《政治家才能與政黨政府：柏克和博林布魯克研究》，[美]哈維·C. 曼斯菲爾德著，朱欣譯，生活·讀書·新知三聯書店，2022年7月即出，438頁，68.00元

逆流而行的政治哲學家

毫不夸張地說，哈維·曼斯菲爾德（Harvey Mansfield）是哈佛校園中最引人注目的知識分子之一。在研究和教授政治哲學的幾十年中，他所持的觀點與主流學界格格不入，“政治不正確”的諸多發聲使他經常被推向風口浪尖：面對女權主義者、自由主義者、新左派、政治正確的奉行者、大學里打分寬松的老師，曼斯菲爾德的抨擊都一針見血、毫不留情；他堅決抵制基于種族和性別的平權運動；他認為一般情況下女性理應比男性賺錢少；他寫過一本名為“男性氣概”（Manliness, 2006）的書，為傳統的性別角色辯護；他還不遺余力地批評分數貶值（grade inflation）現象；他甚至反對哈佛的課程評估工具，總是一石激起千層浪。或許可以說，曼斯菲爾德被他所持守的保守主義價值觀所驅使，但也或許正是對抗本身敦促他一直在戰斗。他認為，在學術界對多樣性的追求中，頗為悖謬和諷刺的是，智識多樣性已經被逐漸遺忘了。曼斯菲爾德希望喚醒人們對作為單一評價標準的“政治正確”的嚴肅質疑。他曾在一次采訪中感慨道：“民主制最糟糕的事情之一就是墨守成規。”為此，面對形形色色一邊倒的“政治正確”觀念，曼斯菲爾德更愿意做一個平衡者，來對抗民主制根深蒂固的缺陷。這樣，即便他的觀點在歷史進程中落敗，他在前進的道路上拖著腳跟，并不時拋出知識分子的冷嘲熱諷，從而制衡西方自由民主制的現狀，興許也是值得的。

不過，曼斯菲爾德的新保守主義（neo-conservative）立場并非與生俱來，而是在人生的重要關隘發生轉變的結果。1932年3月21日，曼斯菲爾德出生在康涅狄格州的紐黑文，是哥倫比亞大學政府系教授老哈維·C. 曼斯菲爾德的兒子。他于1949年來到哈佛大學，懷著滿腔熱情，開啟了苦行僧般的嚴格訓練，潛心投入到對政府的研究中。畢業后，他在富布萊特獎學金（Fulbright scholarship）的資助下留學英國一年，隨后又在軍隊服役兩年。1961年，曼斯菲爾德獲得哈佛大學政治學博士學位，在加州大學伯克利分校教了幾年書之后，回到哈佛做講師，自此再也沒有離開過哈佛。1969年，曼斯菲爾德榮升正教授，繼而在1973年到1976年擔任政府系的系主任。現如今，他是政府系小威廉·R. 凱南（William R. Kenan, Jr.）講席教授。曼斯菲爾德說，他在讀本科的時候，并不是新保守主義者，而是自由主義者。一個有力的證據是，在二十世紀五十年代的一次民意調查中，曼斯菲爾德甚至把票投給了民主黨參選人阿德萊·史蒂文森（Adlai Stevenson，見Eric P. Newcomer, “The Harvey Mansfield Story: Harvard’s Political Philosopher,” The Harvard Crimson, 2012）。然而，到了五十年代末，曼斯菲爾德回憶道，當自己被現實脅迫，他逐漸發生了轉變。這一轉變來自兩個方面：首先，他發現了列奧·施特勞斯（Leo Strauss），這位猶太裔德國政治哲學家對他的學術和世界觀都產生了持久的影響，施特勞斯關于歷史和經典著作的觀點自然會使人傾向保守的思想流派。第二，越南戰爭期間在哈佛校園乃至全美爆發的抗議活動，也永久地塑造了曼斯菲爾德的政治觀點（參考Harvey Mansfield, The Spirit of Liberalism, Harvard University Press, 1978）。當出現不同形式的學生抗議，當政治突然侵入學術界，學生們會強迫老師不得不采取某些政治立場。在智識領域和政治現實的雙重沖擊和裹挾下，曼斯菲爾德逐漸轉向保守主義的立場。

哈維·曼斯菲爾德

雖然曼斯菲爾德憑借其保守的世界觀偶然扮演了挑釁者的角色，但他并非膚淺的挑釁者。在對抗的同時，他始終保有知識分子的誠實和低調清醒的自我認知。作為一名教師，曼斯菲爾德講授的諸多哲學文本已經有上百年的歷史，他試圖促使學生去思考這些著作中的主張所具有的可能性。與一些哲學家看到了智識思想的總體進步趨勢不同，曼斯菲爾德敦促學生思考這些古代文本是否正確。在他看來，或許恰恰是在隨后的時代，人們才走上歧途。簡言之，他是一位逆流而行的政治哲學家，其政治上的保守立場并不能掩蓋他在學術上的卓越貢獻。按照曼斯菲爾德的弟子之一、杰出的共和黨思想家威廉·克里斯托爾（William Kristol）的說法，曼斯菲爾德在政治科學領域中真正的原創性貢獻在于，他揭示了現代自由主義政體的諸多根本結構，從間接政府到代表、政黨，再到執行權力。在充分尊重歷史和政治實踐的復雜性的基礎上，他將政治理論史中被我們視為理所當然的自由民主制形式的根基揭示出來。由此，他極大地加深了人類對于自身的歷史、制度和當下處境的理解。

環形的論證結構：政治家才能與政黨政府的變奏曲

自曼斯菲爾德具有開創性意義的《政治家才能與政黨政府》（Statesmanship and Party Government：A Study of Burke and Bolingbroke）問世以來，已經過去了五十五年。這本書獲得了施特勞斯的高度評價，他曾表示“真希望這本書是自己寫的”。此書也是曼斯菲爾德的第一本著作，其中討論的諸多話題——代表、政黨政府、歷史哲學、宗教，成為他后來作品中的重要關切所在。因此，想要了解曼斯菲爾德的學術興趣和思想發展脈絡，這本書不失為一個很好的入手點。

在這一研究中，曼斯菲爾德講述了一個關于政黨政府如何在英國逐步被接受的完整故事。對埃德蒙·柏克（Edmund Burke）與博林布魯克（Henry St. John，Viscount Bolingbroke）及其追隨者之間的小冊子論戰的精辟分析——博林布魯克對政黨的蔑視，激發了柏克對政黨制度最富雄辯性的倡導——是本書的核心。曼斯菲爾德將政治學與歷史相結合，將當今的政黨放置于政黨政府的歷史中加以理解。他認為，現代政黨的復雜組織和公共行動是政黨觀念發生巨大變化的結果，而非原因。雖然政黨一直存在，但我們今天所知的政黨政府之所以存在，只是因為現在政黨被認為是值得尊重的。在柏克的時代，政黨在最壞的情況下被視作自由政體中的毒瘤，在最好的情況下，則被視為艱難環境中審慎的政治家可以加以利用的危險工具。柏克是英國政黨制度的早期倡導者，他贊成這種政府形式，認為它有意識地限制了最卓越之人的政治家才能，并對那些在政黨中行動的有財產之人的正直產生了一種新的依賴。柏克的論證符合現代政治哲學傳統中的現實主義，然而他也認識到了政黨政府的局限性：它不可能免除個人的政治家才能。由此，卓越政治家的干預仍舊是不可或缺的，唯有如此，政黨制度才能持續而有效地運作。簡言之，盡管柏克推進了博林布魯克的努力，并完成了政治家才能向政黨政府的轉變，然而“政治家”這一元素始終未從柏克的政治哲學視野中消失，仍舊扮演著至關重要的角色。

在結構上，曼斯菲爾德深受古代經典和施特勞斯寫作風格的啟發，全書并非簡單地平鋪直敘，而是像樂章一般，跌宕起伏，有沖突與和解，激情與冷靜，呈現出一種曼妙的環形結構。正如施特勞斯的《自然權利與歷史》（Natural Right and History）一書的戲劇性結構，使“此書構成了一個循環：首章開始于近代自然權利論的危機，那正是末章結束之處”（彭剛：《施特勞斯的魔眼》，《讀書》2003年第七期），《政治家才能與政黨政府》在結構上與之相似可謂曼斯菲爾德對恩師的致敬。如果說在英國政黨政府的形成中，柏克發揮著樞紐性的作用——他不僅是第一個為政黨辯護的人，也是最終完成這項工作的人，那么柏克對政黨的辯證分析也構成了一個循環：柏克對政治家才能的疑慮促使他積極捍衛政黨制度，而政黨制度的不自足，即其無法解決政黨政府的建立問題，又使柏克重新訴諸政治家才能。全書的起始，正是末章終結之處，整個行文邏輯構成了一個完整的閉合回路。在曼斯菲爾德對柏克的分析中，政治家的主要任務是在紳士中建立，并在必要時維護先定德性（presumptive virtue）的統治。如果用行車作為隱喻的話，政治家必須坐在汽車后座，而不是試圖自己在駕駛座上操控方向盤。只有在極端必要時，在現代性的危機下，才需要政治家挺身而出，抓住方向盤，捍衛紳士統治（朱欣、哈維·曼斯菲爾德：《美國保守主義：淵源、近況與未來》，《當代美國評論》2019年第四期，114頁）。

列奧·施特勞斯

曼斯菲爾德的探討始于這樣一個謎團——遭到柏拉圖以降的政治思想家們譴責的政黨是如何變得受人尊重，以至于當今自由民主制的國家普遍認為，這些政黨對于一個好政府來說是不可或缺的？這個最基本的問題，即政黨自身的尊嚴，極少被人關注。認同一部分人民或一個派別，而非認同全體人民的共同善和利益，這怎么可能是好的或值得贊揚的呢？遠離政黨、不偏不倚難道不是更好嗎？這個問題構成了曼斯菲爾德全部分析的出發點和基礎，而柏克為回答這個問題提供了核心線索。他是英國第一個明確捍衛政黨的人，在《對當前不滿情緒之根源的思考》（Thoughts on the Cause of the Present Discontents）中，柏克否認政黨源于個人野心，將其與非個人化的、更崇高的目標聯系起來：“當壞人結合時，好人就必須聯合；否則的話，他們將會逐一倒下，在一場不光彩的戰斗中，成為無人憐憫的犧牲品……政黨是一群人彼此結合，依據他們一致贊同的某種特殊原則，同心協力來推進國家的利益。”柏克對“政黨是可以被尊重的”這一觀點的論證，基于兩個主要步驟：首先，他削弱了人們對政黨的傳統理解（亞里士多德式的），即“政黨是邪惡的”；其次，他修正了現代的自負想法，即政治秩序和實踐可以建立在基本、普遍、真正的“第一原則”之上（博林布魯克式的）。值得注意的是，柏克批評的鋒芒并非指向傳統的對于政黨的譴責，而是指向一種新的、更強烈的對于政黨偏見的不寬容，后者是非常現代的，柏克提出的“政黨受人尊重”之學說，恰恰基于他對現代政治的幻滅（disillusionment）。曼斯菲爾德正是以柏克的政黨觀為核心線索，探討后者在“古今之爭”這一經典命題中的位置。

柏克與“古今之爭”

（一）施特勞斯的“兩難”

施特勞斯在《自然權利與歷史》一書中曾對柏克做了以下描述：

柏克思想的實踐品質部分地解釋了他為何會毫不猶豫地使用現代自然權利的語言。只要那有助于說服他的現代讀者認可他倡導的政策的合理性，他會談自然狀態、自然權利或人權，社會契約以及共同體（commonwealth）的人為特性。但是，可以說他把這些概念都整合到了古典的或托馬斯主義的框架中。（Leo Strauss, Natural Right and History, University of Chicago Press, 1953, p.296）

從施特勞斯的這段描述來看，柏克的“自然權利”更接近古典或中世紀的自然法學說，而與現代自然權利學說貌合神離。然而，以柏克關于理論與實踐關系的看法為切入點，施特勞斯經過一系列論證，最終卻將柏克的思想界定為所謂的“現代性第二次浪潮”的一個環節——也就是說，他把柏克放置于歷史主義這種現代思想形態得以興起的譜系當中。正如書的結尾部分所言，“這看似回歸到原初把善與祖傳等同起來，而事實上是為黑格爾作準備” （同前, p.320）。這里，施特勞斯又認為柏克促進了歷史的“發現”，推動了現代性的進程。與施特勞斯定位柏克時的“猶疑”相類似，以賽亞·伯林在發表著名的《兩種自由概念》（Two Concepts of Liberty）的演說時，也把柏克放在了一個較為模糊的位置。總的來說，伯林將柏克歸為消極自由的陣營，但在重要的兩處，他又將柏克劃歸為以現代理性主義哲學和一元論形而上學為基礎的積極自由王國中。施特勞斯以及伯林的“矛盾”使人疑惑：為什么柏克會獲得前后不一的兩種評價？柏克的自然權利學說究竟應該放在什么位置？曼斯菲爾德的《政治家才能與政黨政府》正是接續施特勞斯在《自然權利與歷史》結尾處留下的難題進一步展開的思考。他將焦點放在柏克對政黨尊嚴的論證上，通過詮釋其與古今政黨觀的關系，重新厘定柏克在“古今之爭”中的位置。

（二）傳統的政黨觀：潛伏于暗流中的黨派性

在第一章“政黨政府的起源”中，曼斯菲爾德闡釋了傳統的政黨觀：政黨是邪惡的，但偶爾也需要被利用。在十八世紀晚期前，政治家和政治哲學家幾乎一致覺得“政黨是邪惡的”。他們認為，政黨會威脅、破壞、推翻現存秩序，是分歧、騷亂和革命之源。因此，政黨的存在不可能輕易成為任何政治秩序的“正常”特征，也不會被那些尋求穩定和維持秩序的人公開接受。政黨類似于陰謀，必須被置于公共性的建構之外，只有在絕對必要的情況下才能被容忍。一旦秩序恢復，政黨就得重新潛伏于暗流中。在傳統觀點中，好人只會利用政黨來廢除政黨存在的機會。對于政黨的公開辯護，只會服務于壞人的利益。

在第五章，曼斯菲爾德進一步將傳統的政黨觀和政體的偏私性聯系在一起。根據柏拉圖和亞里士多德的觀點，傳統的政黨觀是一種通俗的或非哲學的觀點，它意識不到政體的黨派性。政體將自己視為一個整體，而非片面的、不完整的，因此值得其公民永久服從。而當代的多元主義觀點——任何已建立的政體都是片面的，因為沒有任何社會可以容納人類的全部可能性——在傳統的理解中是不為公民所知的，公民必定認識不到自己的偏私性。然而，政治哲學卻超越了公民的自我理解，它能將政體的偏私性暴露出來。在這個意義上，古典政治哲學無疑具有顛覆性的力量，但是這種顛覆的可能性卻源于對公眾輿論的同情。它從關于人們應該得到什么的共同意見出發，以政治生活中實際出現的主張之集合為起點，而非一開始就致力于削弱大眾的自我理解及其廣泛持有的主張，代之以科學術語，它毋寧希望在相互競爭的主張中保持中立。

以亞里士多德的政治哲學為例，有兩種主張在政治生活的反復較量中浮出水面：富人的主張和多數人的主張。這兩個階層都認為自己更適合統治。寡頭統治的訴求不僅以他們在政體中的利益為依據，也基于他們擁有的與金錢相關的精神和品質——獲得和維持財產需要實際的智慧和自我克制，富人的生活方式使他們養成了從長遠考慮的習慣。多數人統治的訴求則來自他們所特有的東西，即生命和自由，由于不為財產所累，他們對于安全、自我保存等人類根本利益有更深切的把握。從內部來看，每種主張都是完整的，但在亞里士多德看來，它們都只反映了正義要求的一部分，最佳政體則混合了各種黨派原則，兼具寡頭和民主的性質。政體必須包容黨派觀點，但其目的并非形成政黨政府，而是建立一個黨派性更弱的政體。按照傳統的描述，政治哲學的任務并非為黨派性提供論據，而是揭露政體的黨派性本質，進而獲得比黨派性更高的理解。關于黨派性的傳統說法在很大程度上已經被現代政治科學所取代，后者承諾以一種無黨派（non-partisan）的方式來規范社會和政治，從而支持對政黨和黨派之爭的新的、更猛烈的譴責。

（三）現代的政黨觀：進步的黨派性

如果說古代政治的目標是培養良好的品格，而何謂“良好”則取決于統治集團的具體理解，那么現代政治的目的則是自我保存和舒適生活。現代政治并不尋求概括最高的善或德性，而是尋求使所有人都能認同和分享的善。在這個意義上，現代政治阻止了黨派之爭的機會。曼斯菲爾德強調，現代政黨政府產生的基礎正如柏克所描述：“以前興風作浪、分裂國家的大黨派，從某一方面說，現在都完全解體了。”“大黨派”指十七世紀根據對神授王權、羅馬教皇制度的不同看法而劃分的政黨，受信仰驅使，它們制造了不少騷亂和流血沖突。在1688年革命和解之后，宗教爭端被解決，神授王權也遭公然拒斥，大黨派隨之瓦解。現代政治是在一個共同的基礎——安全和自由——之上建立起來的，它對政黨更具敵意：盡管在大黨派瓦解后，它似乎對小黨派的細微差別漠不關心，但是，考慮到更大的分歧可以從微小或無關緊要的分歧中產生，那么即便是小黨派也不可能是永遠安全的，必須用懷疑的眼光加以審視。

唯一的例外是“最后的政黨”（last party），一個旨在將政治奠基在普遍原則之上的進步政黨，它使黨派之爭變得不再必要與正義。十八世紀，博林布魯克將傳統的政黨觀與批判它的哲學觀點結合起來，主張建立一個反黨派的政黨，這個政黨與他打算廢除的政黨在本質上是不同的。根據曼斯菲爾德的分析，博林布魯克將政體建立在真正的第一原則之上。在博林布魯克看來，第一原則并非人們渴望的最高真理，而是人們所能追求的最低限度的真理，因此不具有黨派性。與之相應，在此基礎上建立的政黨，其所依據的原則在本質上也是非黨派的，這樣的政黨將會是最后一個政黨，使未來的反對派變得毫無必要。

博林布魯克的政黨觀在何種意義上是對傳統政黨觀的推進？或者說他的政黨觀何以稱得上是現代的？我們不妨從博林布魯克以及受其影響的“政治學派”（political school）對貴族權力的批評談起。為了反對沃波爾（Horace Walpole）領導的腐敗的宮廷黨，博林布魯克提出了一套系統的反對派綱領。在他看來，墮落的人民只能由一個愛國的君主來領導，他超越于所有的派系和黨派。愛國君主會將兩種能力作為贏得公職的條件：公共美德和實際能力，由此取代目前的腐敗體系（王室雇用的級別較低的官員，在議會中為王室舉措贏得多數席位）。在博林布魯克看來，“公共美德”指的是公共服務所需要的美德，是對政府第一原則的忠誠，而非與政治家才能相連的罕見德性。“實際能力”則是一種能看得更遠的智慧，能把握遙遠的關系和間接的趨勢來做出判斷。愛國君主必須努力擊碎所有的黨派，使英國政制成為由愛國君主和德才兼備之人領導的自由王國。

博林布魯克

十八世紀六十年代，博林布魯克的思想深刻影響了以布朗博士、道格拉斯等人為代表的“政治學派”，這些人擔憂貴族權力的增長將不利于君主的權力以及政制的平衡，因此他們意圖成立一個反對所有黨派的政黨。對于“政治學派”，要駕馭一個建立在普遍的政治道德第一原則基礎上的政治，只需要正派和能力就足夠了。布朗博士在《對公民自由的思考》（Thoughts on Civil Liberty）一文中，批評了“大人物”和貴族通過“友誼、感激或血緣的紐帶”結成的政治聯合，會破壞由正派之人組成的“理性而有益的聯合”， 削弱公共精神和國家力量，從而表達了對于政黨及派系的懷疑態度。“政治學派”認為，對能力原則的堅持才是保障公共善的最佳方式。

相比于傳統的政黨觀，在這個由最有能力、無私獻身于公共利益的人組成的理想政府中，公職人員并不會提出自己的主張。正派、有能力的人并非亞里士多德意義上的統治者，而是現代意義上的領袖。無論這些政治家多么卓越，他們都是人民的一部分，只會引導、節制人民，而不會塑造公民的靈魂。博林布魯克的綱領旨在使愛國君主領導下的政府成為一種無黨派的行政機構，其動力完全來自對共同利益的常識性理解。然而要實現這一理想，需要黨派的支持，而一旦這個政黨獲得成功，由于它為普遍原則服務，就無需再容忍反對派。相比于傳統的政黨觀，博林布魯克的進步黨派顯然對政黨持有更強烈的敵意。盡管從表面上看，由愛國君主領導的“德才兼備”之人的統治，似乎與古典思想分享了同樣的基礎，即政治家才能在政治中的優先性，但博林布魯克在關鍵之處與古代分道揚鑣：他所說的美德、正派及能力并非英雄式的，反而取代了與政治家才能相關的罕見德性。公職人員并不認為自己對人類的善有任何特殊的理解，更不用說會為了增進這種理解而約束他人，他們只是服務于所有人都能看到并把握的第一原則。因此，在曼斯菲爾德看來，博林布魯克的政黨觀是現代的，正是他消滅一切黨派的雄心為政黨政府的產生奠定了基礎。換言之，當對于政黨全新而絕對的敵意占了上風，使得對政黨的傳統敵意變得過時，政黨（政府）受尊重的基礎就建立起來了。

（四）柏克的政黨政府

柏克對政黨尊嚴的論證，是對現代政治產生“幻滅”所導致的結果，而不是逐漸啟蒙的結果。曼斯菲爾德的這一洞察是他在這本書中的一個重要創新，他不同意庫爾特·克盧克森（Kurt Kluxen）的論點——“當對反對派的寬容得以確立，政黨政府就產生了”。以往的理解大都認為，政黨政府的產生在十八世紀經歷了從政黨受壓制到被寬容，再到獲得尊重這樣一個逐漸啟蒙的過程，在此基礎上，主張對政黨寬容的休謨就充當了由博林布魯克通向柏克的重要橋梁。曼斯菲爾德的觀點剛好相反：休謨對政黨可以被寬容的論證，反而使柏克關于政黨尊嚴的論證變得更加困難。反對派被寬容并不是政黨政府成長的先決條件，相反，這是其衰落的證據。柏克對政黨之尊嚴的論證主要包括以下三個方面。

第一，政黨的尊嚴來自其對真理觀念的拒斥。當博林布魯克的政黨相信自己擁有關于社會和政治的充分的真理時，其對手必須在以下兩種主張中擇其一提出反駁：要么主張敵對的政黨具有足夠的真理，并證明博林布魯克的政黨堅持的真理是錯誤的，要么主張任何一個政黨都不能獨自完全擁有足夠的真理。在第一種主張下，雙方都相信只有自己才是有尊嚴的，因此政黨沖突并不會導致政黨受尊重。在第二種主張下，只有當任何一個政黨都不能被視為毫無偏私的政治真理的化身時，政黨才有可能是受人尊重的。這就解釋了反對派的成形為什么不是逐漸啟蒙的結果，而是由對政黨政府的美德逐漸幻滅導致的。換言之，對永久性黨派爭論的支持預設了一種政治生活，它對政黨能夠獨自體現正義的第一原則缺乏信心。繆爾黑德（Russell Muirhead）指出，盡管對政治承諾的徹底幻滅對于政黨尊嚴的論證來說必不可少，但它只能作為這一論證的前提條件。因為幻滅會很快削弱政黨，而非使它們受人尊敬。在一個沒有真理可以引導或約束個人野心的政治世界里，政黨只能反映出一種不體面的野心——對統治的渴望剝奪了任何統治的主張（“Respectable Partisanship,” in The Arts of Rule: Essays in Honor of Harvey C. Mansfield, Lexington Books, 2009, p.386）。

第二，政黨的尊嚴來自柏克對能力原則有效性的懷疑。博林布魯克提出的“選賢舉能”準則假定，那些尋求職位的人能夠克服他們的驕傲，使自己成為貫徹第一原則的無私公仆。這種宣稱自身能夠完全擺脫人類激情之污點的政黨聲明令柏克深表懷疑。柏克的批評主要有兩個方面：首先，由“德才兼備之人”組成的進步黨很容易使友誼淪為非人道。由于缺乏某種基本的原則，所謂的“德才兼備之人”很容易在個人野心的誘導下，逐漸喪失榮譽、友誼和一致性。當正直之路被永遠放棄的時候，這些人甚至會精心編造一個絕妙的騙局，仿佛自己正走在一條更高貴的公共行為之路上。但事實上，對這些才俊之士的行為真正發揮引領作用的是強大的利益。在利益和野心的推動下，他們漸漸地習慣于投靠其他的伙伴，對于老友，他們從友誼降為禮貌，再由禮貌降為敵意，很容易走上背叛之路。其次，這個進步黨宣揚的“公共精神”實乃“青年的墮落”，或者充其量是一個“不切實際的完美計劃”。政府不再容得下任何反對聲音，“公共精神”這一冠冕堂皇的口號最終只會導致對政府有效監督的缺失。對此柏克給出的療方是訴諸政黨行動，使人們通過依附一個黨派而讓野心屈從于原則。即便對于那些能夠嚴肅履行公共精神承諾，并將其置于社會關系之上的政黨，也需要一個常規的反對派來保證其正直，并在其不正直之時取而代之（Burke,“Observations on a Late State of the Nation,” 1769）。

第三，柏克還否認了博林布魯克式進步觀的一個關鍵元素，即相信一套獨特的簡單原則可以直接在政治世界中被制度化。與博林布魯克相對立，柏克認可時效（prescription）理論，這一理論源自中世紀羅馬法中的地產法，指的是通過長期的使用而非正式的契據所獲得的所有權，是從連續幾代的慣例中產生的習俗性權利（參見Paul Lucas, “On Edmund Burke’s Doctrine of Prescription,” The Historical Journal, Vol.11, No.1 [1968]）。在柏克看來，現代政治的真理——自由與平等——既需要偏見，也需要各種制度來支持。制度的多樣性不可能來自瞬時的理性設計，而必定是世代相傳的遺產。君主制、貴族、教會這樣的建制（establishments），其功能并非由創始者的意圖所確立，而是在應對緊急狀況的過程中，偶然而漸次地發展起來的。它們的成長并非創始者依據整體視野給予指引所致，而是后來者著眼于最緊迫的缺陷做出調整的結果，因此制度并不是根據簡單的第一原則而生發的全面理性的安排。既然原則的簡單性有其危險，通過政黨建立多樣性就是一種必要的預防措施，自由和平等的原則不能簡單以一種非黨派性的科學方式來貫徹。

柏克對政黨尊嚴的論證使政黨政府得以產生。他的政黨政府是由紳士加以調節和領導的大眾政府，紳士統治與大眾政府之間的和解由各種建制促成。這些建制允許公共責任從既定的私人權利中產生，而非將責任強加于利益之上，從而約束并支持紳士。柏克的政黨政府表達了每個人對屬己之物的喜愛，這是保障和享受自然自由的基礎。對柏克而言，人們不能通過不斷訴諸真實、普遍的權利平等原則或者它所依據的恐懼，來促進政府或社會所需要的信任。相反，信任源于既定的利益，由自然感情在禮儀中發展起來。自然感情在形成各種建制和制度時，通過使自由變得特殊來保障自由。在柏克的政黨政府中，不平等的財產是這種自由的后果之一，政府不應該干涉商業的自然運作，而應該服務于人民的自由和需要。紳士可能比人民更懂得如何滿足人民的利益，但他們服務的是大眾自由，而不是人類卓越的具體概念。盡管他們享有的審慎的自由裁量權賦予法律生命力，但是這種裁量權仍然受到法律的限制，仍然服務于人民的普遍同意。

柏克

（五）柏克：“將過去保留在現實中”的現代人

通過柏克對政黨尊嚴的論證，我們可以重新回到上文提出的施特勞斯難題：柏克到底在“古今之爭”中占有怎樣的位置？曼斯菲爾德筆下的柏克，終歸是一個現代人。他關于自然、政黨、美德及政治家才能的觀點與柏拉圖和亞里士多德形成了鮮明的對比。柏克建立政黨政府的努力訴諸的是一種政治家才能，它超越了普通的審慎，并不局限于對一種特殊的不滿情緒提出特殊的補救措施；相反，它著眼于整體，有助于塑造整體的未來。然而，正如馬克·布利茨（Mark Blitz）在書評中指出的，柏克的政治家才能意味著對政治家才能的取代，或者說將其簡化為審慎的規則（the rules of prudence），以便服務于政黨政府的需要。他將政治家才能降低為朝著人民希望的方向“領導”人民，他并不認為在柏拉圖或亞里士多德的著作中為立法者所見的整個生活方式或政體的形成，是可能或可取的。對柏拉圖而言，政治家需要培養良善的人民，對于柏克，政治家并不能塑造人民的感情，因為他假定，只有從不試圖塑造或教育人民的行為中，才能產生良好的效果。因此，柏克的政治家才能以人民的欲望為其限度，其統治不是為了提升卓越，只是為了代表人民的利益（“Respectable Partisans of Modern Liberty,” Law & Liberty Forum, 2015）。

進一步說，盡管柏克承認真正德性（actual virtue）存在于少數人之中，他也不希望由他們來統治。柏克認為，相較于那些更具天賦的人，具有先定德性（presumptive virtue）的人來統治更安全，在實踐中也更明智。何謂“先定德性”？曼斯菲爾德在書中說，“先定德性是比真正德性更小的美德，卻更確定和可靠”。柏克認為，具有先定德性的人往往擁有豐厚的土地財產，而財產與其自然能量必須在政體中“不成比例”地體現出來。因為財產決定了一個人的地位，而一個人的地位決定了他的責任，并確保其履行責任。那么，有財產之人所處的位置能夠使我們假定他們大概率是正派、優秀的人，紳士的統治就是先定德性的統治。柏克的這一論點標志著他與古典思想的分野：他主張的紳士統治解決了大眾政府的問題，紳士仍舊是人民的一部分，沒有超越普通人的欲望；而古典政治哲學家永遠不會忘記最高德性，他們相信只有具備真正德性之人才有權利進行統治。

柏克通過在實踐中捍衛先定德性，將政治家才能降至政黨政府。這種實踐性，以及柏克對理智生活的相對沉默，都與他對自然和自然法的理解密切相關。在他看來，責任是“自我為了自我，給予自我的一種約束”，它將短期的自利轉化為長期的自利。柏克的自然法不是傳統阿奎那式的，因為他認為自然并不賦予我們任何目的，良心不會懲罰罪惡。柏克的自然法更類似于現代霍布斯或洛克式的，在他看來，自然為我們提供了逃避恐懼的原始條件和指示：自然狀態下的個體所具有的根本權利是為自己做判斷并維護自己的事業，自衛的權利是第一自然法。不過與霍布斯、洛克不同的是，柏克對現代自然法做了修正——他的自然法由自然感情和審慎構成：這種自然法指導著人們的行動，但必須通過審慎才能變得活躍。這些指令的核心是支持諸如家庭與地產的各種建制，它們體現了對自己所有物的愛這種自然感情。基于自然平等和恐懼的大眾自由，實際上是由基于榮譽、友誼和自然感情的實踐，而不是由基于普遍原則的抽象、正式的制度所保障的。唯有通過對自然感情加以調節的人類的審慎，我們才能自由地滿足自然需要。柏克對霍布斯的推進之處在于：用自然感情取代對暴死的恐懼，作為自然法的基礎。總之，柏克的理論無疑是現代的：他與托馬斯主義只擁有外表的相似性，其神圣秩序的觀念已經被吸收為契約的概念——一方面用自然責任反對自然權利，另一方面則使責任依賴于權利。

盡管柏克對現代政治的承諾產生了幻滅感，但這種幻滅并不是對進步承諾的全盤拒絕。柏克只是侵蝕了博林布魯克進步觀念的邊緣，但從未完全取代其核心。他仍舊保留了這樣一種基本信念：把簡單的第一原則應用到政治中會產生有益的效果，政治的目的應該是普遍的安全和共享的繁榮，一個好政府至少在一定程度上是由才俊之士組成的無黨派的行政部門。即使柏克對單憑普遍啟蒙就足以拯救社會和政府的承諾感到幻滅，但相比其他各種替代方案，他仍然更相信民主和進步。因此，柏克，作為一個幻滅的現代人，仍舊是現代的。用波考克（J. G. A. Pocock）的話說，柏克是一個沒有太多懷舊氣息，力圖使“過去保留在現實中”的現代人（Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century, Cambridge University Press, 1985, pp.209-210）。

永恒的話題：哲學與政治的沖突

哲學與政治的關系問題，被我們時代的政治哲學家稱作政治哲學的首要，甚至是唯一的問題。正如阿倫特所言，二者之間的沖突是一個古老而又復雜的故事，它在很大程度上正是古希臘時代的真實寫照。這一張力在柏拉圖的洞穴比喻中得到了非常形象的表述。當哲學家從他造訪永恒理念天空的孤獨旅程中返回到洞穴之后，他試圖將自己所得的真理與多數人分享，不過遺憾的是，真理卻在眾人的各抒己見中消失得無影無蹤，并被拉低到意見的不確定層次上。于是，在返回洞穴后，真理自身也以“對我來說好像”的外觀顯現，而這種意見原本正是哲學家在離開洞穴前希望一勞永逸地留在身后的東西。這一比喻不僅說明，哲學真理一旦進入市場之后，就喪失了立足之地，自身性質隨之發生了改變，只能以意見的形式存在；它還告訴我們人類事務的領域中根本沒有真理可言，因為人類事務本身處在不斷的流變之中，城邦公民對于人類事務的意見也在持續變化，而真理的本性是持久不變的，可以從中推衍出規范人類事務的原則。進一步說，在政治領域，也即人類事務的領域，任何宣稱是絕對真理，且其有效性不需要來自意見領域的支持的主張，都會嚴重動搖一切政治和政府的根基（參見[美]漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，216-217、220-221頁）。

哲學與政治之間彼此對抗的蹤跡在十八世紀的啟蒙時代逐漸消失了。萊辛呼吁“讓每個人都說出他以為的真理，讓真理自身受上帝的引導”，旨在向人們宣告：我們應該為不知道何謂真理而感激上帝。因為對于生活在群體中的人而言，彼此間的對話是如此豐富，以至于比任何一種真理都更有意義。十八世紀的人們并不會出于對理性的脆弱性的認識而萌生悲觀的情緒，這點從麥迪遜在《聯邦黨人文集》中的說法就得以窺見：“人的理性，就像人的自身一樣，在獨處時是膽怯小心的，他的堅定和信心是同他聯合的人數成比例的。當加強輿論的例子不僅數目多而且年代久遠時，它們就會有加倍的效果而為人所知。”（商務印書館，2015年版，第四十九篇，303-304頁）在阿倫特看來，麥迪遜提到的多數人具有特殊的重要性。從理性真理向意見的轉向蘊含著一個單數的人向復數的人的轉向，這意味著：從一個除了一人頭腦的“堅實推理”之外沒有什么價值的領域，轉向一個“意見的力量”取決于他假定會同意其意見的人數的領域。

在曼斯菲爾德巧妙構思的故事中，柏克對傳統與現代政黨觀的批評就體現了他對于思辨理性的貶損。在最后一章，曼斯菲爾德指出，柏克的理性包含在偏見中，而審慎的政治家只需要引導人民的偏見。柏克的這一看法包含兩層內涵：首先，偏見只有在不涉及第一原則的情況下，才能像深刻的智慧一樣合理。就此而言，博林布魯克是與柏拉圖、亞里士多德站在同一戰線的，他們都認為偏見中包含第一原則。與之相對立，柏克認為，偏見不一定產生糟糕的結果，因為它們無須包含第一原則。他沒有改變人民的偏見，只是通過時效學說切斷它們與第一原則的聯系。換言之，只有當偏見不再聲稱自己是正確的時候，它才能是合理的。其次，如果偏見是合理的，政治家的作用就會降低。當先定德性是權宜之計時，偏見就會高于審慎。政治家就會在偏見的視野下，追隨而不是塑造公眾的傾向，引導而不是統治大眾的意見。在這兩點基礎上，柏克的審慎（prudence）與偏見相遇是為了彼此合作。盡管這種審慎貌似具有亞里士多德主義的外觀，然而它的重要性因偏見的合理性而降低，又由于避免訴諸第一原則的危險而增加，其目的是否定亞里士多德對立法者可能性的信念。進一步說，柏克對時效理論的堅守更加印證了他與麥迪遜的類似——時間給予每件事物的尊重，并不能完全被理性給予某些事物的欣賞所取代。因此，國家并非建立在第一原則之上，它根本不是被建立的，而是逐漸成長起來的，在適應和改進的過程中需要審慎的判斷。哲學與政治的沖突似乎就此消解了。

然而事實并非如此，哲學與政治的沖突依舊潛伏在暗處，它表現在政治家才能與政黨政府之間的持久張力中。曼斯菲爾德在全書的結尾處點明，柏克始終不滿于他所建立的先定德性制度和政黨原則。他清醒地認識到，政黨政府必須由一個比政黨政治家更好的政治家來建立，審慎的規則也必須偶爾讓位于更高的審慎。柏克自己就曾多次在審慎規則不適用的情況下干預政治。不過值得注意的是，這種干預并非古典立法者意義上的立法，并不試圖對社會進行徹底重建，而只是對特定不滿情緒的回應，因而是不規律、不可預測的。在柏克看來，偉人比具有先定德性的人看得更清楚，他們擁有更高的審慎，知道過去行之有效的辦法不一定會在現在奏效。然而他們也認識到自己的德性在本質上無法進行統治，因為理性在政治中是危險的，它喚起了構成政治基礎的第一原則，而忽略了政治“赤裸裸的本性”。因此，偉人必須將日常的統治交由出身于大家族的正派之人，這些人尊重政治的表象，在某種意義上比自己更加智慧。偉人自己則坐在汽車的后座上，只在極端必要之時抓住方向盤，維護先定德性的統治。

由此，曼斯菲爾德在完成對由博林布魯克的理性主義預備的、以柏克的經驗主義為基礎而發展起來的政黨政府的論證之時，并沒有忘記政治領域之外的哲學視野。政治的領域，用阿倫特的話說，“不論它多么偉大，仍然是有限的，它并不囊括人和世界的全部存在。它被那些人們不能任意改變的東西所限制。而只有尊重它自身的界限，這個我們自由行動、自由改變的領域才能不受損害，保存它的完整性和遵守它的承諾。在概念上，我們也許可以把真理稱為我們不能改變的東西；用比喻來說，真理是我們站立于其上的大地和籠罩在我們頭頂上的天空”（《過去與未來之間》，246頁）。對超越時空的永恒真理的探索，或許也正是曼斯菲爾德的作品能夠經久不衰的重要原因。