1981年夏天，一位日本留學生在法國巴黎做出一件震驚世界的事。當事人佐川一政身材矮小，性格孤僻，那天他邀請同為藝術專業的荷蘭女孩哈特維特去他的住所玩，在對方朗讀詩歌時，佐川從背后開槍并強奸尸體，肢解后一部分被丟棄河邊，還有一部分，他選擇放進冰箱以供食用。

食人在二十世紀的文明城市無疑是癲狂的，觸犯法律，更有違人倫道理，正常人誰敢這樣做？為此當地警方將佐川關進精神病院，幾年后，他被引渡回日本。經檢查，日本的精神科醫生卻宣布他精神正常，除了他自己所承認的，從小就對女性的肉體有食用的欲望。

吃人這個詞，長期以來是和野蠻人捆綁使用的。早在15、16世紀，印第安土著就背上了食人的惡名，這一點，前往南美洲傳教的西班牙神父洛薩諾曾在《巴拉圭征服史》里記錄下了豐富的素材。1960年代，法國人類學家皮埃爾·克拉斯特學習完三個月的語言后，前往巴拉圭境內一個叫白溪的營地，和一群自稱亞契嘉圖人的印第安土著生活在一起。很長一段時間內，借助各路觀察，他認為這位神父的記錄屬于空穴來風，抑或說，在他和神父相隔的幾個世紀里，這個族群已經出于某種原因主動放棄或者被迫喪失了這種習慣。直到皮埃爾和一位老婦人閑聊，對方意外提起了自己的女兒被族人烤了吃了時，這位人類學家才恍然大悟，耳聞和眼見不一定是真相，印第安人也會故意撒謊，有時甚至滴水不漏。

法國人類學家皮埃爾·克拉斯特

在動畫片《瘋狂原始人》里，咕嚕一家白天外出覓食，晚上回山洞休息，這樣的規律生活直到末日來臨，山洞毀滅，他們不得不離開家園，去未知的地方探險。劇情主干當然是一路危險與歡樂共存，然而現實中的亞契人并沒有這種開掛的命，他們在經歷族人被殘殺、被帶走當奴隸、為了后代不被俘虜而提前痛下殺手等種種困境后，部落首領想通了，決定向一位還算溫和的白人投降，從此生活在他的庇護下，既保證了不被其他白人滅絕，也能繼續在營地范圍內的森林里打獵生存，這種被限制的自由，大概是最后一批原始人的宿命。另一方面，這也成了皮埃爾得以和他們長期共居的最佳契機。不過這份最后的自由中，很多東西仍然注定要被掩蓋，比如婚喪嫁娶的儀式被簡化為走過場，比如食人。皮埃爾也是后來才知道，在這件事上，亞契人早就與白人領主達成了保密約定，否則，一旦被外人知道自己所庇護的是一幫野獸，事情就不好辦了。或者這樣說，并不是所有白人都有興趣像這位人類學家一樣，耐心地做田野調查，從一層層看似不可信的、令人一臉懵逼的表象中尋找另一種人類社會的行為邏輯和本質原因——一聽到吃人，那些白人就立刻出于恐懼而殺紅了眼，為防御或征服而給對方貼上的標簽，久之便成了對方洗不掉的文身。

肉類是亞契人的主食，這是一群蛋白質過剩的人。但亞契人從不會因為嘴饞而殺人，而是只吃部落中的死者。食用過程是一場復雜的儀式，這和日常食用動物肉類形成了巨大的區分。在皮埃爾的觀察中，兩者用詞也不一樣，吃動物肉是普通的“吃”，吃人肉則類似于“做愛”。正因如此，亂倫禁忌和飲食禁忌是重合的，不可性交的親屬關系，同樣也不可“吃與被吃”，所謂的“食色性也”，在這里也能意外地看到某種意義上的等同。這種具有宗教色彩的“吃”，用作者的話說，“遠遠超過了縱情吃喝中強烈的世俗性，而是一個極為神圣的舉動，它關乎生者對待死者的方式，讓他們自己變成行走的族人的墓地”。

至于原因，就要從兩個詞說起，ove或ianve，都是亡靈的意思。印第安人最大的敵人從不是森林，或者森林之王美洲豹，而是自己的死。生和死隔著一道最大的鴻溝，死人的靈魂會孤獨，會不甘，就要糾纏到活人身上。因此亡靈很危險，一切病痛和意外都是亡靈的復仇造成的，這是亞契人的常識。“想阻止靈魂的種種企圖，就必須吃掉它剛剛離開的那具軀體”，在這里，吃人是一種自救。吃完，對死亡的焦慮會化為滿腔飽腹和平靜，生活得以繼續。而對將死之人來說，拜托族人吃掉自己，也算是最后的愛的表達。對于自己死后所引發的波動，他們心知肚明，只求盡可能少地影響家園和同胞。

《瓜亞基印第安人編年史》，【法】皮埃爾·克拉斯特/著 陸歸野/譯，上海人民出版社·世紀文景，2021年9月版

在印第安人眼中，世界就像蹺蹺板一樣，浮動的兩端始終在尋找一個平衡的狀態。女孩迎來初潮，嬰兒出生，族人死去，每件事都和其他的事有因果關系，任何一點變化都會造成環境的失衡。如作者所說，“他們周圍的世界并不是一個完全中立的空間，而是人類世界鮮活的延展——后者發生的一切都會對前者造成影響，一個女人的分娩會深深地改變整個群體的處境，同時，這一失衡也會波及自然界，而森林中的生命也會遭受新一輪波動。”所以新生命降臨后的儀式，包括教父進行潔凈，教母將之舉起，意在把降落和上升進行平衡。（這些觀察和由此引發的闡釋是否存在主觀因素，后面再說。）而名義上（不一定是血緣上）的父親則需要外出打獵去修復這種平衡，由于新生兒的出生和妻子的不潔之血意味著危險的蔓延，和吃人一樣，打獵也是一種自救，讓自己從失序的困境中逃脫出來。

為了恢復平衡而復仇，為了復仇而外出打獵甚至殺人，這種觀念所引發的一連串行動及其結果，可能會讓身處另一種文明中的現代人感到錯亂。作者這樣總結，“在瓜亞基人的想法中，復仇就是事物間的相互制約，它重新建立起被臨時擾亂的平衡，并確保世間的秩序不會發生變化。”報復的對象不是人，而是某樁事情。所謂的“對事不對人”原則，在這個族群內部可以說是發揮到了極致。比如成年男性的不幸早逝，一次雷擊的悲劇，都會引發令人咋舌的“族內連環殺人事件”。亞契人的父母或許會精心哺育和高度擔憂孩子的安危，但在復仇面前，他們必須無條件交出骨肉，尤其是女性——這也解釋了為什么這個人丁不旺的部落里成年女性少得可憐，她們早早被拿去獻祭了。而未成年人的亡靈是不會復仇的，事情才得以畫上句號。這是一個非比尋常的閉環結構，所有人默認這些規則，仿佛這是存在于其中的隱性代價，因此任何血腥和痛苦并不會使內部分裂，反而更加團結，“殺人者和犧牲者之間形成了奇異的紐帶，它創造出一個秘密空間，讓雙方在其中冰釋前嫌”。

《瓜亞基印第安人編年史》插圖。居弗庫基，亞契嘉圖人的“酋長”

在這個“相愛相殺”的社群里，每個人都有一個絕對固定的身份和位置，男人是弓，負責打獵，但不吃自己的獵物，女人是竹籃，負責編織、采集和生育，睡在女人的哪個身體部位旁決定了不同丈夫的地位，未成年需要經過復雜的成年儀式來更換自己的位置，被污染的人需要忍受孤獨和饑餓來恢復潔凈，新生兒都以動物命名，作為森林秩序中的一部分，大家各司其職。在這樣的架構下，一個失去打獵能力的衰老男性，比一個本就不會打獵轉而成為竹籃一員的男性更受到鄙視，因為他離開了自己的位置，四處游蕩，而一個不愿意忍受刺青疼痛邁入成年的女孩，也只能悄然死去。作為啟蒙一眾無政府主義人類學家的前輩，皮埃爾在觀察不同個體的特點時，也絕不放棄任何一個解剖社會結構的機會。語言如何代表權力，權力如何導向責任，內部和外部的關系，神話對習俗的統治力等等，都讓這部調查筆記成為思想輸出的良田。某種程度上，這些精彩的表述本身決定了這本書的好看。

皮埃爾是個接近完美的敘述者，沉穩又不乏深情，時而像在吟誦宏大的史詩，時而突發機智，間離出自己和他者不同頻的好笑。跟隨他流暢的筆調，讀者能以極快速度忘記身下所處的時空，轉投進全新的人類社會場景，尤其是到某些“離譜”的情節，你得一邊壓制住作為現代人內心的防空警報，一邊步入作者的精密表述而連連點頭，漸漸沉浸入印第安人的邏輯、價值選擇和處境。反常也可能是一種合理。合上書回過神，你也許會這樣想，構成歷史性社會的道德倫理、信仰常識，只是盒子打開時的一種面貌，但身處其中的持久與艱深常常讓我們難以想象其他可能，也許歷史一不留神崴了腳，我們就走去了別的方向。而人類學家剛好以一種非想象的方式打開了這種想象的局面。至于其中真真假假，一是看讀者是否信任學者的職業操守，二是面對作者嚴密的推論和闡釋時是否存有疑問，（過于工整是危險的）有時思路稍岔開一點，展現的會是另一種局面。因此，皮埃爾筆下的瓜亞基印第安人，也許只是盒子打開時的面貌之一。

至于后來的面貌，遺憾無從得知。像誤入桃花源的武陵人一樣，皮埃爾沒有被賦予與對方重逢的機會。他所在的年代，這個部落像“一盤從15世紀下到現在的棋，已經走到了終局”。最后的百余人里，病的病死的死，也有人完全融入了森林之外的人類社會，剩下的，皮埃爾這樣寫道，“仿佛無人認領的失物，日暮窮途的他們離開了自己的史前時代，被扔進一段歷史中，這歷史與他們毫無瓜葛，只會摧毀他們。”面對無人迎上去的目光，他們留下的是哀歌，抵死的虔誠，合理判斷自己在世界上的分量，以及在此基礎上對自己的適當捍衛。這些，也許是留給另一個盒子里的我們的珍貴的貼士。