福澤諭吉（1835-1901）可謂日本近代思想史上影響最大的人物。迄今為止，關(guān)于他的論著汗牛充棟，對他的評價也往往莫衷一是。有人將其譽為推動日本文明開化的知識分子領(lǐng)袖、自由民權(quán)思想的先驅(qū)。有人指出他思想中存在“國權(quán)壓倒民權(quán)”和民族主義的傾向。還有人批評他的“脫亞論”是蔑視中、韓，支持日本對外擴(kuò)張的思想淵藪。

雖然現(xiàn)代人眼中的福澤形象或許是分裂和相互矛盾的，但福澤大概會自認(rèn)為“吾道一以貫之”吧。1899年，時年64歲的福澤諭吉在自傳中表示，其一生的所作所為都是為實現(xiàn)年輕時立下的“誓愿”。追蹤福澤的“誓愿”，我們或許能找尋出一個相對統(tǒng)一的福澤諭吉形象，從而能夠進(jìn)一步認(rèn)識這位已經(jīng)化身為“萬元紙幣”的歷史人物。

福澤的“誓愿”

福澤年輕時，希望成為一名自食其力的“洋學(xué)者”。

所謂“洋學(xué)者”是指通過荷蘭語翻譯、研究西方文化之人，因而也被稱為“蘭學(xué)者”。在幕末“尊王攘夷”的風(fēng)潮之中，排外思想盛行，發(fā)生過多起襲擊、砍殺外國人的事件。在當(dāng)時的“攘夷派”看來，需要征討不僅有“外夷”，還包括熱衷“外夷”事物的“洋學(xué)者”。以深厚的朱子學(xué)素養(yǎng)和“天下第一的蘭學(xué)”聞名于世，曾教導(dǎo)過勝海舟、坂本龍馬和吉田松陰的佐久間象山（1811-1864）正因此喪命。據(jù)說，當(dāng)時就算撐一把“洋傘”在街上走，半路也可能會被“攘夷浪人”殺掉。據(jù)《福澤諭吉自傳》（1899）記載，從1861年至1873年之間的十三年間，福澤在天黑后就不再外出。

豈料1868年發(fā)生“明治維新”，“天下第一號的攘夷政府”德川政權(quán)被推翻。雖然社會上還殘留有“攘夷”風(fēng)氣，但新成立的明治政府已決定打開門戶向西方學(xué)習(xí)。由此，介紹西方制度、器物、文化的著作暢銷于世。福澤自認(rèn)為僅是戲作的《西洋事情》（1866-70），包括盜版在內(nèi)共售出20至25萬部。其后出版的《勸學(xué)篇》（1872-76）銷量更是驚人。這部鼓吹“獨立、自由、平等”的啟蒙著作，包括盜版在內(nèi)共售出300萬部。而當(dāng)時日本總?cè)丝谝嗖怀^3400萬。福澤一躍成為當(dāng)時影響最大的“洋學(xué)者”，他的第一個愿望實現(xiàn)了。

由此，福澤立下第二個“誓愿”，“將西方文明的新風(fēng)吹入日本，從根本上扭轉(zhuǎn)全國人心，在遙遠(yuǎn)的東方創(chuàng)建一個新的文明國家，造就東有日本，西有英國，彼此相對互不落后的局面”（《福澤諭吉自傳》）。

在《文明論概略》（1875）中福澤指出，“文明有兩個方面，即外在的事物與內(nèi)在的精神。外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求。”所謂的“西方文明的新風(fēng)”正是指“內(nèi)在的、文明的精神”。為創(chuàng)建一個新文明國家，首先要從難求的“文明的精神”入手，以求“從根本上扭轉(zhuǎn)全國人心”。這是因為如果沒有“文明的精神”作為支撐，單純仿效西方的制度和器物往往會走形變樣、畫虎成狗。

如果說福澤的“誓愿”是在日本播種“文明的精神”，那么“文明的精神”具體是指什么呢？又如何才能獲得“文明的精神”呢？為解決這兩個問題，讓我們先從江戶時代的社會狀況和精神狀況談起。

“舊制度”與“舊精神”

福澤在江戶時代度過了自己的前半生（福澤享壽66，明治元年時33）。對他而言，江戶時代的制度是“舊制度”，江戶時代的思考模式和行為方式是“舊精神”。江戶社會是武士主導(dǎo)的身份制等級社會，與其相匹配，普通民眾形成的是以服從權(quán)力、權(quán)威為核心的價值觀和心理結(jié)構(gòu)。

在江戶時代之前的戰(zhàn)國時代，不存在嚴(yán)格的身份區(qū)分，農(nóng)民和武士可以相互轉(zhuǎn)化，最知名的例子是豐臣秀吉。豐臣出身農(nóng)民，風(fēng)云際會于亂世，累立戰(zhàn)功成為最高權(quán)力者，獲得“關(guān)白”之位。然而，在豐臣推行“兵農(nóng)分離”之后，武士成為世襲身份，與百姓（農(nóng)民）和町人（商人）區(qū)分開來。武士代代壟斷軍事職務(wù)和公共行政，脫離社會生產(chǎn)，具備韋伯所謂的“家產(chǎn)官僚”色彩。德川政府嚴(yán)格規(guī)定各級武士的衣著、交往、出行以及房舍的規(guī)模和大小。整個社會等級森嚴(yán)，不僅百姓和町人原則上無法提升身份成為武士（后來出現(xiàn)豪農(nóng)富商“購買”武士身份的現(xiàn)象，實質(zhì)上是將自己或自己的兒子過繼給武士，作為養(yǎng)子繼承武士身份），而且下級武士也很難升為上級武士。這種把各人緊緊束縛在身份上的制度，像牢籠一樣禁錮了個人的發(fā)展和社會進(jìn)步。

福澤對這種制度深惡痛絕，在《福澤諭吉自傳》中，他批評自己出身地中津藩（現(xiàn)大分縣中津市）的等級制度如下：

“中津這個地方，在封建制度下，就好像把東西嚴(yán)嚴(yán)實實地裝在箱子里一樣，建立了一套牢固的秩序，盡管經(jīng)過幾百年的時間也絲毫沒有變樣。‘家老’（執(zhí)掌藩政的重臣）家所生的孩子永遠(yuǎn)當(dāng)家老，‘足輕’家所生的孩子永遠(yuǎn)是足輕。世世代代，家老就是家老，足輕就是足輕，夾在其間者也同樣如是，經(jīng)過若干年后也無半點變化。”

福澤的父親福澤百助（1792-1836）深受這種制度之害，雖然百助精通漢學(xué)（藏書多達(dá)1500冊），才能出眾，終因身份低微，只能長期管理貨棧，45歲病死在任上。福澤為父親的不得志抱憾終生，稱“門閥制度為父親的死敵”。在《文明論概略》中，福澤繼續(xù)抨擊這種制度稱，“就好像日本全國幾千萬人民，被分別關(guān)閉在幾千萬個籠子里，或被幾千萬道墻壁隔絕開一樣，簡直寸步難移。……這種界限，簡直象銅墻鐵壁，任何力量也無法摧毀。”

在這種“生而不平等，生而不自由”的等級制度之下，形成的往往是一種“權(quán)力偏重的氣風(fēng)”，或者說“權(quán)威型人格”。人民不知“獨立”、“平等”、“自尊”為何物，亦不知“權(quán)利”、“責(zé)任”為何物，唯“權(quán)力”、“權(quán)威”馬首是瞻。福澤批評道，這些人在精神上喪失了獨立性，成為“他人精神產(chǎn)物的奴隸”，而“沒有獨立精神的人，一定依賴別人；依賴別人的人一定怕人；怕人的人一定阿諛諂媚人。若常常怕人和諂媚人，逐漸成了習(xí)慣以后，他的臉皮就同鐵一樣厚。”（《勸學(xué)篇》第三篇）心口不一、諂上傲下、趨炎附勢成為風(fēng)氣，造成整個社會“無一人不受壓迫，無一人不壓迫他人”。

福澤認(rèn)為，如果不打破身份等級制度，不破除唯權(quán)力、權(quán)威是從的價值觀和心理結(jié)構(gòu)，“創(chuàng)建一個新的文明國家”是不可能實現(xiàn)的。明治維新之后，“舊制度”基本被廢除，但“舊精神”仍然根深蒂固。福澤主張，為了破除“舊精神”并建立起新的、文明的精神，需要“勸學(xué)”。

“勸學(xué)”

慶應(yīng)義塾大學(xué)坐落于東京灣邊上的三田町，毗鄰東京鐵塔。東校門面朝三田路，為一幢壯麗的紅磚哥特式建筑的拱廊。拱廊以一道三層臺階通往校區(qū)內(nèi)的三田山，頂部是象征慶應(yīng)精神的“交叉鋼筆”浮雕，寓意“The pen is mightier than the sword”（筆耕勝于刀劍）。浮雕下刻有一行拉丁文：HOMO NEC VLLVS CVIQVAM PRAEPOSITVS NEC SVBDITVS CREATVR，譯為“天不生人上之人，亦不生人下之人”，此乃《勸學(xué)篇》開篇的第一句話。

慶應(yīng)義塾大學(xué)由福澤諭吉創(chuàng)立，但“天不生人上之人，亦不生人下之人”這句話卻并非福澤原創(chuàng)。這句話源自《美國獨立宣言》，“人皆生而平等, 享有造物主賦予給他們的不可剝奪的權(quán)利，包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利。”在《西洋事情》中，福澤曾翻譯過該段話。

如上所述，江戶社會是武士主導(dǎo)的身份制等級社會。江戶時代的農(nóng)民和商人作為“生產(chǎn)者”和“被支配者”，承擔(dān)向武家政權(quán)繳納貢米或稅金的工作。他們無權(quán)參與政治活動，很少涉及對公共事務(wù)的管理，亦無需承擔(dān)政治責(zé)任，甚至不被要求像武士一樣“修養(yǎng)道德”。簡言之，他們不被認(rèn)為是構(gòu)成“國家”的成員。他們并非“國民”，而僅是寄居于“某一政府”之下的客人。正因是客人，一國的安危與他們無關(guān)。福澤屢屢感嘆日本“只有政府沒有國民”，其原因正在于此。

福澤設(shè)想的“國民”，其含義接近于法國大革命綱領(lǐng)《人權(quán)宣言》中的“公民”。福澤大力呼吁“天不生人上之人”，其目的是強(qiáng)調(diào)每個人生來都擁有平等的權(quán)利。個人應(yīng)尊重自己和他人的權(quán)利，任何人都不能以自己的意志強(qiáng)加給他人。個人享有國家保護(hù)下的自由，并承擔(dān)對國家和社會的責(zé)任。為了肩負(fù)起“文明開化”的重?fù)?dān)，個人要修養(yǎng)“道德”，勤于治“學(xué)”。只有這樣，民眾才能由“客人”變?yōu)椤爸魅恕保粋€政府才能由“他們”的政府變成“我們”的政府。

雖然人生來是平等的，但現(xiàn)實生活中卻存在種種的不平等。福澤認(rèn)為造成這種現(xiàn)象的原因之一是“學(xué)與不學(xué)”。所以，為了充分實現(xiàn)自我的價值，個人要勤于治“學(xué)”。不過，所治之“學(xué)”不應(yīng)是“虛學(xué)”，而應(yīng)是“實學(xué)”。福澤所講的“虛學(xué)”是指構(gòu)成江戶時代主體文化的儒家倫理道德學(xué)說，而“實學(xué)”則是指貼近日常生活的科學(xué)，特別是指歐洲的近代科學(xué)。福澤稱，“文明的精神”包括“有形的數(shù)理學(xué)”和“無形的獨立心”（《福澤諭吉自傳》）。《勸學(xué)篇》鼓勵人們學(xué)習(xí)“實學(xué)”，喚醒個人的獨立人格，剛好對應(yīng)了這兩方面內(nèi)容（后來，陳獨秀倡導(dǎo)“德先生”與“賽先生”也是基于類似的認(rèn)識吧）。

綜上所論，福澤的“誓愿”的具體內(nèi)容可概括如下，將歐洲近代的“科學(xué)精神”以及追求獨立人格的精神導(dǎo)入日本社會，改變民眾原有的心理構(gòu)造，打破基于江戶時期身份序列之上的傳統(tǒng)倫理觀，培養(yǎng)“四民平等”和“獨立自尊”的新國民意識，為“創(chuàng)建一個新的文明國家”開辟道路。

“三十一谷人”

福澤對“精神上的獨立”的追求，也反映在他的金錢觀上。

現(xiàn)代人多批評福澤的“國家主義”傾向和國際關(guān)系認(rèn)識，不過在明治時期，福澤最遭非議的地方之一是“愛財”。的確，福澤不遺余力地強(qiáng)調(diào)力自食其力的重要性，甚至說過“文明男子的目的在于錢”（《學(xué)者與町人》，1886年10月）。

德川政府最后的最高負(fù)責(zé)人、實現(xiàn)江戶和平開城的勝海舟（1823-1899）一直瞧不起福澤，認(rèn)為他“軟弱”，“喜歡賺錢，什么時候都想著賺錢”（《新訂海舟座談》）。明治時代基督教思想家、無教會主義創(chuàng)始人的內(nèi)村鑒三(1861-1930)則抨擊福澤是“財富福音的教主”。“金錢就是權(quán)力，這是福澤傳播福音。在福澤的鼓吹下，拜金主義變成毫不掩飾的拜金教。”（《內(nèi)村鑒三全集?4》）

福澤對于這類的批評不以為然，刻一枚“三十一谷人”的印章來回應(yīng)。“我刻了一枚有‘三十一谷人’五個字的印章。不過，這跟任何山谷和地名都沒有關(guān)系。三十一合成一字的話，為世，將谷人的人作為偏旁左右排列的話，為俗。因此，這枚印章寓意為‘世俗’”（《福澤全集緒言》）。此外，福澤還有兩塊有趣的印章。一塊是“自由在不自由之中”，另一塊是“無我他彼此”。“自由在不自由之中”是福澤對約翰·穆勒自由思想的一個總結(jié)，也就是說，一個人享有的自由應(yīng)以不損害他人的自由為界限。“我他彼此”源于佛典，“無我他彼此”大概是指文明化會促進(jìn)個人品格的提升，促進(jìn)人與人之間的交流與協(xié)作，消除摩擦、傾軋和斗爭，形成一個相互依存、不分你我他的命運共同體。

福澤為什么認(rèn)為“錢財”重要呢？為什么認(rèn)為“世俗”是可取的呢？《福澤諭吉自傳》中有這樣一段記載：

“有一次哥哥（福澤三之助，1826-1854）問我：‘長大以后你想成為怎樣的人？’我回答說：‘是呀！首先是成為日本最大的富翁，試試想怎么花錢就怎么花錢。’哥哥聽了馬上就沉下臉來申斥了我一頓。我反問道：‘哥哥你呢？’他很嚴(yán)肅地只回答了一句：‘終身謹(jǐn)守孝悌忠信！’我說了一聲‘是！’就沒再談下去。”

這段記述值得深入體會。上文中提到，福澤努力要將倫理道德（孝悌忠信！）的“虛學(xué)”扭轉(zhuǎn)為近代科學(xué)的“實學(xué)”（貼近日常生活的學(xué)問），并且破除傳統(tǒng)的、唯權(quán)力是從的價值觀和心理結(jié)構(gòu)。為實現(xiàn)這一目的，福澤批評傳統(tǒng)社會中的道德偶像，如為主君復(fù)仇的赤穗義士以及為天皇戰(zhàn)死的楠木正成，認(rèn)為他們的行為皆是出于“私意”。而為了實現(xiàn)“私人道德”獻(xiàn)出生命，于社會發(fā)展無益。他繼續(xù)指出，在日常的社會交往中提倡“私人道德”本無可厚非，不過將“私人道德”作為維持社會秩序的“公共道理”來推行，則會大量產(chǎn)出心口不一、道貌岸然的“偽君子”（《勸學(xué)篇》第十一篇）。為了鼓勵民眾拒絕一種虛偽的生活方式，并從舊有的“金錢認(rèn)識”和空疏的儒家教條中解放出來，福澤肯定“世俗”的精神。福澤主張人民應(yīng)以“世俗”的精神為起點，勤于治“學(xué)”，提升個人道德并參與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，為社會創(chuàng)造精神和物質(zhì)上的財富。

福澤年輕時常常蒙騙“本藩”（中津藩）以撈取錢財，中年之后則嚴(yán)于律己、廉潔公正。福澤分析這種變化時指出，德川時代的大名是一藩之主，是高貴的“人上之人”，藩主的財產(chǎn)被認(rèn)為是“公共之物”（這里的“公共之物”，與其說是“共有之財產(chǎn)”，倒不如說是屬于“公家的財產(chǎn)”，即屬于整個武家政權(quán)的財產(chǎn)），包括自己在內(nèi)的武士實際上是這種社會的“寄生蟲”，擁有的只有“奴隸心”。福澤形容欺騙藩政當(dāng)局錢財時的心情為“行獵”，騙到的越多越好，還會暗自夸耀。

在“舊制度”垮臺之后，福澤反省稱，這是不知廉恥的卑劣行徑。他開始認(rèn)識到“天不生人上之人”，欺騙、寄生的生活是可恥的，個人要獨立自主，尊重自己和他人，要自力更生。個人應(yīng)重視錢財，不過不應(yīng)被其所驅(qū)使，所謂“君子愛財，取之有道”。福澤認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)獨立是精神獨立的前提條件，只有不依賴他人能夠獨立自活之人，才可能追求精神獨立。

福澤身上的“矛盾”

福澤一生著作等身，涉及社會、政治、經(jīng)濟(jì)、外交、自然科學(xué)等各個領(lǐng)域。其思想復(fù)雜，觀點之間相互打架的例子有很多。

例如，福澤在《勸學(xué)篇》（1872-76）中曾主張，日本和西方各國要“本諸‘天理人道’相互交往，只要符合‘理’，對非洲黑奴也要畏服，只要符合‘道’，雖直面英美軍艦也勇往直前。”這句模仿《孟子·公孫丑上》“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣”的論述，不僅能讓人感受到福澤身上的理想主義的光輝，還能聯(lián)想到理性主義國際關(guān)系論吧。不過在《通俗國權(quán)論》（1878-79）中，福澤卻稱，“百卷萬國公法不如數(shù)門大炮，幾冊友好條約不如一筐彈藥。大炮和彈藥并非用來主張已存的道理，而是將道理從無到有創(chuàng)造出來的器具”。這又讓我們看到了霍布斯和施米特等現(xiàn)實主義者反復(fù)提示的那個冷酷現(xiàn)實，“Auctoritas, non veritas, facit legem.”（制定法的并非真理，而是權(quán)威，《利維坦》第26章）。

又如，為了克服空理空論的“虛學(xué)”，福澤提倡“學(xué)以致用”，要求“學(xué)問”貼近日常生活。然而，為了避免學(xué)問與日常的過度結(jié)合，他又開始強(qiáng)調(diào)“學(xué)不以致用”，“做學(xué)問必須高遠(yuǎn)其志向”，探求有益于世的“大義”（《勸學(xué)篇》第十篇）。為喚醒個人“獨立不羈”的主體性精神，《勸學(xué)篇》將人稱為“萬物之靈”。然而《福翁百話》（1896-1897）則主張人活著要有“蛆蟲的覺悟”，在浩瀚的宇宙中、在漫長的歷史長河里，意識到自己的“無知無力”和“卑微渺小”。

另以其政治權(quán)利觀為例，《勸學(xué)篇》中提倡的是一種接近盧梭的“社會契約論”。國家合法性的基礎(chǔ)是作為“國民”的每個個人“自發(fā)達(dá)成”的共識。從本質(zhì)上講，國家是一種“自發(fā)的結(jié)社”，是為“國民”提供便利的工具。這與股東投資成立企業(yè)法人并無二異。然而，在《文明論概略》（1875）發(fā)表之后，福澤漸漸放棄這種激進(jìn)的“國家企業(yè)法人說”，轉(zhuǎn)向更為穩(wěn)健的洛克、霍布斯式的“統(tǒng)治契約論”。這種契約論不僅主張保護(hù)作為團(tuán)體的“人民”，還主張保護(hù)作為統(tǒng)治主體的“主權(quán)者”。這種契約論雖然肯定人民的權(quán)利，但是也限定了人民對政治的參與。人民不得單方面罷黜“主權(quán)者”，也不得任意挑戰(zhàn)社會法律和秩序。

這種種的觀點不一要如何理解才好呢？“理性主義者”的福澤與“現(xiàn)實主義者”福澤要如何統(tǒng)一？“學(xué)以致用”的福澤與“學(xué)不以致用”的福澤要如何調(diào)和？“民權(quán)論”的福澤與“國權(quán)論”的福澤要如何折中？

福澤提倡的是一種“獨立不羈”的主體性精神，反對對任何事物的“惑溺”（沉迷而不能自拔）。他提倡通過不斷的比較來把握事物。《文明論概略》一開頭就提出，“輕重、長短、是非、善惡等詞，是由相對的思想產(chǎn)生的。沒有輕就沒有重，沒有善就不會有惡。因此，所謂輕就是說比重者輕，所謂善就是說比惡者善，如果不相互對比，就不能談?wù)撦p、重、善、惡的問題。”

福澤反對在分析和判斷事物的利害得失時走極端，呼吁睜開“兩只眼睛”看問題。用一只眼觀察長處，而用另一只眼觀察短處，通過比較來分析和衡量。在限定的時間和場合中，人們只能確定“相對較好的選擇”和“相對較壞的選擇”。如果時間和場合發(fā)生變化，人們需要重新進(jìn)行分析和判斷，更新自己的認(rèn)識。用《大學(xué)》的話來講，這是一種“茍日新，日日新，又日新”的進(jìn)取精神。這種通過不斷比較進(jìn)行判斷的認(rèn)識方法，在避開教條主義陷阱的同時，也不會陷入相對主義的泥潭。只有基于這種強(qiáng)韌的主體性精神，一個文明社會的形成、鞏固和發(fā)展才能被保障。

雖然福澤思想內(nèi)容存在不同內(nèi)容和不同面向，其“誓愿”卻是一貫的，那就是在遙遠(yuǎn)的東方創(chuàng)建一個可以匹敵英國的新文明國家。

結(jié)語

福澤的“誓愿”實現(xiàn)了嗎？福澤在1899年稱，“回顧一下社會，雖然還有許多令人難堪的事情，但是全國整個局勢一直是進(jìn)步的，逐漸向上……不能不說第二個大愿已遂”。福澤于兩年后去世，他無法看到其后的歷史走向。

近代天皇制的成立后，“教育敕語”頒布，鼓吹日本優(yōu)越性的“國體論”蔓延開來，并逐漸上升為體制思想。“自由主義”、“民本主義”在大正時期（1912-1926）享受短暫輝煌后，在1927年金融恐慌打擊下萎靡不振。社會主流思想逐步被右翼和軍部劫持，法西斯主義開始形成。“五一五”及“二二六”軍事政變后，軍部控制內(nèi)閣，政黨政治宣告終結(jié)。其后，日本全面侵華，“國家總動員法”和“治安維持法”相繼頒布。在軍國主義的強(qiáng)壓下，自由主義精神幾乎被趕盡殺絕。以“振興亞洲”、“抗擊美英”、“超越近代”為口號，日本進(jìn)而挑起了太平洋戰(zhàn)爭，最后迎來兩顆原子彈的教訓(xùn)。由此來看，二戰(zhàn)前的日本走的絕非建設(shè)“東洋的英國”的道路。福澤倡導(dǎo)的“文明的精神”并未在日本扎根發(fā)芽，他高興得太早了。

福澤諭吉再次被重視是在1945年8月15日日本宣布投降之后。反省近代化道路、為戰(zhàn)后民主化找尋出路的丸山真男（1914-1996），激動地張開雙臂擁抱了他。