李澤厚（1930.6-2021.11.3）

行走中的神明

我今天講的題目是《由巫到禮》，這是個(gè)很難講的題目。因?yàn)闋可娴缴瞎攀?，材料不夠，我自己研究得很不夠，學(xué)術(shù)界好像也研究得不夠。這是個(gè)非常重要，卻被忽略掉的問(wèn)題：所以的確值得講一講。特別是這個(gè)問(wèn)題與中國(guó)整個(gè)文化、中國(guó)整個(gè)哲學(xué)的特征，很有關(guān)系，這就成了一個(gè)大問(wèn)題。

中國(guó)文化、哲學(xué)有什么特征呢？當(dāng)然有很多了。例如，比較其他文化來(lái)說(shuō)，在中國(guó)文化里，人的地位就很高。天地人三才，人可以跟天地并列，可以“參天地、贊化育”。人能夠參與天的運(yùn)作。我記得20世紀(jì)80年代一個(gè)反傳統(tǒng)的學(xué)者說(shuō)，中國(guó)文化的最大的缺點(diǎn)、最大的問(wèn)題，就是人的地位太高了，所以必須把基督教引進(jìn)來(lái)，人必須在上帝面前悔罪，認(rèn)識(shí)自己有原罪，不要把自己的地位估計(jì)得那么高?！妒ソ?jīng)》里沒(méi)說(shuō)人能夠參與上帝的工作，上帝說(shuō)要有光就有光嘛，人能起什么作用呢？盡管我不同意這位學(xué)者的看法，但我認(rèn)為他抓住了這一個(gè)要害。中國(guó)《詩(shī)經(jīng)》里面有罵天、埋怨天的話，說(shuō)天不可相信。包括今天老百姓常說(shuō)的“老天瞎了眼”，直接就罵天，也沒(méi)感到什么特別。中國(guó)沒(méi)有創(chuàng)造主這個(gè)概念，沒(méi)有上帝造人的觀念，認(rèn)為人就是父母生的，所以罵罵天也沒(méi)有什么，但不能罵父母。人的地位這么高，這一現(xiàn)象，很多學(xué)者都指出過(guò)，問(wèn)題是它怎么來(lái)的？還有，中國(guó)為什么到現(xiàn)在，歷史這么悠久，始終沒(méi)有形成那種絕對(duì)的、全知全能、主宰一切、遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎一般世俗生活經(jīng)驗(yàn)之上的一種神，像猶太教的神、基督教的神、伊斯蘭教的神。中國(guó)老百姓相信的關(guān)公、媽祖、觀音菩薩，都是跟世俗生活聯(lián)系在一起的，而且他們本來(lái)就是人，由人而神，人神同質(zhì)。關(guān)公本來(lái)是關(guān)云長(zhǎng)，是個(gè)人，媽祖也是，對(duì)不對(duì)？這是怎么回事？中國(guó)始終沒(méi)有形成那種開(kāi)天辟地的絕對(duì)神、至上神。猶太教在宋代就傳入中國(guó)了，現(xiàn)在開(kāi)封附近還能找到猶太人后裔，但猶太教沒(méi)有了?；浇檀蠹叶贾溃鞔矀鞯街袊?guó)，但至今在知識(shí)分子里面形成不了普遍信仰。為什么？中國(guó)知識(shí)分子到現(xiàn)在為止，說(shuō)他是信神呢，有時(shí)候又不信，說(shuō)他不信神呢，有時(shí)候又信。還是孔老夫子講的“祭如在，祭神如神在”，祭的時(shí)候就相信是有這個(gè)神明在的，但不祭的時(shí)候也就不想了，不像伊斯蘭教每日五拜，天主教每飯謝恩，基督教七日去教堂聽(tīng)經(jīng)祈禱，等等。所以墨子早就罵儒家是“以天為不明，以鬼為不神”。

由巫到禮 釋禮歸仁

作者：李澤厚 著

出版社：人民文學(xué)出版社

出版時(shí)間：2022-04

講中國(guó)是“一個(gè)世界”，為什么呢？因?yàn)榕c對(duì)鬼神的態(tài)度一樣，中國(guó)人的另一個(gè)世界也是相當(dāng)模糊的、籠統(tǒng)的、不明確的。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，另一個(gè)世界似乎并不比這個(gè)世界更重要、更真實(shí)，相反，另一個(gè)世界倒似乎是這個(gè)世界的延伸和模仿。人死了，古代要埋明器，現(xiàn)在就燒紙房子、紙家具，讓死人繼續(xù)享受這個(gè)世界的生活。另一個(gè)世界跟這個(gè)世界并沒(méi)有多少差別，另一個(gè)世界實(shí)際是為這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)的。中國(guó)人很講實(shí)用，很講功利，到廟里去燒香的，求福、求子，保平安、祛疾病，都是這個(gè)世界的要求，為了一些非常世俗的目的，很難說(shuō)是真的為了拯救靈魂、洗清罪惡，等等。為什么？這些文化上面的特征，是怎么來(lái)的？安樂(lè)哲（Roger T. Ames）《孫子兵法》一書(shū)也指出，不同于西方傳統(tǒng)的兩個(gè)世界，中國(guó)是一個(gè)世界，但沒(méi)說(shuō)這是怎么來(lái)的。

李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)

作者: 安樂(lè)哲 賈晉華 編

出版社: 上海人民出版社

出版時(shí)間: 2017-08

拿哲學(xué)來(lái)說(shuō)，西方從希臘哲學(xué)到海德格爾，Being是個(gè)很大的問(wèn)題，這個(gè)詞在海德格爾那里是最重要的了，他最有名的著作是《存在與時(shí)間》（Being and Time），但是到現(xiàn)在為止，中文還不能很好地翻譯Being這個(gè)詞。有人翻譯成“存在”，有人說(shuō)應(yīng)該翻譯成“是”，學(xué)術(shù)界始終有爭(zhēng)議。為什么？對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題好像不是特別重要，不是什么嚴(yán)重的問(wèn)題。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)并不追求某種永恒不變、最高本源的“真實(shí)”世界的“存在”（Being）。相反，中國(guó)人是講究Becoming，講究生生不已，《易經(jīng)》講“窮則變，變則通，通則久”，認(rèn)為這個(gè)變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界就是真實(shí)的、重要的、本源的，所以講change，不講什么Being。中國(guó)哲學(xué)還有一個(gè)特點(diǎn)，在柏拉圖的對(duì)話里面，“美”不是一個(gè)美的姑娘，也不是一個(gè)美的盤(pán)子，它是美本身。What is beauty，什么“是”什么，中國(guó)人好像講得比較少，而總是講How to，How to do，干什么，怎么做。就像孔夫子在《論語(yǔ)》里面講“仁”講得很多，講了一百多次，但是仁是什么，始終沒(méi)有給出一個(gè)定義，總是這樣做算仁，那樣做算仁。重要的是怎么樣去做，這也就是宋明理學(xué)講得很多的“工夫即本體”，如此等等。

李澤厚對(duì)話集（全7冊(cè)）

作者：李澤厚 著

出版社：中華書(shū)局

出版時(shí)間：2014-09

所有這些特點(diǎn)，到底是怎么回事，怎么來(lái)的？在我看來(lái)，就跟中國(guó)這個(gè)“巫”的傳統(tǒng)大有關(guān)系。但為什么這么有關(guān)系，今天卻被忽視掉了呢？包括學(xué)術(shù)界、學(xué)者們，都沒(méi)有重視這個(gè)問(wèn)題。我想原因之一，是一般提到巫，就想到民間的巫婆。witch,中世紀(jì)的西方也有嘛，中國(guó)講是迷信嘛，那當(dāng)然是很次要的了，所以不重視。在中國(guó)古代的記載里有巫祝卜史，也都不是很大的官，巫也就慢慢進(jìn)入小傳統(tǒng)、民間，后來(lái)與道教合流，變得不重要了。在貴州有一種儺文化，戴著面具，跳各種各樣的舞蹈，現(xiàn)在都還有。這個(gè)現(xiàn)象在春秋，在孔子時(shí)代就有了?！墩撜Z(yǔ)》里有這么一句話，“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階”，鄉(xiāng)人跳儺的時(shí)候，孔子穿著上朝的衣服，站在東面的臺(tái)階上。孔子為什么穿著上朝的衣服站在大門(mén)外面呢？是表示尊敬，表示對(duì)巫術(shù)舞蹈的敬意。孔子為什么要對(duì)它表示敬意呢？因?yàn)樗鼇?lái)源久遠(yuǎn)，而且曾經(jīng)地位非常之高，是非常重要的事情，它本是大傳統(tǒng)的重要核心。我在1998年出版的《論語(yǔ)今讀》（3·24）里說(shuō)：“與當(dāng)時(shí)人們一樣，孔子大概仍是相信上帝鬼神的，只是采取‘存而不論’的態(tài)度，即不用理性（理知、理解）去解說(shuō)神的存在，而是將某種理解例如對(duì)宇宙的存在及其規(guī)律性（‘四時(shí)行焉’等）的領(lǐng)悟沉入情感中，造成某種心理的信仰情態(tài)?！眱臼峭ü砩竦奈仔g(shù)儀式，雖然已淪為小傳統(tǒng)，孔子因?yàn)橄嘈殴砩?、上帝，即使有那種理性的情感信仰，又仍然穿著上朝的嚴(yán)肅服裝對(duì)這種本占據(jù)核心地位的久遠(yuǎn)傳統(tǒng)表示敬意。

中國(guó)“巫文化”中的神話圖騰

為什么說(shuō)巫本是占據(jù)大傳統(tǒng)的核心地位呢？從甲骨文可見(jiàn)，巫與帝常常聯(lián)系在一起，帝巫。巫在當(dāng)時(shí)，不是我們現(xiàn)在講的巫婆，當(dāng)時(shí)最有權(quán)勢(shì)的人才是巫?？脊艑W(xué)家，從陳夢(mèng)家到不久前去世的張光直教授，他們的研究結(jié)果都表明王是首巫，最重要的巫，最大的巫。中國(guó)傳說(shuō)中的古代圣王，例如儒家一直講得很多的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，根據(jù)很多學(xué)者的研究，他們都是大巫?！墩撜Z(yǔ)》里面講“堯則天”，中國(guó)古代的天文學(xué)是很發(fā)達(dá)的，而古代的天文與巫術(shù)、與當(dāng)時(shí)的信仰是聯(lián)系在一起的?！墩撜Z(yǔ)》里講舜無(wú)為而治，面朝南而不動(dòng)，他在做什么呢，有學(xué)者說(shuō)他在施法術(shù)。還有夏禹，大禹王治水，跟禹有關(guān)的有一種禹步，道藏里有，這是巫術(shù)的一種步伐，禹也是大巫。張光直考證禹的兒子啟，中國(guó)第一個(gè)真正世襲的首領(lǐng)——夏啟，《山海經(jīng)》里說(shuō)他舞《九代》，跳一種舞，這也是一種巫術(shù)。還有湯，商代的第一個(gè)皇帝——商湯，他的禱告是很有名的，當(dāng)時(shí)天大旱，不下雨，商湯就把自己的頭發(fā)割掉，發(fā)誓假如再不下雨，他就死掉，把自己獻(xiàn)給神明。這是很著名的事情，果然下了大雨。巫師求雨在古代文獻(xiàn)中很多，《周禮》里就講率巫跳舞，率領(lǐng)群巫跳舞，做什么呢，求雨。因?yàn)橄掠陮?duì)農(nóng)耕民族非常重要，天不下雨，農(nóng)作物就活不了。這是非同小可的事，維系著整個(gè)群體能不能存活的問(wèn)題。巫能溝通天人，請(qǐng)?zhí)煜掠?。文王，有人考證也是巫。周公替武王治病，也是實(shí)行巫術(shù)，這在《尚書(shū)》里有記載。周公的兒子也是巫，也有明確記載。所以巫的地位在當(dāng)時(shí)非常之高，是大傳統(tǒng)中很重要的角色，巫代表傳達(dá)、發(fā)布和執(zhí)行神的旨意，本身也就是神，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是民間小傳統(tǒng)的那種巫婆神漢。

人類(lèi)學(xué)歷史本體論（上中下）

作者：李澤厚 著

出版社：人民文學(xué)出版社

出版時(shí)間：2019-06

因此，我這里講的巫，不是講這個(gè)字，不是講巫祝卜史這種不重要的官，而是講這種非常重要的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象可以一直追溯到舊石器時(shí)代。大家知道，19世紀(jì)在法國(guó)、西班牙發(fā)現(xiàn)了原始洞穴里面的壁畫(huà)，有牛啊，被射中啊，或者是畫(huà)在很黑的地方，要打著火把才看得清楚。這當(dāng)然不是為了欣賞，像今天把壁畫(huà)當(dāng)作藝術(shù)，當(dāng)時(shí)就是用作巫術(shù)活動(dòng)、巫術(shù)儀式，活動(dòng)結(jié)束，最后留下的一些痕跡，這種活動(dòng)在當(dāng)時(shí)是非常神圣、非常重要的，幾萬(wàn)年了。巫從那時(shí)開(kāi)始，就是非常重要的現(xiàn)象。

這個(gè)現(xiàn)象對(duì)這個(gè)群體，或者對(duì)人來(lái)說(shuō)，起一個(gè)什么樣的作用呢？這個(gè)作用很不簡(jiǎn)單。通過(guò)這種活動(dòng)、儀式，通過(guò)跳舞，把群體、把人組織起來(lái)。甲骨文里的巫字，與跳舞的舞字，就是一個(gè)字。巫就是舞，舞就是巫。跳舞不是一般的舞，不是為了文藝娛樂(lè)，而是具有很重大很神圣的、卻又是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活起著重要作用的意義，為了求雨、為了狩獵、為了豐收、為了打仗。我這里有一幅著名的仰韶時(shí)期的馬家窯彩陶盆圖，距今4500到5000年以前，紋飾的圖樣就是舞，群舞，不是一個(gè)人，而是大家手牽著手都在跳。起什么作用呢？就是在群體里面，起著團(tuán)結(jié)、鞏固、組織的作用。開(kāi)始也許是亂跳，但后來(lái)很有講究，怎么個(gè)跳法，如何動(dòng)作，左右手怎么協(xié)調(diào)，前后進(jìn)退，面部表情如何，用什么服飾，我們現(xiàn)在看非洲和太平洋群島的原始部族，還穿戴著各種各樣奇怪的面具、服飾在跳舞。通過(guò)這些活動(dòng)使人的群體關(guān)系鞏固起來(lái)，互相的分工也很清楚，誰(shuí)跳什么，步驟如何，都有很?chē)?yán)格的規(guī)定。在人的主觀方面，則帶有很大的激情、情緒、情感，所以跳舞可以跳得很迷狂。但里面又有理性的東西，有想象，有理解，有某種認(rèn)識(shí)，有的時(shí)候是復(fù)現(xiàn)打獵的那種情景。那些技術(shù)和記憶，都混合在一起，形成了一種動(dòng)物所沒(méi)有的人的心理形式即情理結(jié)構(gòu)，在原始巫術(shù)活動(dòng)中，培養(yǎng)發(fā)展出飽含理智因素（認(rèn)識(shí)、理解、想象）的情感，這一點(diǎn)非常重要，它構(gòu)成后世講求合情合理、情理交融的文化心理結(jié)構(gòu)?？傊仔g(shù)舞蹈是最早的人類(lèi)獨(dú)有的精神文化活動(dòng)。它在遠(yuǎn)古的時(shí)候，是維系著整個(gè)群體生存、生活的一種精神文化活動(dòng)，是在打獵、采集這些生產(chǎn)活動(dòng)之外的精神活動(dòng)。最初這種跳舞、儀式可能是人人參與，如馬家窯那個(gè)彩陶盆所表現(xiàn)的（“家為巫史”），到后來(lái)就變成只能由王、君率領(lǐng)少數(shù)巫師來(lái)舉行，也就是規(guī)范化、專(zhuān)職化了（“絕地天通”）。

山西洪洞廣勝寺水神廟元代壁畫(huà)《祈雨圖》

這樣的活動(dòng)有什么特點(diǎn)呢？很多人類(lèi)學(xué)家，比如泰勒（Edward Tylor），弗雷澤（James Frazer），包括韋伯（Max Weber），都講到宗教與巫術(shù)有很大的不同，最重要的一點(diǎn)就是，巫術(shù)是強(qiáng)迫對(duì)象來(lái)為人服務(wù)。中國(guó)稱之為呼風(fēng)喚雨，通過(guò)人的活動(dòng)，使各種東西為人所支配，而不是單方面的求拜。比如通過(guò)儀式，把箭射到畫(huà)的牛身上，也許第二天就能獵到野牛了。這是通過(guò)人的活動(dòng)去支配自然界。我記得1949年之前，大旱的時(shí)候還有求雨的儀式，鄉(xiāng)民們把龍?zhí)С鰜?lái)，叫作“曬龍王”。龍王主管降雨，旱熱得不行，也把龍王抬出來(lái)曬曬，強(qiáng)迫龍王必須下雨：表面是求雨，實(shí)際上是通過(guò)人的某種活動(dòng)（巫術(shù)）強(qiáng)迫“龍王”“天”下雨。上面提到的那些文化人類(lèi)學(xué)都強(qiáng)調(diào)巫術(shù)與宗教的這個(gè)重大區(qū)別，即在巫術(shù)中，人的活動(dòng)的能動(dòng)性非常突出、非常重要，巫術(shù)就是通過(guò)人的活動(dòng)來(lái)產(chǎn)生某些所企望、所要求的結(jié)果，而并不是人被動(dòng)地跪在那里向神、向天、向上帝祈禱。與此相聯(lián)系的一點(diǎn)是，巫術(shù)里有神，但這個(gè)神是在活動(dòng)中間、過(guò)程中間出現(xiàn)，跳著跳著就降神了。包括現(xiàn)在巫婆作法，也是念著念著好像神明就來(lái)了。神明是在過(guò)程中間出現(xiàn)，而不是一個(gè)什么固定的、很明晰的神明坐在那里等著人去求，神是在過(guò)程中來(lái)的。從而，什么神明來(lái)倒不重要，往往是很模糊的、多元的、不確定的，跳著跳著感覺(jué)就來(lái)了。史華慈（Benjamin Schwartz）說(shuō)，敬神的儀式比敬神本身還重要（見(jiàn)《古代中國(guó)思想的世界》），芬格萊特（Herbert Fingarette）說(shuō)，孔子的中心思想是禮不是仁，十分強(qiáng)調(diào)日常禮儀的神圣性，他的書(shū)名便是《孔子：即凡而圣》。巫、禮的神圣性都是在過(guò)程中、在活動(dòng)中出現(xiàn)的。

美的歷程

作者: 李澤厚 著

出版社：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店

出版時(shí)間：2014-03

巫術(shù)活動(dòng)這種現(xiàn)象，所有民族都有，西方有，非洲、南美洲也有，但是只有中國(guó)很早就把它充分理性化地發(fā)展了。在西方，巫術(shù)里有關(guān)認(rèn)識(shí)世界的方面，技術(shù)的方面，包括那些高難的動(dòng)作，變成了技藝和科學(xué)。中國(guó)學(xué)者李零講的方技也如此。而情感性的就發(fā)展為宗教，用宗教替代了巫術(shù)，后來(lái)在大傳統(tǒng)和精英文化里就沒(méi)有巫術(shù)存在了，小傳統(tǒng)里的巫婆也被基督教所嚴(yán)禁，大家都知道中世紀(jì)有大規(guī)模燒女巫的嚴(yán)重迫害。而在中國(guó)，我以為，巫在大小傳統(tǒng)里都保留下來(lái)了，小傳統(tǒng)便是今天還有的巫婆神漢，大傳統(tǒng)就是通過(guò)祭祀祖先的儀式慢慢變成精英文化的“禮儀”。上述那些巫術(shù)基本特征，不但沒(méi)有被排除，而且經(jīng)由轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造，被保留在禮制中，成了“禮教”。禮教成了中國(guó)大傳統(tǒng)中的“宗教”，正因?yàn)樗?，中?guó)人（漢族）就沒(méi)有產(chǎn)生，也沒(méi)有普遍接受猶太教、基督教、伊斯蘭教。為什么呢？因?yàn)樯窬驮凇岸Y儀”當(dāng)中，嚴(yán)格履行禮儀就是敬拜神明，因此也就不需要?jiǎng)e的神明主宰了。

何炳棣教授說(shuō)的中國(guó)文明的兩個(gè)特征，我是很贊成的，一個(gè)是中國(guó)的氏族血緣延續(xù)得非常長(zhǎng)久、鞏固，中國(guó)新石器時(shí)期非常漫長(zhǎng)，生產(chǎn)工具很落后，鐵器到很晚才使用，但定居時(shí)間很早，農(nóng)業(yè)開(kāi)始得很早，因此協(xié)作性很強(qiáng)，工具不進(jìn)步就得靠互相協(xié)作。因此群體之間的人的關(guān)系從開(kāi)始就非常注意，怎樣協(xié)調(diào)，把個(gè)體之間的相互關(guān)系搞好，使之有助于群體生產(chǎn)。于是，以血緣紐帶為軸心所形成的人與人的“倫?！标P(guān)系，便以“名”的稱號(hào)固定為等級(jí)秩序（即后來(lái)的“君君臣臣父父子子”），成了社會(huì)主要的組織形態(tài)和生活秩序而十分重要。還有一個(gè)與此緊相聯(lián)系的特征，何炳棣指出便是祖先崇拜，很多民族也有祖先崇拜，但中國(guó)特別發(fā)達(dá)，一直到現(xiàn)在都是如此。很多人考證殷商的“上帝”就是祖先神，盡管到了周代用“天”代表上帝，但“天”反而顯得很模糊?！疤臁边@個(gè)字，到現(xiàn)在為止仍然有雙重含義，一個(gè)是自然的天，一個(gè)是有賞懲權(quán)力的天。中國(guó)人喊“天哪”，好像就是有神明在那里，但另一方面就是蒼蒼者天，自然的天。所以“天”并不是很明確，不是基督教上帝那種發(fā)號(hào)施令的人格神，中國(guó)的“天”沒(méi)有那么清楚。但是祖先神卻是很清楚的，祖先是什么，生時(shí)為人，死了成神，神本來(lái)就是人嘛?？脊艑W(xué)家的地下發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)中國(guó)新石器時(shí)期寢廟相連，就寢的地方，跟宗廟是連在一起的。中國(guó)到現(xiàn)在為止，至少在我小時(shí)候還是這樣，祖先牌位是擺在家里的堂屋（living room ），初一、十五要祭，不是在家之外另搞一個(gè)教堂。所以我說(shuō)中國(guó)人活得很累，活著要為家族盡責(zé)任，死了還有責(zé)任要保護(hù)這個(gè)家族，子孫向祖先進(jìn)供，希望得到保佑。祖先崇拜在中國(guó)很突出。中國(guó)特別講“孝”，包括大小傳統(tǒng)。漢代皇帝謚號(hào)都是“孝”，孝文帝、孝武帝等。有人考證“孝”本是對(duì)祖先神的祭祀，后來(lái)才轉(zhuǎn)為對(duì)健在的父母的孝順、孝敬?？傊拔住蓖ㄓ伞岸Y”，性存而體匿，巫術(shù)活動(dòng)的儀典形式不見(jiàn)了，但巫的特征、性格、實(shí)質(zhì)卻長(zhǎng)久地保存下來(lái)了。

李澤厚集（全6冊(cè) )

作者: 李澤厚 著

出版社：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店

出版時(shí)間：2008-06

中國(guó)禮教是由巫君合一而來(lái)的倫理、宗教與政治“三合一”，即中國(guó)式的“政教（宗教）合一”。氏族、部族的君、王是首巫，最大的巫，是最高的宗教領(lǐng)袖，也是最大的政治領(lǐng)袖，同時(shí)又是氏族德高望重的酋長(zhǎng)，集中了政治、宗教、倫理的權(quán)能，很早就如此。最近的新石器考古發(fā)掘證明，在夏代以前，王權(quán)與神權(quán)就不可分。玉，是王權(quán)的象征。我們看京劇、地方戲，大臣上朝都要拿玉版，這是政治權(quán)力的象征。最大的權(quán)力象征，當(dāng)然是王的玉。神仙也有玉?！墩f(shuō)文解字》里面有一句話，“以玉祀神者謂之巫”。玉既是巫的符號(hào)，也是王的符號(hào)，剛才已講了，巫與王相重合。王權(quán)與神權(quán)，政治權(quán)力與宗教權(quán)力，是相重合的。有考古學(xué)家考證，從龍山時(shí)代開(kāi)始，在夏代以前，王權(quán)就明顯大于神權(quán)，王是首巫，他的政治權(quán)力可以統(tǒng)率群巫。剛才講的巫祝卜史，地位都遠(yuǎn)遠(yuǎn)在王之下了。又如良渚文化象征王權(quán)的“鉞”與象征神權(quán)的最大最高的“琮”是放在一個(gè)人的墓里。王既掌握了王權(quán)又掌握了最高的神權(quán)，我以為這是使得中國(guó)的巫術(shù)直接理性化的一個(gè)重要因素。

為什么呢？《左傳》說(shuō)，“國(guó)之大事，在祀與戎”，一個(gè)是祭祀，一個(gè)是打仗。中國(guó)上古時(shí)期打仗非常多，部落氏族之間交戰(zhàn)，中國(guó)的兵書(shū)為什么成書(shū)那么早？（《孫子》十三篇，最近有考證表明《孫子》比《老子》《論語(yǔ)》早，是中國(guó)最早成書(shū)的一部私人著作，這也是何炳棣教授的研究成果。我剛到這兒不久，他寄來(lái)一篇文章，還沒(méi)有發(fā)表。我很贊成他的這個(gè)論證。）當(dāng)然跟中國(guó)的打仗經(jīng)驗(yàn)有關(guān)了，上古時(shí)期打了多少仗啊。夏禹時(shí)候有萬(wàn)國(guó)，上萬(wàn)個(gè)部落來(lái)參加大會(huì)，到武王就只剩八百諸侯了，這都是打仗打掉了、被吃掉了，到春秋就更少了，只剩下一百多個(gè)，到戰(zhàn)國(guó)便只有“七雄”了，打仗，《孫子兵法》一開(kāi)始就講，必須非常冷靜、理智地去估計(jì)各種情形，不能相信鬼神，不能迷信，這是存亡之道，不然國(guó)家一下子就滅掉了，這是開(kāi)不得玩笑的?！秾O子》開(kāi)篇就強(qiáng)調(diào)這個(gè)。這是萬(wàn)千戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。我說(shuō)（何炳棣也贊同）老子源出于孫子，也是“歷記成敗存亡禍福古今之道……此君人南面之術(shù)也”（《漢書(shū)》）。我覺(jué)得這個(gè)巫君合一、“王是首巫”，王又統(tǒng)率軍隊(duì)打仗，對(duì)“巫”在中國(guó)經(jīng)由理性化而變?yōu)椤岸Y”，起了很大的作用，把巫術(shù)這種原來(lái)帶有很大的神秘性、通神明的活動(dòng)，慢慢地越來(lái)越加以理性化地運(yùn)用和解釋?zhuān)盐仔g(shù)那套非常煩瑣又神秘的儀式，慢慢地變成了“禮”遠(yuǎn)古傳承下來(lái)的禁忌、圖騰等以巫術(shù)為特色的生活準(zhǔn)則、要求，被日益規(guī)范化、確定化、系統(tǒng)化：其間當(dāng)然經(jīng)歷了一個(gè)極其復(fù)雜的取舍、增刪、改動(dòng)、變異的長(zhǎng)久演化過(guò)程，有許多階段、環(huán)節(jié)和事件，但這些我們現(xiàn)在很難搞清楚了，只知道其中最著名的便是周公“制禮作樂(lè)”。

美學(xué)四講

作者: 李澤厚 著

出版社:長(zhǎng)江文藝出版社

出版時(shí)間: 2019-07

甲骨文有巫字，有舞字，有樂(lè)字，但沒(méi)有禮字。但孔夫子說(shuō)，“殷因于夏禮，周因于殷禮”，周代的禮來(lái)自殷禮，殷代的禮來(lái)自夏禮。所以周公“制禮作樂(lè)”，不是周公一個(gè)人發(fā)明的，而是把前代的禮集大成，使之系統(tǒng)化，全面理性化。這個(gè)夏字，清人考證是舞字?；蛟S可以說(shuō)，夏禮就是原始巫術(shù)舞蹈。周公所系統(tǒng)化了的、全面理性化了的周禮，實(shí)際上是從夏代或者更早的原始巫術(shù)舞蹈開(kāi)始，一代一代傳承演變下來(lái)。到周公那里，把它系統(tǒng)化、理性化了，完成了這個(gè)由巫到禮的過(guò)程。這是周公很大的貢獻(xiàn)。各種古籍都認(rèn)為，周公“制禮作樂(lè)”是中國(guó)歷史上最重要的事。宋代以前都是“周、孔”并稱，章學(xué)誠(chéng)有句名言，集大成者是周公，不是孔子?？鬃右簧簿褪菍W(xué)周公，維護(hù)周禮。關(guān)于周禮，現(xiàn)存的典籍有漢代的《禮儀》《周官》和《禮記》，包括政治體制、社會(huì)生活、日常舉止許多方面，好些人認(rèn)為是偽書(shū)或后人所作，爭(zhēng)論很大。我一直以為其中保留了從巫術(shù)典儀轉(zhuǎn)化而來(lái)的禮制。1980年發(fā)表的《孔子再評(píng)價(jià)》一開(kāi)頭就講這個(gè)“巫術(shù)禮儀”的問(wèn)題，并與當(dāng)年對(duì)少數(shù)民族鄂溫克人調(diào)查研究相比較，認(rèn)為周禮是通過(guò)“祭神（祖先）”的禮儀擴(kuò)而成為社會(huì)組織、生活秩序的整套規(guī)范。其中包括了政治經(jīng)濟(jì)制度、貴族生活規(guī)范、社會(huì)等級(jí)規(guī)則，等等。1999年發(fā)表的《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》更具體地展開(kāi)了一些。今天就不詳細(xì)講了。前幾年看過(guò)美國(guó)人伊諾（Robert Eno）一本書(shū)The Confucian Creation of Heaven（1990），講孔子是舞蹈大家（the master of dance），儒家的禮是來(lái)源于舞蹈，我覺(jué)得這跟我的看法比較接近。我一開(kāi)始就把“巫術(shù)禮儀”聯(lián)系在一起，認(rèn)為“禮”是從“巫”演變出來(lái)的，也就是把巫術(shù)活動(dòng)的原始舞蹈跟禮樂(lè)制度聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)然，巫術(shù)中也有靜默不動(dòng)的環(huán)節(jié)，但主要是活動(dòng)。

“禮”的三特點(diǎn)

禮樂(lè)禮樂(lè)，樂(lè)（原始音樂(lè)舞蹈）本在禮（禮儀制度）先，但后來(lái)歸屬于禮。所謂禮有幾個(gè)特點(diǎn)。第一點(diǎn)，禮者，履也。什么意思呢？禮是實(shí)踐，實(shí)踐強(qiáng)調(diào)的不是人的內(nèi)心活動(dòng)，不是個(gè)體通神、上天的內(nèi)心超越，而是個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活中的行為、舉止、活動(dòng)，“禮”的許多儀式、規(guī)矩、準(zhǔn)則、范例，都是針對(duì)人的活動(dòng)、行為、舉止、言語(yǔ)甚至面容而設(shè)定的，而且必須有順次、有規(guī)則、有秩序地去做，要求得很清楚、很?chē)?yán)格?！秲x禮》所記載的各種禮儀就把人的日常行為舉止規(guī)定得很細(xì)密、嚴(yán)格。有一句話，“無(wú)禮則無(wú)以措手足”，沒(méi)有禮的話，連手腳都不知道怎么擺，禮的實(shí)踐性可以到這個(gè)程度。禮儀禮儀，禮必須跟儀聯(lián)系在一起，禮儀是要人去做而不是要人去想，巫的上天、通神是活動(dòng)，是去做，而不是去冥思、去想?！岸Y（禮）者，體（體）也，言得事之體也?！保▌⑽酢夺屆罚┖虾醵Y數(shù)的周旋酬對(duì)、俯仰往還，無(wú)不是通過(guò)切身實(shí)踐，把方方面面、大大小小的事情做到位，得體、適宜、合度，使人世各種關(guān)系在這實(shí)踐、操作過(guò)程中得到合適的落實(shí)?！岸Y有五經(jīng)，莫大于祭”，祭禮是最重要的，祭祀把人的各種關(guān)系，長(zhǎng)幼、父子、夫婦、兄弟、朋友，通過(guò)儀式的活動(dòng)即實(shí)踐，把遠(yuǎn)近親疏上下尊卑安排規(guī)范得十分明確。并且以語(yǔ)言、名分確定下來(lái)，不能違背，“名位不同，禮亦異數(shù)”，孔老夫子講“為政”，首先便是“必也正名乎”。所以，禮教又稱“名教”。這就叫“禮別異”，通過(guò)“禮”的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)區(qū)分出人在社會(huì)生活中不同的位置、責(zé)任、義務(wù)。到近代仍然是，一個(gè)人死了，他的家人要披麻戴孝，但是由于與死者關(guān)系的名分不同，披的麻、戴的孝并不一樣，有各種差別，喪服有的要縫邊，有的不縫邊，最親近的人不能縫邊，必須吃最粗糙的飯，穿最劣質(zhì)的衣服，以表示最大的哀傷，關(guān)系遠(yuǎn)一些的可以穿得稍好點(diǎn)。各種不同的身份、關(guān)系、地位、等級(jí)，區(qū)分得非常清楚，而且要求不同的情感表現(xiàn)。不像西方，人死了都戴一點(diǎn)黑，動(dòng)作、姿態(tài)、言語(yǔ)、次序等，區(qū)別不大。這在中國(guó)來(lái)說(shuō)就是非禮。中國(guó)的禮講究得很?chē)?yán)，各種活動(dòng)誰(shuí)走在前面，誰(shuí)走在后面，要求很清楚。磕頭有多種，有的必須碰地，要發(fā)出響聲，有的不必如此；有的只叩一個(gè)頭就可以，有的要三跪九叩。其實(shí)這些都來(lái)源于原始的巫術(shù)活動(dòng)，上面已講，很多人類(lèi)學(xué)家研究部族巫術(shù)，假如有一步弄錯(cuò)了，就得處死，因?yàn)榕e(cuò)一步就認(rèn)為會(huì)給部族帶來(lái)災(zāi)難。中國(guó)的禮也類(lèi)似，非禮是很?chē)?yán)重的問(wèn)題。禮是現(xiàn)實(shí)生活不可逃避，更不可違背的實(shí)踐法規(guī)，是不成文的法。

尋求中國(guó)現(xiàn)代性之路

作者：李澤厚 著

出版社：東方出版社

出版時(shí)間：2019-06

以上是禮的第一個(gè)特點(diǎn)，它要求實(shí)踐，在實(shí)踐中不能違背嚴(yán)格的步驟。禮的第二個(gè)特點(diǎn)，是對(duì)社會(huì)生活的全面規(guī)范化，不僅僅是祭祀的時(shí)候，而是通過(guò)祭祀，把整個(gè)社會(huì)生活的各個(gè)方面都安排、規(guī)定好。中國(guó)的家族系統(tǒng)和制度就是以喪禮“五服”等差秩序來(lái)制定、規(guī)范、推擴(kuò)出來(lái)的，把人的不同實(shí)踐活動(dòng)和這些活動(dòng)的外在形態(tài)包括衣食住行如服飾、食品、住房、步伐等，從而也就把人際世間的現(xiàn)實(shí)生活規(guī)范、安排成為一個(gè)大系統(tǒng)?！秲x禮》非常繁細(xì)，但被稱為《禮經(jīng)》，例如，客人來(lái)了怎么接待，他坐哪邊，你坐哪邊，他怎么舉酒，你怎么舉酒，都有嚴(yán)格規(guī)定，不能錯(cuò)的，錯(cuò)了就是失禮，是很?chē)?yán)重的事。比如結(jié)婚，現(xiàn)在很簡(jiǎn)單，但是古代有二十四個(gè)步驟，問(wèn)禮呀，納聘哪，規(guī)定非常詳細(xì)。西方對(duì)原始部族的紀(jì)錄片里，也可看到很多步驟，但是沒(méi)有中國(guó)這么復(fù)雜。任何一件事情，都有很多步驟，有很多禮。我這里有一個(gè)材料，有七八十項(xiàng)禮的要求，囊括生活的所有方面，吃飯有禮，出門(mén)有禮，走路也有禮。到漢代，董仲舒結(jié)合陰陽(yáng)家、道法家把上古這套禮制轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造為“人，天心也”的“有情宇宙觀”，用“天人感應(yīng)”的“天人合一”方式來(lái)作政治制度的安排。殷周以來(lái)由巫到禮，行走中的神明變?yōu)樾凶咧械奶烀⑻斓?，到這里就更加系統(tǒng)地政治化了，巫君變?yōu)樘熳樱咸?、通神變成承?dān)天命、天道，并接受天譴。君王（也包括大臣、士大夫）上天、通神的痕跡基本看不到了，但天子必須祭天，而天可以用自然災(zāi)異來(lái)譴責(zé)君主（天之子），有地震、天災(zāi)，皇帝要下罪己詔，要罷免宰相，等等。這個(gè)天人感應(yīng)、天人合一的巫術(shù)特征，依然強(qiáng)勁地保留著，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活嚴(yán)格規(guī)范的禮也依然保留著。從此以后，盡管歷代有許多增刪變異，這基本精神卻一直延續(xù)下來(lái)。就拿吃飯來(lái)說(shuō)，我記得小的時(shí)候，全家一起吃飯，祖母、父親、母親、弟弟和我五個(gè)人，必須祖母先拿筷子吃，我們才能吃，自己先動(dòng)筷子就不禮貌，而且保持一種嚴(yán)肅的氣氛，平時(shí)也要求“坐有坐相，站有站相”，不許東歪西倒，如此等等。我們已是現(xiàn)代社會(huì)的小家庭，都如此，古代大家庭、大家族就更不用說(shuō)了，非常之講究。中國(guó)人吃飯、寫(xiě)字一般用右手，很少用左手，但在美國(guó)用左手的就很多。我記得小時(shí)候，我妹妹左手用筷子和寫(xiě)字就不被允許，必須改用右手?！秲x禮》鄉(xiāng)飲酒禮，農(nóng)村老幼在一起宴會(huì)，相當(dāng)于開(kāi)派對(duì)（party）,里面有什么規(guī)定呢，五十歲的人得站著，六十歲的人就可以坐，六十歲的人吃三個(gè)碗，七十歲的人可以吃四個(gè)碗，八十歲的人可以吃五個(gè)碗，九十歲的人可以吃六個(gè)碗。而且在結(jié)束的時(shí)候，必須老人先走后，年紀(jì)輕的才能走。孔子說(shuō)，“杖者出，斯出矣”。我記得小時(shí)候還很注意這一點(diǎn)，年紀(jì)大的人先走，我們才能走。這不是政府規(guī)定的，也不是法律規(guī)定的，而是來(lái)源久遠(yuǎn)的一種習(xí)俗，直到幾千年后都還存在。厲害吧？！

論語(yǔ)今讀

作者: 李澤厚 著

出版社: 世界圖書(shū)出版公司

出版時(shí)間: 2019-01

為什么能這樣長(zhǎng)久傳承延續(xù)呢？為什么這么一套煩瑣的生活規(guī)范，卻必須嚴(yán)格遵守、履行呢？這就是我要講的第三個(gè)，也是最重要的特點(diǎn)：“禮”有神圣性，正因?yàn)樗浅Ｉ袷ィ员仨氉袷亍⒉豢蛇`背。禮來(lái)源于巫，巫術(shù)里面有神明，因此這些“禮”的規(guī)范不簡(jiǎn)單，是人間的法規(guī)，“禮者，天之經(jīng)，地之義，人之行”。天經(jīng)地義，是天地給人規(guī)定的。違反了禮，不僅是違反了人間的習(xí)俗、規(guī)矩、法規(guī)，而且更嚴(yán)重的是觸犯了神明，那當(dāng)然就要遭到各種災(zāi)難、懲罰，民間一直有不孝子孫要遭天打雷劈的說(shuō)法。所以人的“行”（行為、活動(dòng)、舉止、言語(yǔ)、面容等）必須符合“禮”的規(guī)范，才能與神明、與天地合拍和溝通。所有這些，都恰恰是保留了巫術(shù)的基本特征、基本精神，但是把它完全世俗化、理性化了，成了人間的一種神圣的秩序。許多學(xué)者講，宗教與世俗的很大區(qū)別就是，那個(gè)是超乎經(jīng)驗(yàn)的世界，這個(gè)是經(jīng)驗(yàn)的世界。而中國(guó)恰恰不是這樣，中國(guó)是將這兩個(gè)世界合在一起，神就在這個(gè)世界也包括在人間的“禮”中，人間的禮儀就是神明的旨意，人與神同在一個(gè)世界，所以“禮教”成了中國(guó)的“宗教”。

正由于沒(méi)有很明確的另一個(gè)世界，中國(guó)傳統(tǒng)也就很難談什么“超越”，因?yàn)闆](méi)有另一世界，人又能“超越”到哪里去呢？有詩(shī)曰“山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還。此中有真意，欲辨已忘言”，“問(wèn)余何事棲碧山，笑而不言心自閑。桃花流水杳然去，別有天地非人間”。中國(guó)人喜歡講的是這種回歸自然卻仍然是在這個(gè)世界中的心境超脫，而不舍棄身體追求靈魂離開(kāi)肉體到另一個(gè)世界的超越，也就是說(shuō)，中國(guó)人講超脫不講超越。中國(guó)人崇拜的“天地國(guó)親師”都是相當(dāng)有現(xiàn)實(shí)感的對(duì)象，即使是無(wú)聲無(wú)臭的天意、天命，仍然不是發(fā)號(hào)施令、全知全能的主宰神。即使神并不全在“禮”中，但仍然缺乏根本不同于人的那種不可認(rèn)知、不可理解的神。中國(guó)講“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，是說(shuō)神明在活動(dòng)中、行走中（這也就是“道可道，非常道”的“道”）的不確定性，而不是一個(gè)不可預(yù)測(cè)不可理解的人格神（personal God ）。

李澤厚

也是在周初，中國(guó)講“德”，道德的德。德是什么呢？它最初也是在巫的活動(dòng)中出現(xiàn)的一種魔力，magic force、magic power，后來(lái)變成王的行為、能耐、力量，王是大巫嘛。最后才變成內(nèi)心的道德。magic force、magic power變成magic moral , magic character，德字里面的心字是后來(lái)加上去的，原來(lái)所指巫術(shù)活動(dòng)的力量，變成了一種道德、品格，這是一種帶有魔力的心靈：有德的王是圣王，圣（聖）字從耳，因?yàn)樯衩骺床灰?jiàn)，只能聽(tīng)到，“圣人之大寶曰位”，上天、通神的圣必須有王的位勢(shì)，所以后人把王位看作神器，這都體現(xiàn)出巫君合一的特點(diǎn)。這些東西都是聯(lián)系在一起的。在周初還有一個(gè)字，也是比較突出的“敬”字，尊敬的敬。敬的特點(diǎn)是什么呢？現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀先生和牟宗三先生有兩段非常哲學(xué)化的論述。徐先生說(shuō)：“周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而不同，宗教的虔敬，是人把自己主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”牟先生說(shuō)：“在敬之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self-affirmation ）。仿佛在敬的過(guò)程中，天命、天道愈往下貫，我們主體愈得肯定?！毙煜壬湍蚕壬谩熬础眮?lái)解釋中國(guó)哲學(xué)的特征。而我恰恰要問(wèn)這些特征是從哪里來(lái)的。我認(rèn)為是從巫術(shù)來(lái)的，我得出的結(jié)論是，中國(guó)的特點(diǎn)與西方的特點(diǎn)不同，不僅是哲學(xué)特點(diǎn)的不同，也包括宗教特點(diǎn)、文化特點(diǎn)的不同，它們來(lái)自巫術(shù)的理性化，來(lái)自巫術(shù)沒(méi)有被宗教所驅(qū)逐，而變成了禮制的精神，即中國(guó)的“宗教”（注意：加了引號(hào)），即“禮教”“名教”。中國(guó)的特點(diǎn)是，天大，人也不小?！独献印防镏v，“天大地大王亦大”。西方不是這樣，上帝極大，人很渺小。中國(guó)的“敬”不是寄托在崇拜對(duì)象上，一切依靠上帝，而是放大自己的主體力量，通過(guò)自己的活動(dòng)使神明出來(lái)。為什么？哪里來(lái)的？巫術(shù)里來(lái)的。

中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)

作者: 李澤厚 著

出版社: 中華書(shū)局

出版時(shí)間: 2014-08

與許多民族從巫術(shù)走向宗教不同，中國(guó)從“巫”走向了“禮”，巫術(shù)中那些模糊、多元、不確定卻在行走中的神明變成了“禮”在履踐中的神圣性，它的內(nèi)心狀態(tài)變成了那同樣是模糊、多元、不確定卻在行走中的“天道”“天命”出現(xiàn)在自己（個(gè)體）行為活動(dòng)中的神圣感、使命感、責(zé)任感，也就是兩位先生講的“主體”“自我肯定”的“積極性”。這就正是我講的巫的理性化。中國(guó)的“禮教”與基督教等不同，它可以允許人們?nèi)バ艅e的宗教的神、拜別的菩薩。為什么？因?yàn)槟切┥?、那些宗教只關(guān)乎個(gè)人的生死、身心、利害，而不是“天道”“天命”關(guān)系著整個(gè)群體（國(guó)家、民族），這恰恰是原始巫術(shù)活動(dòng)的要點(diǎn)：是為了群體生存而非個(gè)體命運(yùn)。這也就是中國(guó)缺乏個(gè)人主義的原始根由。盡管巫醫(yī)相連，巫也治病、養(yǎng)生而關(guān)乎個(gè)人，但作為“巫君合一”的大巫演變?yōu)榫跻院?，便主要是主政，作為政治、軍事首領(lǐng)來(lái)承擔(dān)天命、治理百姓而非著重個(gè)體了。由巫到禮之后，更是如此。這是政治方面。在社會(huì)方面，由禮教所構(gòu)建形成了“中國(guó)生活方式”（重現(xiàn)世生活、人倫關(guān)系、情感價(jià)值，并把它們提升為神圣性的信仰），并以此既抵制又容納和同化了許多不同的族群、文化和宗教。這從兩漢、魏晉到隋唐一直延續(xù)下來(lái)。

歷史使命感

從內(nèi)在心理方面說(shuō)，“德”“敬”作為主觀心理狀態(tài)都與“巫”有關(guān)，是由“巫”演變即理性化之后的產(chǎn)物。它們把巫術(shù)中有關(guān)“愛(ài)”的迷狂情感和神秘魔力理性化了，成了世俗化和人際化的道德、品格、心理。所謂“理性化”也就是將理知、認(rèn)識(shí)、想象、了解等各種理性因素滲入、融合在原始迷狂情緒之中，并控制、主宰這種迷狂，成為對(duì)人們（首先是首領(lǐng)、巫君）的行為、心理、品格的要求和規(guī)范，這也就是上面已強(qiáng)調(diào)過(guò)的巫的情感特征的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。但是，“鬼神乃二氣之良能”“思之思之，鬼神通之”，特別是宋明理學(xué)受佛教影響，大講半日靜坐、孔顏樂(lè)處等等之后，便又把這種巫術(shù)通神、上天的神秘經(jīng)驗(yàn)在后世傳承甚至更加張揚(yáng)出來(lái)，甚至到今天。在哲學(xué)上，牟宗三講“智的直覺(jué)”，馮契講“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，都可看作是它的展現(xiàn)，即以超出或超越理性的方式去獲得真理、感受生命、“體知”天意（或天命、天道）?？鬃佑小疤焐掠谟?，桓魋其如予何”“文王既沒(méi)，文不在茲乎”的自命，孟子有“我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”的自信，但我以為，這里重要的恰恰是將原始巫術(shù)的上天、通神的特色，轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造為對(duì)世間人際的一種飽含情感而又理性的歷史使命感與社會(huì)責(zé)任感，即對(duì)所謂天命、天道、天理、天意的承擔(dān)。正如巫的上天、通神本身并非目的，而是為了求雨、救災(zāi)一樣，儒家的“內(nèi)圣”也并非目的本身，而是為了“外王”?？鬃铀f(shuō)高于“仁”的“圣”，是“博施于民而能濟(jì)眾”。巫的上天、通神的個(gè)體能耐已變?yōu)闅v史使命感和社會(huì)責(zé)任感的個(gè)體情理結(jié)構(gòu)，巫師的神秘已變?yōu)椤岸Y—仁”的神圣。這神圣不在所崇拜的對(duì)象，而就在自己現(xiàn)實(shí)生活的行為活動(dòng)、情理結(jié)構(gòu)中，這才是要點(diǎn)所在。文天祥說(shuō)：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥?；事樊?dāng)清夷，含和吐明庭。時(shí)窮節(jié)乃見(jiàn)，一一垂丹青。在齊太史簡(jiǎn)，在晉董狐筆。在秦張良椎，在漢蘇武節(jié)。為嚴(yán)將軍頭，為嵇侍中血。為張睢陽(yáng)齒，為顏常山舌?！蔽资穫鹘y(tǒng)承續(xù)下來(lái)的，就是這種理性化而又飽含情感的情理結(jié)構(gòu)：一方面是超脫世俗、回歸自然，上下與天地同流，另一方面是天下興亡、匹夫有責(zé)，知其不可而為之?？偠灾?，周公“制禮作樂(lè)”是對(duì)原始巫術(shù)的外在理性化，孔子“歸禮于仁”則是承繼周初的“敬”“德”而將之內(nèi)在理性化了。這也就是“由巫到禮”“由禮歸仁”，即巫的內(nèi)外理性化的中國(guó)傳統(tǒng)。

華夏美學(xué)

作者: 李澤厚 著

出版社:長(zhǎng)江文藝出版社

出版時(shí)間: 2019-07

記得幾年前在一次對(duì)談中，我說(shuō)史華茲（Benjamin Schwartz）喜示中西之同，葛瑞漢（A. C. Graham）好揭中西之異，我傾向于后者，因我覺(jué)得明其異才更識(shí)其同。我強(qiáng)調(diào)巫的理性化，一直不贊同說(shuō)中國(guó)早已政教分離，古代巫術(shù)已進(jìn)化到宗教，巫已消失，也不贊成韋伯（Max Weber）的脫魅理性化必須在近代，也不接受雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的軸心突破說(shuō)。我強(qiáng)調(diào)認(rèn)為，巫進(jìn)入禮，以后釋禮歸仁，其基本性格（情感性、活動(dòng)性和人的主動(dòng)性）仍然存在，即所謂“性存體匿”。西方神學(xué)正統(tǒng)不講人與上帝合一，只有人去皈依上帝，上帝全知全能，甚至不可認(rèn)知而只能信仰。中國(guó)則是，天也要講道理，天也得聽(tīng)老百姓的，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，甚至人可廢天，“蒼天已死，黃天當(dāng)立”，等等。因?yàn)?，天道即人道，而且天道?lái)自人道。由此也可見(jiàn)中國(guó)是一個(gè)世界，西方是兩個(gè)世界，所以只有中國(guó)才有“天人合一”，而不同于西方的“神人異質(zhì)”，不同于希臘與希伯來(lái)的理式與現(xiàn)實(shí)、天堂與俗世、靈魂與肉體的截然兩分，前者為本源、真理和道路，后者只是模仿、墮落和罪惡。中國(guó)巫史傳統(tǒng)沒(méi)有這種兩分觀念，才可能發(fā)展出實(shí)用理性和樂(lè)感文化，它追求中庸與度，講求禮仁并舉、陰陽(yáng)一體、儒法互用、儒道互補(bǔ)、情理和諧，顯然不同于西方傳統(tǒng)的上帝至上、理性至上。

“由巫到禮”的理性化，當(dāng)然不止于儒家，我在《美的歷程·先秦理性精神》和《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》里都突出提到和論列了道家及各種思維范疇，今天就不詳細(xì)講了。大家如有興趣，可以去翻翻那些文章。

我一開(kāi)頭說(shuō)，“由巫到禮”是一個(gè)比較難講的題目，而它的重要性被忽略掉了。因?yàn)檠芯康煤懿粔颍抑荒芫推渲匾约磳?duì)中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)的源頭性的特征這一點(diǎn)提示一下。最后我想用幾段過(guò)去的話來(lái)作結(jié)尾。

“周禮是什么？一般公認(rèn)，它是在周初確定的一整套典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。本文認(rèn)為，它的一個(gè)基本特征，是原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建筑和意識(shí)形態(tài)直接從原始文化延續(xù)而來(lái)。”（《孔子再評(píng)價(jià)》1980）

中國(guó)現(xiàn)代思想史論（全三冊(cè)）

作者: 李澤厚 著

出版社: 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店

出版時(shí)間: 2009-09

“禮儀即人文，它本是任何遠(yuǎn)古民族都具有的神圣制度，通由它團(tuán)結(jié)人群，鞏固秩序，建立人性。它最早是巫術(shù)：一種象征性的精神生產(chǎn)，亦人類(lèi)最早的上層建筑和意識(shí)形態(tài)。‘以此，人類(lèi)行為的整個(gè)領(lǐng)域，皆被納入巫術(shù)性象征主義羅網(wǎng)中’，‘即使最輕微的背離……都將導(dǎo)致整個(gè)儀式無(wú)效’，‘美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈形式時(shí)，唱錯(cuò)曲子的人立即處死，以免神靈生氣’（韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第二部）。在中國(guó)，如何由遠(yuǎn)古這種巫術(shù)儀式逐漸演化推進(jìn)為殷商禮制，即如何逐漸理性化和政治化（在中國(guó)，這兩者是同一過(guò)程），宗教性與政治性如何組織結(jié)構(gòu)，乃上古思想史尚未解決的重要課題。如前所說(shuō)，我以為，中國(guó)巫史文化使原始巫術(shù)與倫理政治融同，形成‘三合一’的禮制，它是倫理，又是政治，又是宗教。正是此種‘三合一’，才形成了以情為本體的儒學(xué)和隨后的‘儒道互補(bǔ)’‘儒法互用’。‘道’‘法’為形式，‘儒’仍為心魂，其緣由正在于它由巫術(shù)型的文化傳統(tǒng)而來(lái)，成為中國(guó)上古的‘巫史文化’。巫的特征之一是人能主動(dòng)地作用于神，重活動(dòng)、操作，由此種種復(fù)雜的活動(dòng)、操作，而與神交通，驅(qū)使神靈為自己服務(wù)，這與僅將神作乞求恩賜的祈禱對(duì)象，人完全處在被動(dòng)祈禱的靜觀地位頗為不同。各原始民族都有巫術(shù)，今日現(xiàn)代生活中也仍有巫的痕跡。但中國(guó)巫術(shù)傳統(tǒng)因與政治體制和祖先崇拜相交融混合，并向后者過(guò)渡而迅速理性化，就形成了一種獨(dú)特傳統(tǒng)：巫（宗教領(lǐng)袖）也就是王（政治領(lǐng)袖），禹、湯、文王都是大巫師，死后更成為崇拜對(duì)象。祖先成為祭祀的中心，經(jīng)由巫術(shù)中介，人神連續(xù)（祖先原本是人），合為一體，這正是中國(guó)‘一個(gè)世界’的來(lái)由。而祖先崇拜本來(lái)與氏族血緣的倫理秩序連在一起，實(shí)際是建立在這關(guān)系秩序之上的。這一切，到周公‘制禮作樂(lè)’，就完成了一套非常理性化、系統(tǒng)化的宗教、政治、倫理三合一的體制了。孔子以仁釋禮，是為了挽救這早熟的禮儀體制的崩潰，而求助于原巫術(shù)傳統(tǒng)的情的方面，但因已有強(qiáng)大理性在，此‘情’便不再是那神秘的不可言說(shuō)，而成為既世間又超世間的敬、畏、誠(chéng)、仁等。所有這些，都是極其復(fù)雜的歷史和思想史過(guò)程?！保ā墩撜Z(yǔ)今讀》3·11）

李澤厚10年集

作者: 李澤厚 著

出版社：安徽文藝出版社

出版時(shí)間：1994-01

“荀子說(shuō)，‘凡禮，事生飾歡也；送死飾哀也；祭禮飾敬也；師旅飾威也’。‘飾’字很有深度，值得琢磨；一方面‘禮’是表示、傳達(dá)情感，同時(shí)又是給情感以確定的形式而成為儀文典式?！蕛?nèi)禮外’從而‘仁先禮后’，似成定論。但此內(nèi)在之‘仁’又從何處得來(lái)？成了最大問(wèn)題。孟子歸之先驗(yàn)善端，卻難離感性；朱子歸之‘天理’，又似成他律。反不如荀子舍仁談禮，由外在規(guī)范而內(nèi)在心性，倒更明白一貫。我以為，禮乃人文，仁乃人性，二者實(shí)同時(shí)并進(jìn)之歷史成果，人性內(nèi)容（仁）與人文儀式（禮）在緣起上本不可分割：人性情感必須放置于特定形式中才可能鑄成造就，無(wú)此形式即無(wú)此情感，無(wú)此‘飾’即無(wú)此‘歡’此‘哀’此‘敬’此‘威’也?！保ā墩撜Z(yǔ)今讀》3·8）

“遠(yuǎn)古巫史文化使中國(guó)未能發(fā)展出獨(dú)立的宗教和獨(dú)立的政治，而形成以具有神圣巫術(shù)—宗教品格性能的禮制（亦即氏族父家長(zhǎng)制下的倫理血緣關(guān)系和秩序）為基礎(chǔ)的倫理、宗教、政治三合一的上層建筑和意識(shí)形態(tài)。正因?yàn)槿绱?，倫常、政治均籠罩和滲透在神圣的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛(ài)（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學(xué)的主要特征。它不斷發(fā)展并普泛化為宇宙規(guī)律（漢儒：‘仁，天心也?！┖偷赖侣闪睿ㄋ稳澹骸收撸闹?，愛(ài)之理也?！楦校ㄈ?、愛(ài)）成了‘天心’‘天理’的本體所在。無(wú)論是‘儒道互補(bǔ)’或‘儒法互用’，不管是‘內(nèi)圣’或‘外王’，這一本體或特征始終是其內(nèi)在的魂靈。所以，不是天本體、氣本體、心本體、性本體，而是‘情本體’才是儒學(xué)要點(diǎn)所在。”（《論語(yǔ)今讀》3·4）

“易經(jīng)本卜筮之書(shū)，卻蘊(yùn)含、講說(shuō)著好些歷史史實(shí)和經(jīng)驗(yàn)故事，功能又仍在使人去影響客體、作用對(duì)象，主觀選擇性、能動(dòng)性甚強(qiáng)，并不同于匍伏、祈禱、自甘受制于對(duì)象的宗教崇拜。這是了解中華文化的要點(diǎn)，也是我強(qiáng)調(diào)‘一個(gè)世界’‘情本體’‘實(shí)用理性’‘樂(lè)感文化’的歷史根源。”

李澤厚生于1930年，湖南寧鄉(xiāng)人，1954年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系。在上世紀(jì)八十年代的“美學(xué)熱”中，李澤厚被青年人尊為“精神導(dǎo)師”，在知識(shí)界極具影響力。

李澤厚是中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、巴黎國(guó)際哲學(xué)院院士、美國(guó)科羅拉多學(xué)院榮譽(yù)人文學(xué)博士，德國(guó)圖賓根大學(xué)、美國(guó)密歇根大學(xué)、威斯康星大學(xué)等多所大學(xué)客座教授，主要從事中國(guó)近代思想史和哲學(xué)、美學(xué)研究，其代表作有：《中國(guó)古代思想史論》《批判哲學(xué)的批判》《中國(guó)近代思想史論》《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》《美的歷程》《華夏美學(xué)》《美學(xué)四講》《論語(yǔ)今讀》《人類(lèi)學(xué)歷史本體論》《倫理學(xué)新說(shuō)》等等。

（本文為2001年6月26日李澤厚在香港城市大學(xué)中國(guó)文化中心所做演講，原刊于《中國(guó)文化》2014年春季號(hào)，總第39期，有增刪）