位的成年人通常會從前方區域進入住宅，而社會地位較低的人，像家屬、快遞員和兒童則會從后方區域進入住宅。”

2017年，中國某地，一處邊門。

對朝圣者來說，神圣的構造在空間上的呈現會造成經驗和意義層面上的影響力。一方面，神圣的構造象征著中央位置或世界的中心。因此，其形狀通常是圓形、方形或其它等距的形狀；另一方面，人的身體又是不對稱的，進入一個既無前后差異、又無長寬之分的對稱空間會產生困惑。例如，印度的神殿(佛塔)是立體等距形狀的，爪哇島（Java）的波羅浮屠佛塔（Barabudur）也是同樣的結構。寺廟和教堂不僅占據一個空間，而且它們本身還是一個封閉空間。希臘神廟是矩形的，基督教堂常采用十字形布局，是非等軸的拉丁十字，而不是等軸的希臘十字。條條大路通羅馬，圣·彼得大教堂就是世界的羅馬。圣·彼得大教堂的理想設計，應該是在圓形或完美的多邊形基礎上，添加一棟穹窿式的建筑物。其實早期的方形基督教堂是等距布局的，但后來發生了變化，教堂的中殿被加長了，于是變成拉丁十字狀。此外，貝爾尼尼（Bernini）的廊柱進一步裝飾了圣·彼得大教堂的立面。而在視覺上提升正前方區域的最后一步措施，則是在近代拆除了擋在廊柱前方的各種建筑物。這樣，當朝圣者逐漸從臺伯河（Tiber）的地方迎向圣·彼得大教堂邁步前行，內心就會安靜下來，同時也能確信，自己走在了一條崇高而神圣的道路上。 

是否可以說一座城市也有前門、后門或側門呢？古代的城市或許會有很多座前門。只有一條大道才是皇室大道，同時還有一扇莊嚴的大門立在其上。上古時代與中世紀，主門（the main portal）自然而然象征著城市本身，意味著“君權神授”（the divine power invested in the ruler of the State）的觀念。中國的古城或許更能讓我們明白這一點。巨大而對稱的空間結構是如何清晰呈現出前方與后方區域的？南為前，北為后，宮殿群位于中軸線。中軸線穿過一扇扇莊嚴的大門從南向北貫穿相連，北京城就是如此。宮殿群的北方區域為城市的后方區域，那里沒有正式的大門和街道，世俗的商業活動位于那里，這是一條古老的城市設計規則。但在后來，這條規則就不再被人們遵循了。

2016年，山西大同。

“前”與“后”的理念在現代化的城市里是否具有同樣的體現呢？似乎不那么顯而易見：現代城市沒有專門用于隊列行進的大道，沒有正式的大門，其邊界往往是模糊的，只有一些不顯眼的指示牌。然而，這種“前”與“后”的觀念，并非一點都沒有體現出來。高速公路的寬窄以及交通流量的大小，其實顯示出人們是從城市前方還是后方區域進入城市的。這樣的前和后就不再是清晰標識出來的靜態空間，而是與方向和交通流量相關聯。

盡管大多數美國的城市只有一種模模糊糊的前、后感，但某些特定的城市會刻意強化這樣的感知，努力去承擔前方區位的責任，標榜自己是一扇“門戶”。因此，圣·路易斯成了通往西部的門戶，舊金山也成為通往遠東的門戶，明尼蘇達州的黃金水道（Grand Portage）則成了通往羅亞爾島國家公園（Isle Royal National Park）的門戶。在一本關于美國城市綽號的書中，我發現了不少于183座城市自詡為某某某的前方，以“大門”（Gate）或“門戶”（Gateway）這樣的詞語來標榜自己。

2022年6月1日，上海外灘。

最后一個問題：一個國家是否也有前、后之分？在美國，大多數人把東北沿海地區視為國家的前沿地帶。美國的歷史在這個地方發源，人口也從東海岸朝西擴散直至全國的后方區域。尤其是紐約市還作為前方的入口而存在。這座城市的眾多綽號，其實表明它是美國商業的一間“前哨辦公室”（Front Office of American Business）。但較紐約的城市面積和商業影響力來說，它的歷史象征意義更為重要，尤其是從十九世紀晚期開始，這座城市扮演了移民進入美國這片應許之地（the Land of Promise）主要入口的角色。美國西南地區是西班牙人進入美國的入口，但對大多數美國人來講，西南地區依然是后方的一處死角，甚至對某些人來說，它還更像是外邦的農村。從人口規模看，加利福尼亞州是美國最大的州。但除了加州居民以外，其余美國人似乎都不太能把美國西海岸視為通向世界的前沿陣地。在傳說中，而不是在美國歷史中，金門大橋是橫穿大陸之西進運動的最后一站，它同時還擁有入口和出口的象征。

四、居家與旅行

在人類對世界的分類中，“前”與“后”是眾多二元關系中的一個對子。這樣的區分人人都在進行，因為它是以人的生理為基礎的。還有其它的基本對子，像“生—死”、“男—女”、“城市—農村”、“光明—黑暗”、“個體—社會”。此外，二元結構的存在并非十分普遍，但十分重要，如“花園—荒野”、“城市—鄉村”、“居家—旅行”。這些對子的本質在于，盡管它們是彼此對立的，但每一方的意義都在對立當中獲得。花園的意義在于相對的荒野；城市的意義也在于其反面——鄉村。所以，每一方的意義不僅關系到概念自身的規范性，也關系著相互之間意象的強烈對比。在一些更具基本性的二元結構中，兩種元素分別與積極和消極的意義相關聯，而無論它們相互之間被怎樣合理化，人們都不會認為它們蘊含著同等的價值。比如，在幾乎所有社會中，“活著”都具有正面的價值與意義，如同“光明”一樣。但在不那么基礎性的一些對子中，二元雙方蘊含的價值就會顯得模棱兩可。比如，西方的大城市常常被知識分子尖銳地批判，但相反，也有很多人支持大城市的存在；再比如，與“花園”相對的“荒野”就同時具有消極和積極的兩種意義。

2016年冬，黑河。

結構主義的社會科學學派發現，文化的世界可以被納入分組的結構當中進行分析，該結構的內部具有對稱的鏡像關系。所以，人們認為，可以從結構主義視角來研究二元關系的問題。但是，我在這里采取的立場是現象學的，也就是探索特定條件下的眾多個體的特定經驗。在個人性的世界里，像“前與后”或“居家與旅行”這樣的對子，會有怎樣的意義呢？

旅行把人帶到家的外面，如果沒有旅行，家會變得毫無意義。要去理解個人性的世界，其困難在于，個人性的世界都被視為一個理所當然的世界。不會有人質疑如下陳述：家這樣的地方實質上不同于其它任何地方。但恰恰是這樣的追問，才引發新的思考。喬治·麥克唐納（George Macdonald）通過觀察發現，只有在“家”的基礎之上，我們才會使用“里”（in）和“外”（out）這樣的概念。而對其它地方，我們也才會使用像“走進......的里面”（going in）與“出到......的外面”（coming out）的說法，但它們彼此強調的意義不同。想想一個人通常怎樣去描述他一天的經歷呢，比如：“我上午八點離開家去辦公室；我給甲和乙打了兩個電話，去酒店丙喝了一杯雞尾酒，然后回家了。”通常人們都是以家為基礎在使用“離開”（leave）與“回來”（return）這樣的詞匯，而很少以其它地方作為基礎。原因恐怕在于，與家不同的是，其它地方只是一些簡單的目的地。一個人去理發店理發、去酒店吃飯、去會議室開會等，這些地方只是被當作特定的滿足人們需求的場所。人們攜帶著重要的目的去那里和進入那里，離開那里也只是一種簡單的身體行為。但是至于家，則是一處清晰界定了功能的地方：它是一個人退居的港灣，也是冒險前行的起點。

2017年，成都。

很明顯，“家”（home）這個詞在不同的文化群體里有不同的意義。法語的家maison與英語的home相比，更具有物質層面的意思，雖然其拉丁詞源（manere）的意思是“保持棲居”（to remain dwell）。Heim翻譯為home是不恰當的，因為前者的意思更偏向避難所（refuge）和收容院（asylum）。英語中的home有各種意思，恐怕再沒有什么別的語言能像英語那樣，用一個術語就能涵蓋一個較豐富的意義場域。home有時指一個棲居的地方、一棟房子、一個村莊或小鎮。在中古英語和遠古英語（Old and early Middle English）里，home指人類集中棲居的地方；有時home也指個體得到養育的地方，個體會將情感自然而然附著其上；home還指某一個體歸屬的地方、區域或國家，那個地方要么是個體情感的焦點，要么是個體的庇護所與港灣。

2017年，松潘。

與“家”（home）相對的是“國外”（abroad）。身居海外的英國人時常感到英國就是他們的家——祖國。家（home）某種程度上還意指“國內的”（domestic），并與海外相對。英國有Home Office（內政部）與Foreign Office（外交部）的分別，還有Home Secretary（內政大臣）與Foreign Secretary（外交部長）的不同。同時，“家”（home）還與哺育、養育和休息的意義相關。某一個體為了生存，需要從事勞動、工作，并在外面冒險。而家是一個庇護所，它的意義同挑戰、壓力等意義相反。看看指代旅行的這些詞“travel”、“journey”、“voyage”，除了具有純粹的空間移動和距離的感知這樣的意思外，其原本的意思又是什么呢？Travel還有一個法語的近親travail，后者意指艱苦的勞動。同時travail也意指女性的生產，在女性生育孩子的勞動中，嬰兒也在以自己的方式勞動——旅行（travels）——從安全的子宮里來到遠不如子宮那般適宜棲居的外部世界。journey意指“日、天”（day），也指一日的工作（work）或旅行（travel）。而voyage則是從拉丁詞語的viaticum（天路靈糧）里衍生而來。去旅行（to travel）就是去冒險（to take risk），也意味著去注視冷漠的大地和環境。通過冒險的經驗，反襯與強化了人們對家作為安全與休息之地的認同。

2017年，陜西。

所有的人類社會都以家為基礎，弱者棲息在家里，而強者外出采集、打獵或戰斗。在這個重要的意義上，人類行為就與靈長動物區別開來。狒狒、猴子或類人猿與人類不同，它們不具有這樣的養育基礎。這些靈長類動物在進行日常群體遷徙過程中，所有成員必須緊隨而行，否則會被拋棄。但人類會認同他們過去熟悉的、養育過他們的地方。這種現象有著生理基礎。人們因某些原因被迫離鄉時，這樣的認同變得強烈起來，甚至強烈到讓人生病或死亡。1688年，有一名醫學生，名叫約翰尼斯·霍弗（Johannes Hofer），他用希臘詞根創造出nostalgia（“懷鄉病”）這個詞，用來指代眾所周知的戀家癥狀（homesickness of Heimweh）。“懷鄉病”作為醫學上的技術詞匯，被人們廣泛接受，需要專業人士治療應對。無根的現代人或許很難理解，十八世紀晚期，富裕的歐洲人會對長期遠離家鄉心存恐懼，因為他們擔心會患上懷鄉病。如果懷鄉病在今天還有什么意義的話，那么可能更多是在時間的層面上，而非空間的層面上有所體現，比如童年的生活狀況等等。現代的旅行也再不是一場艱辛的勞動（travail）了。人們可以在飛機的頭等艙里，蜷縮到嬰兒倍受溺愛的狀態。隨著高速公路的發展，以及高速公路旁整潔的綠洲所營造出的休憩意象，家的意象正逐漸弱化。甚至對英國文學家F. L. 盧卡斯（F. L. Lucas）來說，幸福的象征并非是在村莊里水壺沸騰時發出的聲響，而是在鄉村道路上那令人愉悅的汽車引擎發出的嗡嗡聲。

2017年，云南，小客車里的年輕人。

五、本真性（authenticity）

像“家”、“鄰里”、“旅行”、“荒野”這樣的詞語（words），其實并不能作為具體的符號拿來和真實的世界一一對應，這些詞語的意義只是人類過去經驗的總括性表達。其實，它們也淪為人們表達情感的一些陳詞濫調，因為社會不斷使用著它們，它們也阻止了人們去思考本真的（authentic）生命過程呈現出的經驗內容與價值。authentic這個詞，在詞典里的意思是，“以權威的來源和創造者為基礎”和“同假裝相對的真實”（the real actual）。事實上，人們很少能直接經驗到本真的事物，更多是借助語言（words）和習俗作為中介在本真的事物里行動。大多數時候，語言本身蘊含的意義還要稍稍多于行動、習俗和慣例所具有的意義。借助語言，人不僅可以同世界建立起聯系，也能與世界相互疏離。就像借助手勢，像揮手示意一樣，我們既可以結識一個人，也可以開除一個人。語言很少承載讓政客們去采取行動的真實性，比如是否清理掉貧民窟以更新城市，或將整塊陸地劃分為不同的勢力范圍，等等。同樣的理由（敏感的人群會贊同這一點），大自然的擁護者也會基于人和地之間的關系、有機食品與健康之間的關系、野外經驗與生存質量之間的關系，這些定義的模棱兩可性，去開展一個項目。

2017年，內蒙古。

語言取代了從經驗中生發出來的強烈刺激性。當人們試圖描述一種本真的存在，如生活質量時，只能采取一些陳詞濫調和一些剛統計出的數據，而這些數據也不一定中肯。今天，公園的管理員肯定不會覺得，在公園里清掃殘留物會是一件有意義的事，會同大自然的興趣相關。而游客們通常會開幾百英里的車去國家公園，但絕對不會驅車離開公路哪怕半里去探知公路兩旁那些不為人知的風景。當今美國社會，去“野外”（wilderness）很大程度上淪為一種社會習俗。所以，我們可以捫心自問：一個人在國家公園里與本真的自然相遇時，是否同雞尾酒會上與人相遇沒有差別呢？那么經驗的本質到底是什么？而在怎樣的程度上，經驗才與環境向著人的開敞（exposure）有關？身體的在場性或許是重要的，但很顯然，它也不能保證經驗的確切性。在有關城市感知的研究中，人們發現，通勤者或許在城市的某個區域進行著有規律地反復穿行，但其實對城市的意象（image）還不如偶然造訪的游客那樣清晰。

2017年，四川一處游樂場。

各種機構部門因為要營造出某種類型的舒適場所，而不停地收集數據。其中一些信息迎合著人們的某種需求，契合著人們對某種舒適自然的期待。所以，這些數據對做規劃來說十分有用。人們從事規劃工作以迎合社會需要，那么同樣，汽車制造商會生產出特定型號的汽車以滿足大眾需求。是什么樣的要素構成了駕駛高性能汽車在高速公路上奔馳的經驗呢？人們又能從這樣的經驗中獲得什么呢？我們不得而知。正因如此，“自然的經驗”（nature experience）到底由什么構成，就更難以知曉了。“自然中的人”（man-in-nature）所具有的真實含義就消失在了數據化的車票中，消失在了未經反思就盲目接受的社會習俗中，消失在了對語言膚淺的反應中。

2017年，甘肅。

結語：現象學與地理學

現象學與存在主義是互為關聯的兩種源于歐洲的思想，它們對地理學來說，在實用的層面上不具有影響力，這并不奇怪。首先，客觀性的科學架構似乎完全滿足了現代地理學家的實踐，因為空間作為事實的一方面，科學的分析工具完全能夠勝任對空間的分析；但時間卻是一大問題，因為除非時間也能像空間距離那樣具有可逆性。地理學家已對空間之物有所理解，因為空間具有嚴格的可測量性，離空間的基本概念越遠，就越難以進行測量。其次，多數歐陸哲學家都采用不易理解的德文從事寫作，而非易懂的法文。此外，胡塞爾曾經也將現象學視為一種描述心理學。以及那些熟悉法國現象學家梅洛·龐蒂及其著作的人都認為，現象學的思想很少涉及自然科學，而直接與心理學和文學相關，因為迄今為止，在這些領域中，人們基本上探討的都是經驗的本質以及人類存在的意義問題。而這些興趣似乎離地理學家的日常關注相去甚遠。其實，我認為這是不應該的，因為現象學家研究的東西既不是抽象的人，也不是抽象的世界，而是“世界之中的人”（man-in-the-world）。該研究路徑對人類學家來說很重要，其實，人類學家采用過大量現象學的視角，去研究文化的經驗本質。而這樣的視角對于地理學家的思考來說也同樣重要，因為，地理學家同樣也是在理解世界之中的關于人的問題。

2017年，中國北方某地。