本文系2021年10月24日在三聯(lián)書店中國美術館店舉辦的普鳴《作與不作》《成神》討論會的發(fā)言稿，由澎湃新聞記者丁雄飛整理，經(jīng)作者審定。

全文分兩部分刊發(fā)。下篇收錄了中山大學哲學系教授陳少明、清華大學哲學系教授唐文明、清華大學哲學系教授陳壁生、清華大學新雅書院李震、北京大學哲學系李健蕓、清華大學哲學系何青翰、北京大學哲學系教授吳飛的發(fā)言。

《作與不作：早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯》，[美]普鳴著，楊起予譯，唐鶴語校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年1月出版，382頁，49.00元

《成神：早期中國的宇宙論、祭祀與自我神化》，[美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯，李震校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年1月出版，512頁，58.00元

陳少明：由“作”及“制”——兼談中國的“道器”形上學

我想從普鳴的書里引申出自已的一點想法。“作與不作”是很令人感興趣的主題，它為中國思想史或哲學史提供了特別的視角。普鳴這本書的關鍵詞是“作”，而在漢語的日常使用中，與“作”連在一起還有“制”，如“制作”，古人講“制禮作樂”。普鳴不怎么談“制”，我想就“制”的意義做點發(fā)揮，也可視為補充或對照。在古典文獻里，一個常見的用法是“制器”。《易·系辭》幾乎把中國文明史寫成了圣人制器史：伏羲“作結繩而為罔罟，以佃以漁”，神農(nóng)“斫木為耜，揉木為耒”，黃帝、堯、舜“垂衣裳”“刳木為舟，剡木為楫”“服牛乘馬”“重門擊柝”“斷木為杵，掘地為白”“弦木為弧，剡木為矢”“易之以宮室”“易之以棺槨”“易之以書契”等等。《系辭》充分表達了制器在中國文化中的重要性，盡管后人對器本身以及制作的思想意義強調得并不太多。

《作與不作》提到了自然與制作的關系問題，普鳴引述的先前西方學者和漢學家對這一問題的理解，在中西對比時多有固態(tài)化的傾向，即強調自然與制作的關系在中西方的不同，似乎在中國，自然的觀念里就涵蓋了制作。關于這個問題，我們也不妨回到《周易》。《易·系辭》里關于“器”的說法，可以概括為“觀物取象”和“觀象制器”，這意味著制作既不同于自然，又與自然有關聯(lián)，二者在中國文化中并不矛盾，因為制器通過觀象，而象又取自物。對于中國文化，制器的重要性體現(xiàn)在，它是制禮的基礎，禮基于對器具應用的安排和協(xié)調。從制器到制禮，日常生活、禮儀，以及更廣泛的社會政治秩序被關聯(lián)了起來。我們把一定歷史條件下形成的法令、禮俗等規(guī)范稱為“制度”（沒有用與“作”相關的詞），把皇帝的命令稱為“皇帝制”。很多器物名詞，后來詞性都轉變成形容詞或動詞，最典型的像“爵”，本來是酒器，后來引申為爵位、授予爵位。所謂“五十而爵”，原本是說年至五十的父老才可以在鄉(xiāng)飲時有一席之地，執(zhí)爵坐飲。后來用“有爵”來形容有身份的人，甚至干脆用爵位來標識身份。“尊”亦然，原來是酒具，這是給有地位者的待遇，所以要“尊尊”。類似的還有“鼎”，本來是炊具或食具，后來比喻權位，表示顯赫。我們還會說“鐘鳴鼎食”或“一言九鼎”。這都意味著，最初的禮儀安排源于生活的需要，或者說是生活中器的價值演變的結果。我們在《論語》中看到，孔子入太廟，“每事問”，問的就是禮儀過程中器具的安排與動作程式。衛(wèi)靈公想問孔子關于打仗的事，孔子拒絕回答，他說，“俎豆之事，則嘗聞之矣”，與俎、豆這兩種盛食物的禮器相關的祭祀之事還懂一些，“軍旅之事，未之學也”。社會性的禮器從重要的生活用具演變而來，形式化后，被不斷復制運用，這讓我們意識到：器的意義是可以演變的。一旦器的應用意義，包括它作為生活用具和禮儀用具的功能喪失了，它最終就演變成了古器或文物。在這個過程中，我們看到了物質世界和社會、精神生活的連貫性。

子父辛爵，商代晚期。

大禾方鼎，商代晚期，1959年在湖南省寧鄉(xiāng)市出土。

由此我們可以進一步討論道器關系，并思考中國的形而上學問題。很多人從亞里士多德的觀點出發(fā)，認為中國沒有形而上學，但“形而上”和“形而下”本來就是中文詞語，有自己的含義，我們只是用“形而上”翻譯了“metaphysics”。《系辭》說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，形而下和形而上，即指有形和無形，看得見的是有形，看不見的是無形，“器”是有形，“道”是無形。那無形究竟指什么？指功能和意義。每個“器”有具體的用法，發(fā)揮具體的功能，就有相應的“道”，不同的“器”背后的“道”是不一樣的。當同一個“器”有不同的使用目的（從酒器到禮器到古器），它的意義就不一樣。“道”的變化和“器”的運用直接相關，一個“器”可能在不同時代對應不同的“道”。有的器具如農(nóng)具、炊具在使用時，其意義會直接顯現(xiàn)，這樣的意義就是可觀察的。而當一個器具被當做禮儀程序里的象征物，其意義顯然不可直接觀察。那意義從何而來呢？可以來自約定——權威的約定、歷史的約定、共同體的約定。這里不妨借塞爾（John R. Searle）在《社會實在的建構》（The Construction of Social Reality）定義過的“制度性事實”（institutional facts）來理解：簡言之，就是集體承認一樣東西在某個情境中有某種意義（X counts as Y in C）。當然，有些不可觀察的意義并非來自約定，比如審美意義這樣的精神性的意義，不是統(tǒng)一規(guī)定或公共討論的結果，而是個人可以獨立直觀到的，不同的人可能有不同的看法。

上面的分析，可以歸結到一句話：中國的“道器”形而上學是研究如何創(chuàng)造和想象意義的學問，而不是研究存在的理論。誠然，宋明理學，或者說“理氣”形而上學認為，作為每個物的構成基礎的“氣”是相通的，而“理”在根本上是一樣的，理學可能更接近西方的“存在”形而上學。但是，源于《易》的“道器”形而上學，則將“道”和具體的“器”的運用關聯(lián)起來，關心的是如何賦予世界及不同事物以具體意義，是具有實踐指向的。我認為，后者對當代中國哲學、對理解今天的生活幫助更大。

唐文明：中國的精神突破——在雅斯貝爾斯與韋伯之間

普鳴的書我是在2020年中譯本剛出版時讀的，那時我正在寫一篇關于沃格林的中國文明論述的文章，對《成神》里有關軸心時代說的討論非常感興趣。我從幾方面談一下對這兩本書的整體看法。

先講講這兩本書的關系。兩本書的主題不同，卻相關。《作與不作》的主題是自然與人文/人為的關系，類似于古希臘的physis和nomos的關系。《成神》的主題是自然和超越者的關系。這兩個主題怎么聯(lián)系起來？二者都有一個“自然”，針對的都是把中國文明視為自然主義的觀點。兩本書都強調，中國有一個與自然斷裂的人文主義傳統(tǒng)，或者說有超越的突破。這就讓我們可以回溯到雅斯貝爾斯提出的“軸心時代”的說法。雅斯貝爾斯說，軸心時代的精神突破的實質是，人“在自身內部的深奧與超越者的昭明中去體驗絕對”。如果將希臘與以色列作為精神突破的兩種不同類型，那么希臘人的哲學的突破大體對應于“在人自身內部的深奧中”去體驗絕對，而以色列人的啟示的突破，或者說宗教的突破，大體對應于“在超越者的昭明中”去體驗絕對。由此再來看普鳴的兩本書，第一本關乎人自身內部，第二本關乎超越者，二者都在追問中國早期文明有沒有超越自然的突破，無論是人文的突破，還是宗教的突破。這是兩本書的聯(lián)系。

雅斯貝爾斯（1883-1969）

此外，兩本書之間有遞進關系。第一本討論自然與人文，第二本則明確提出中國有超越的神靈觀念。通過人類學和宗教學的資料，《成神》最后傾向于認為中國文明近乎一種宗教形態(tài)，更接近以色列而不是希臘。雖然普鳴沒有下明確斷言，但我認為《成神》較《作與不作》有強化的意味，神靈的問題被放到了顯著位置，普鳴也認為成神（to become a god）可能是個靈知主義話題。

所以，普鳴顯然承認中國有超越的突破，他的觀點直接針對的是張光直、葛蘭言、安樂哲這些反對以超越的突破來刻畫中國文明的學者。關于早期中國文明的特征，無論是西方漢學界還是中國學術界，基本上受到兩個人的籠罩性影響：一是韋伯，一是雅斯貝爾斯。前者的《儒教與道教》出版于1915年，后者的《論歷史的起源與目標》出版于1949年，兩本書的觀點都極大地影響了之后學界的討論。韋伯基本把儒教或中國文明看成一個“巫術的花園”（李澤厚強調巫史傳統(tǒng)就與此有關），他大體認為中國文明比較落后、沒有超越的突破，盡管有自己的特點。這一看法后來使沃格林形成了“發(fā)生在中國的精神突破具有不徹底性、不完全性”的論斷。而雅斯貝爾斯的軸心時代說，則把以色列的先知、希臘的哲人和中國的圣人都歸為哲人，軸心時代的精神突破被刻畫為哲學對神話的突破，突破的實質即前面說的“體驗絕對”。韋伯的觀點與雅斯貝爾斯的觀點都基于超越性這個來自基督教文明的標準而提出，區(qū)別在于一從求異處比較，一從求同處比較，從而對中國文明做出了相反的判斷。

韋伯（1864-1920）

中國學術界很自然地接受了雅斯貝爾斯的觀點，欣然承認中國有超越的突破，因為我們覺得我們肯定是高級文明的代表，而不是什么“巫術的花園”。大多數(shù)學者認為中國的精神突破類似于希臘，屬于哲學的突破，由此也在一定程度上承認了韋伯式論斷的合理性，等于把韋伯的觀點放置在了雅斯貝爾斯的框架之下。但問題是，這類觀點往往對超越性問題、對“體驗絕對”重視不夠，甚至從這個方向上還發(fā)展出了一個廣為流行的看法：發(fā)生在中國的精神突破并不以超越性為終點，而是走向了將超越性也一并突破了的、完全克服了宗教的人本主義，后者被認為正是中國文明契合于現(xiàn)代性的優(yōu)點所在。可以說，從馮友蘭、徐復觀到李澤厚、余英時，討論這個問題時無不持此論調，仿佛我們從商周以前一下子就突破到了西方的啟蒙時代。我認為這種看法包含著明顯的時代錯誤，是啟蒙以來的現(xiàn)代人本主義思潮在上古文明史研究上的錯誤投射。

當然，也有以張光直為代表的一路學者反對用超越的突破來刻畫中國文明。張光直覺得雅斯貝爾斯是錯的：沒有發(fā)生突破或斷裂的連續(xù)性文明在人類文明史上更具普遍性，中國文明就是這樣的文明。其實，這種觀點除了調動考古學的上新發(fā)現(xiàn)的材料之外，不過是韋伯式論斷在口氣上的轉變而已。我覺得普鳴這兩本書最大價值就是較深入地批評了張光直等人的思路。《作與不作》認為中國和希臘同樣包含著斷裂，《成神》則力辯“巫根本不是薩滿”。我個人認為，像張光直那樣把中國看成薩滿主義的文明是不可接受的，是對中國文明品格的極大降低。這毋寧說是落入了一種求異的陷阱，即認為我們和西方不同且比西方好。它和那種求同的陷阱，即認為西方有的我們也有，一樣是比較作業(yè)的產(chǎn)物，一樣是成問題的。當然這一思路也其來有自，普鳴指出，張光直可能受到伊利亞德（Mircea Eliade）的影響，后者認為，現(xiàn)代性危機的思想根源，恰恰是高級宗教中純粹靈性化的超越性上帝。類似地，普鳴在書里也提到，李約瑟批評歐洲式的思維特征是一種精神分裂，并對中國沒有激進的二元論持同情欣賞的態(tài)度。也就是說，出于對西方文明的反思，部分學者認為中國文明沒有突破反而更好，而正是基督教過于強調超越性才把西方引向了作為現(xiàn)代性之本質的虛無主義。

史華慈（1916-1999）

在我看來，漢學家里把這個問題處理得最恰當?shù)氖鞘啡A慈。他充分重視雅斯貝爾斯所說的超越的突破，同時直面韋伯式論斷在一定程度上的意義，試圖將二者綜合起來，從而以“超越的內在化”（transcendent inward）來刻畫中國的精神突破。不過，史華慈的觀點經(jīng)常被誤解為與現(xiàn)代新儒家的“內在超越”論等同。區(qū)別何在？前者所謂“超越的內在化”是基于超越的外在的一面而成立的，是以超越概念為基礎理解內在化，后者的“內在超越”則是相對于外在超越而提出，以超越的內在的一面消解了超越的外在一面，將內在超越化。也就是說，對史華慈而言，不存在兩種不同的超越：一種是內在的，即我自己成神；一種是外在的，即有一個至上神。超越都是一樣的，都是體驗絕對。所謂“超越的內在化”，乃先有超越，再通過內在的方式表達這個超越，“將超越者與一種內在的宇宙和社會的秩序的概念關聯(lián)起來”。所以是超越的內在化，而非內在的超越化，二者次序相反，意義也相反。

沃格林（1901-1985）

我自己的分析是在沃格林的框架下展開的，結論和史華慈比較類似：我把中國文明的秩序理解成一種宇宙論化的心性論秩序（a cosmologicalized psychological order），或者說是一種心性-宇宙論秩序（a pscho-cosmological order）。心性論秩序是超越的，但中國文明又是宇宙論化的，它不是直接通過個人性的心靈來表達覺醒，也不是直接通過神來表達覺醒，而是通過作為實際生存之居所的宇宙這個更為綜合、間接的路徑來表達覺醒。索勒姆（Gershom Scholem）在《猶太教神秘主義主流》中提出了宗教進化的三階段論，認為在超越的神出現(xiàn)的第二階段后，會進入神秘主義的第三階段，其顯著特點正是神話在啟示基礎上的回歸，或者說神話在啟示主導的體驗中與啟示共存。在沃格林的脈絡中，神話主要指向宇宙論秩序，神話回歸就意味著在精神突破后還可能容納，甚至再生產(chǎn)出宇宙論風格的真理。我想中國文明就呈現(xiàn)出這樣一種宇宙論執(zhí)著。我們千萬不能把漢代以后的宇宙論模式都視為沒有超越的表現(xiàn)，那毋寧是超越突破之后的宇宙論方式的表達。因此，中國文明喜歡用象和事來表達意義，而不是抽象的說理，這一點也關聯(lián)于作為思想載體的文字和語言，但這絕不意味著中國文明缺乏超越性。

陳壁生：中國，創(chuàng)制性的還是自然性的？

《作與不作》和《成神》涉及的很多問題與經(jīng)學討論相關，盡管書里不少內容帶有現(xiàn)代學術的因素，但它們無疑也關乎中國文明的根本性問題。最近幾年，中國大陸的學者往往從文明的角度來理解經(jīng)學，這一理解方式和古今中西關系的重新調整有關。理解中國文明的關鍵之一是，這個文明的基本價值和經(jīng)典有非常密切的關系。可以說，是儒家經(jīng)典，也就是以經(jīng)學為核心的思想體系塑造了我們文明的價值。普鳴這兩本書討論的問題都是中國文明非常核心的問題。就中西比較而言，自然和文化的區(qū)分，是觀察中西文明根本差別最重要的一個角度。我認為，普鳴的一大貢獻是挖掘了中國文明中自然-文化結構的復雜性，讓我們看到創(chuàng)制與自然之間的關系并不是非此即彼的。在這一框架中，有兩個典型的維度，一是孔子，一是墨子。孔子述而不作，墨子創(chuàng)作。今天的諸子學研究的一大重心就是討論孔子和墨子的區(qū)別，雖然也有人認為孔墨之間有師承關系，但二者的差別無疑彰顯了中國文明源頭時期的兩個不同維度。此外，普鳴把孟子的“性”理解為道德自然，這是一個非常準確的概括。但他對荀子的理解有欠缺，荀子一方面主張人性惡，一方面主張圣王制作禮樂來控制人性惡，這種控制在何種意義上不是一種制作，需要有更加深入的分析，普鳴書里提供的分析不夠有說服力。

“作”在中國語境中比較復雜，它與普鳴原標題里的“creation”不完全一致，甚至可以說完全不同。中國傳統(tǒng)里大體上有三種不同的作：第一是制器，與技術有關；第二是制作國家，接近普鳴講周秦是創(chuàng)制國家；第三是制作一套法度，這完全是理論性的，與普鳴的書中翻譯成漢語的“作”不一樣。在中國傳統(tǒng)里，最核心的作是制作法度，即制作禮樂，而制禮作樂仍和自然有關。所謂禮有三本，“上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師”，不管是圣人、圣王，還是政治統(tǒng)治者，在制作禮樂時都有所根據(jù)，禮必須本于天地，也本于人心。就此而言，中國的制作是依循于自然的人為制作。今文經(jīng)學認為孔子制作六經(jīng)，這在某種程度上仍是根據(jù)自然而為，孔子并沒有像神一樣創(chuàng)作。

孔子

所以在我看來，我們一旦討論自然和文化的關系，就已經(jīng)預設了一個西方視角，而在中國文明體系內部，真正核心的問題始終是對自然的理解，或者說什么是自然的。無論是否講創(chuàng)制，自然-文化這一結構的有效性，都建立在對自然的理解之上。中國傳統(tǒng)在理解自然時有兩種不同的表現(xiàn)形式，甚至可以說有兩種不同的自然根基。第一種類似我們今天所說的自然界，天地的自然，它在整個中國傳統(tǒng)中都很重要，像中醫(yī)講陰陽五行依據(jù)的就是天地自然。第二種是德性的自然，這與普鳴對于孟子的討論比較接近。如果說天地的自然更像是一種宇宙論的話，德性的自然就更像是一種道德論。雖然有很多研究認為德性自然植根于天地自然，但是我們讀經(jīng)典會發(fā)現(xiàn)，后者并不能完全推導出前者。如果說作為天地的自然本于天地，那作為德性的自然就是本于人性、人心的。中國經(jīng)典講到自然時有兩套不同的邏輯，董仲舒講自然時主要按天地邏輯，也就是天地四時陰陽五行來建構一個結構，先秦諸子講的德性自然，則是一種我們后來稱為心性的邏輯。這兩種自然共同構成了中國文明對自然的理解，其復雜性在于，兩種自然經(jīng)常互相配合，但有時也會產(chǎn)生矛盾。

孟子

董仲舒

天地自然和人心自然的緊張關系，最典型地表現(xiàn)在天和父的問題上：人到底是天生的，還是父親生的？兩漢開始有人為天生的觀念，它和人為父親生的觀念之間有非常大的張力。海外漢學家對這個問題理解經(jīng)常有誤。比如《作與不作》引用的伏爾泰的《風俗論》認為，“兒女對父親的孝敬乃是中國政治之根基所在”，“文官被視為縣和郡之父，而皇帝又是帝國之父”，“這一觀念烙印于他們心中，構成了一個廣大的帝國家庭”。然而，不論是從經(jīng)典的角度，還是從整個中國歷史的角度來看，中國都并非如此。不管是封建制還是郡縣制，帝國都不是一個家庭。在經(jīng)典中，“家天下”的時代，事實上是以一家治天下，而不是以天下為一家所有的私天下。對中國自然性的張力的理解，經(jīng)常對不同時期帝國的塑造有關鍵影響。比如漢代帝國形態(tài)和宋明帝國形態(tài)的差別，很大程度上源于天和父這兩種不同的自然之間的張力。

由此我們可以繼續(xù)討論普鳴及對帝國的認識。普鳴認為周秦漢三個時期都是創(chuàng)制國家，但如果是這樣的話，中國傳統(tǒng)里就沒有自然性的國家了。人類學家理解周代時，用的材料是銘文、卜辭，王國維在此之外，還運用了經(jīng)典的材料，并將二者整合起來。事實上，這兩套材料所得出的結論可以是完全相反的。就經(jīng)典的材料而言，從伏羲畫八卦到周公制作禮樂，這整段歷史涉及的國家都是自然性的國家，而不是創(chuàng)制性的國家。簡單來說，封建制國家本就是自然性的表現(xiàn)。為什么要分封建制？最核心的理由是德性的影響力是有邊界的。天子必須在天下的最中心，但是他的德性的覆蓋面有限，所以需要分封賢人為諸侯，德性才能覆蓋整個天下。如果把周理解為是一個創(chuàng)制國家，我們就無法得出這樣的結論。中國文明的禮樂和文化都是根據(jù)自然來的。秦朝的確可理解為創(chuàng)制國家，因為無論是法家思想，還是秦漢的家國關系，都可以看出人為和制造的特征，但后來儒學的獨尊就是對這種特征的扭轉。主流觀點基本都把傳統(tǒng)中國理解為一種自然的形態(tài)，這樣我們今天才能講經(jīng)史問題。

普鳴的書還涉及兩個非常重要的哲學問題，盡管他的討論還不夠充分。一是宇宙論的問題，一是圣人的問題。關于后者，《作與不作》里基本沒涉及，《成神》有所涉及，但很快就轉到神的問題了。我覺得對整個中國文明來說，圣人比神更加重要，對于圣人也有不同的理解方式。在我看來，現(xiàn)代學術轉型之后，以現(xiàn)代人的方式來理解中國傳統(tǒng)文明，宇宙論和圣人或許是最核心的問題。

李震：突破與追問——《成神》隨感

我承擔了《成神》的校對任務，這本書早期版本的譯稿把書中的文言引文都按英文譯成了白話，只是在最后定稿時，因為篇幅太大刪掉了。從集中在第四章以后的一些校者按語里，我們還是能看出普鳴對不少經(jīng)典文本的理解，相比通常的理解有大相徑庭之處。下面我圍繞這本書談一些體會。

《成神》的視野非常宏闊，不管在哪個意義上，都是一本野心勃勃的書。普鳴最根本的問題意識是在導論里提出的，可以說，這也是他的心曲所在，后面各章呈現(xiàn)的都是他的材料，導論才是真正想說的，可能也是他寫得最好的一章。他回應了西方漢學里兩種歷史悠久的思潮：進化論思潮和文化本質主義思潮。他認為這兩者在一定程度上都根源于韋伯，它們都是有問題的，因此他要提出新的方法和新的解讀。

我想，普鳴這本書最大的貢獻還是貫通性視野的提出。借助成神，或者說人神關系的線索，他試圖把整個早期中國的材料，不論是思想性材料，還是政治性材料，匯聚在一起。這個龐大的企圖在一定程度上是值得肯定的，因為它打破了中國哲學史研究固有的界限。二十世紀以來的中國哲學史寫作，胡適也好，馮友蘭也好，一律是從諸子百家開始寫，對之前的五經(jīng)保持緘默。這樣的寫作影響深遠，但是也留下了一個問題懸而未決，即中國哲學的來源：諸子是從哪來的？春秋戰(zhàn)國以前的歷史如何？普鳴這本書的一大好處是把西周納入進來，最關鍵的是把商代也納入進來，這是他視角上的可取之處。《成神》英文版出版于2002年，不知道是不是巧合，比普鳴稍早，上世紀九十年代到2000年前后，國內也出現(xiàn)了討論前諸子時代思想的著作。中西學界形成了某種呼應。

我覺得《成神》對于商周的討論，特別是對于商代的討論，比對之后時代的討論更好。普鳴試圖在吉德煒（David N. Keightley）的基礎上建立起一種理論，他認為商代的神靈觀念里有一個萬神殿，人們通過祭祀一層一層向上控制，最后能夠控制帝，達成想要的結果。這個線索前人早就講過，普鳴的特殊之處在于，他認為從人到祖先神到帝，有明確的敵對關系，即所謂天人分立的因素，這與國內學界的解釋在預設上有較大不同。由此出發(fā)，普鳴進一步認為，中國思想是從商代開始的，此后沒有發(fā)生本質性的變化。這就和王國維《殷周制度論》的思路有截然區(qū)別。我覺得這是普鳴整本書的闡釋中最具刺激性的部分。

吉德煒（1932-2017）

我下面想提出一些從普鳴出發(fā)，可以繼續(xù)思考的問題。

第一，普鳴的中國思想史開端于商代，他認為整個早期中國存在天人之間的敵對，由此就面臨一個問題：中國后來的主流文明是所謂天人合一的——無論我們從什么意義上理解這個天人合一——這樣，討論早期中國思想的價值，最終其實不在于揭示早期中國到底是什么樣的，而是追問那個決定了中國后來樣態(tài)的天人合一的狀態(tài)是什么時候來臨的。《成神》沒有討論這點，沒能完全回應王國維的論斷。作為人文變化的商周之變，或者說人文理性的興起，某種意義上才是形塑后來中國文明的根本力量。

王國維（1877-1927）

與此相關的第二個問題是神與人文的問題。在普鳴的論述中，整個早期中國，從三代到秦漢，都以神為主線。但至少在西周以后，人文理性興起了，由此才出現(xiàn)了之后的禮樂文化、經(jīng)典學習等等文化現(xiàn)象。普鳴在書里不斷強調修行者與祭儀專家之間潛在的敵對關系，但我覺得，也許更應該對比的是修行者和人文主流的對立關系。人文主流是要講學的，修行者可以不講學，二者差別很大。

第三，普鳴的書在漢代中期戛然而止，但討論成神，漢代緯書，以及作為道教之前身的神仙方術的神靈觀念其實都非常值得關注。《成神》很好地結合了哲學、歷史學和人類學的研究，如果能加強宗教學，特別是道教研究視角的比重，可能會有更理想的呈現(xiàn)。當然，這些可能是由于篇幅的限制。比如關于漢代思想以及道教傳統(tǒng)的問題，普鳴后來在一篇比較中國與古羅馬的文章（Ghosts, Gods, and the Coming Apocalypse: Empire and Religion in Early China and Ancient Rome）里就有所處理。

最后，我想回到方法論上來。《成神》借助一個角度，把所有問題、所有學者串聯(lián)并置了起來，這使它可以處理長時段、大尺度的宏觀問題，這是普鳴的貢獻和特色。在這樣的論辯場的視角下，如何返回來還原或者定位文本原有的脈絡以及當時針對的具體問題，值得作進一步的思量。方法論是我們閱讀普鳴時特別應該思考的地方。

李健蕓：《成神》的“祭祀語境”

我是譯者，也是讀者，我主要還是從讀者的角度談談讀了《成神》后的感想。普鳴重新揭示了先秦諸子中天人之辨這個問題的復雜性，在我看來，他這項研究對中國哲學史研究的意義是，回應了一個老問題：諸子思想的興起從哪來？從商周到諸子思想的興起，轉變是怎么發(fā)生的？關于這個問題已經(jīng)有很多討論，比如有軸心突破說、從宗教到哲學說、從巫術到理性說、人文理性的轉向等等。這些討論基本都在靜態(tài)地描述商周如何，諸子如何，有什么不同，但我們更關心的是轉變的動力是什么，是什么使諸子思想得以興起。普鳴就他所處理的天人關系和神人關系提供了一個思路：恢復思想文本形成的歷史語境，追問諸子在思考天人關系、神人關系的時候心里想的是誰，針對誰的什么主張在說話。這是普鳴讓人有啟發(fā)的地方，但也是他的問題所在。下面我想先集中就他的復原語境的方法舉幾個例子，談一下這些問題。我覺得細節(jié)問題也很重要，它們正體現(xiàn)出了方法上的困難。

普鳴設定的語境是商周，尤其是晚商的“祭祀語境”。在這一語境下，人神之間呈現(xiàn)出緊張甚至是對立的關系，人只能通過一套恰當?shù)募漓氤绦颉闷狰Q的術語說——轉化祖先，獲得控制神力的力量。而諸子在思考神人關系、天人關系時，矛頭針對的正是這樣的主張。比如在普鳴看來，《管子》的《心術》《內業(yè)》諸篇的作者之所以提出一元論的宇宙論，并非如學界通常認為的那樣，著力于論證一套氣化論宇宙論學說，而是為了令其服務于普鳴所謂的自我神化學說。既然宇宙是一氣化成的，而人只要通過一套具體的修身技術就能掌握最為精純的氣，從而控制不那么精純的氣，那么訴諸官方的祭祀和占卜儀式就毫無必要。人們不必聽信商周遺留下來的祭祀學說，以為需要祭祀占卜才能影響神，人分明可以自我神化。至于一元的宇宙論，只不過是為了論證該觀點的一個步驟而已，《內業(yè)》的作者意圖針對的，是商周以來的在祭祀占卜中體現(xiàn)的神人關系（161頁）。可是，如果我們詳查《內業(yè)》《心術》諸篇，除了普鳴自己反復強調的“能無卜筮而知吉兇乎”這句話外，并沒有任何別的關于祭祀和占卜的討論，這些文本大量的篇幅都在談論心和治心之術。誠然，關于心和內在于心的心中之神的論述，與商周以來的祭祀文化中對祭祀者內心狀態(tài)的描述有關，二者共享了同樣的思想文化背景，《內業(yè)》也確實對這個背景做出了某種轉化，但這并不意味著它就是為針對通過祭祀占卜影響神靈的學說、針對當時的祭祀語境而發(fā)。普鳴的解讀顯得證據(jù)不足。

管仲

類似的例子還有對《莊子·人間世》這段話的分析：“故未終其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者，不可以適河。此皆巫祝（spirit-man）以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。”普鳴在其解讀中構造了一個“巫祝”和“神人”的對立關系。“巫祝”是掌握了影響神力方法的祭儀專家，“神人”則是莊子崇敬的一類人，普鳴認為前者是莊子借后者批判的對象（169-170頁）。莊子在此確實提到了巫祝，但其所針對的是巫祝對事物的使用，有用的東西被用來行祭祀，不能終其天年。文本的重點在于強調“此材之患也”，即有用之物的有用性會給自身帶來危害，祭祀不過是個例子，和普鳴所謂對祭祀專家的批判基本無甚關系。普鳴批評安樂哲、葛瑞漢等人為了建立一套比較框架，把文本從其歷史語境中抽離出來，但他自己對文段的解讀也難免有抽離上下文，或者說抽離原作者的整體性思考，以服務于他設定的語境的嫌疑。

莊子

普鳴討論自我神化學說時提到的修身問題，涉及自然與人為之辨，我覺得他這部分的討論頗有心得。他指出，一般的研究認為，《管子·內業(yè)》的“有神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來”和《莊子·人間世》的“鬼神將來舍，而況人乎”是同樣的意思。但他在自然與人為之辨的背景下重新檢討這兩個文本，發(fā)現(xiàn)二者使用的術語雖相似，表達的旨趣卻截然不同：《內業(yè)》的作者試圖通過一套修身技術掌握控制自然的力量，變得如神，《莊子》則完全否定人可以掌控自然現(xiàn)象，那些能夠做到“鬼神將來舍”的神人，只是恰當保持內在的神，從而充分實現(xiàn)上天給予的稟賦的人（173-183頁）。在《莊子》這里，天人關系表現(xiàn)為維持天人之間恰當?shù)姆蛛H，而非主張人可以成神，在此分際下，充分實現(xiàn)自己內在的神就是“成其天”（258頁）。相比之下，自然與人為之辨延續(xù)到《荀子》，得到了一種目的論式的處理。依普鳴的分析，對荀子而言，人為并不與天相對立，圣人恰當而充分的人為所帶來的秩序，恰恰就是對于天所生之物的成全。天與人在恰當?shù)挠钪嬷刃蛑芯哂胁煌毞郑擞兴鳛榈哪芰褪侨怂A得的天賦的一部分。在充分帶來秩序的意義上，圣人也可以稱為神。這些都是普鳴發(fā)掘的戰(zhàn)國時期思想文本中普遍存在的天人關系的復雜面向，是他通過自己的方法帶來的新發(fā)現(xiàn)。

我想，如果未來的先秦思想研究要重新檢討周秦之際的思想轉變，那么再次激活天人之辨的諸多面向，或許是一個值得繼續(xù)探索的方向。普鳴的研究是在這個方向上的一個有益嘗試。

何青翰：過多的審慎與匱乏的心靈

我們上本科的時候讀過一些老先生關于中國古代思想的通史性論著，大多會得到一個基礎印象：早在上古時期，自然與文化之間就是處在高度融洽的狀態(tài)，天人合一這種精神氣質于此一以貫之地構建了中國文明的基本旨趣。對于普鳴的閱讀，首先給我們造成了一個認識方法上的重啟。我們之前受到比較膚淺的天人合一觀念的影響，把先秦以來所奠基的中國思想弱化為怡情養(yǎng)性、自然和諧的處理是非常不對的。剛剛上大學的時候，內心會覺得這種靜態(tài)的天人合一或者連續(xù)性，在近現(xiàn)代以來西方工業(yè)文明的沖擊下，簡直不堪一擊。

對普鳴這兩本書的閱讀和思考，最大的好處就是打破了這種枯乏的“連續(xù)性”的論述，《成神》和《作與不作》可以說都是在否定早期中國歸屬于一種非常粗淺的自然主義。這樣就還原了充滿了博弈感的先秦的思想世界。實際上，早期中國的思想家設想過各種安置天人關系的方案，在思想的十字路口，“制作”的危險以及天人之間的張力被充分地考慮過。就此而言，有關天人關系的連續(xù)性或斷裂性的論述實際上是交替出現(xiàn)的，而不是從某種確定性的答案一直延續(xù)下來的。完成這樣一個認識上的重啟之后，再去理解早期的中國哲學，就不至于手足無措，處理許多問題的路徑被重新照亮了。

當然，隨著閱讀深入，普鳴的許多觀點還是引起了大家的懷疑。首先，他確實對先秦思想中原本豐富多元的概念做了過度省略，比如他為了配合“人神之爭”的論述主線，把“性”“德”以及極為重要人倫概念幾乎全部收編到“神力”這個單一的詞匯里面。初讀自然覺得非常痛快，從來沒看過這樣一馬平川就能走過去的早期中國思想史。但從根本上看，這種減省還是會對具體的天人合一的理解構成嚴重困難。比如在《成神》中具體提到“成神”的一節(jié)，即《管子·心術》，普鳴對于“心”的概念幾乎一字未提，而這個概念恰恰涉及“天人”之間的轉化機制。由此可見，在普鳴論述“天人”關系的過程中，其所能把捉的那些貫通其中的思想元素其實是相對貧乏的，以至于我們讀下來，仿佛“天”“人”兩端是單純的物理性的構架，先秦思想中許多精彩之處，那些長久影響著中國人心靈世界的思想元素，都被“割除”或“淡化”了。

與此相比，我其實更想談我們當初作為本科生閱讀《作與不作》這本書時產(chǎn)生的一個很強的困惑：普鳴談到了司馬遷的悲劇意識，這使我們最后感覺到先秦思想家的所有努力幾乎都是失敗的，天人之間的張力無法化解，它是個無解的問題，其結局就是儒家與皇權合謀。當時我們就開玩笑，兩本書或許可以總括為“將錯就錯”。剛剛陳壁生老師已經(jīng)講到了，讓儒家感到緊張的“作”，在于從低級的器物中提升或發(fā)明出來的更為高級的制作，而其關鍵，就是“國家”的發(fā)明。在《作與不作》的最后，漢代儒家似乎主動選擇與匱乏德性的君主達成了權力層面的合作，或者說暗中借助君權所能控制的暴力實現(xiàn)了最低限度的“秩序”。這樣看來，在破除陳舊敘事之后，我們看似得到了一個萬象紛呈的先秦，但又會在整體上感受到一個過于冷硬乃至枯燥的中國古代文明。普鳴的論述中凡涉及孔子、孟子這些我們視之為政教奠基者的地方，總會有一些斬釘截鐵的結論：中國古代的思想家從來沒有相信自然與人文的連續(xù)性，他們唯一的共同點就是有著超強的審慎能力，利用一種審時度勢的理性制作了各種方案，而在這場思想博弈中，最后勝出的是儒家這個方案。這種結論，大概是我們需要予以省察的。

吳飛：結語

普鳴是我的老相識，我畢業(yè)前幾年，他從芝加哥調到哈佛，當時經(jīng)常見面。很早之前我就想找人把這兩本書譯出來，但因為各種原因沒有實現(xiàn)。后來和甘老師一起編“古典與文明”叢書，我們發(fā)生過很大的爭論，有一段時間我不贊同把普鳴的書放在這個系列里。我最早讀的是《成神》，初讀時我并沒有太多好感。中文里神、仙、修身都不太一樣，如何能用“To Become a God”將它們混為一談？況且西文里除了god，還有Deus、Elohim、immortal、deity、spirit，詞意不盡相同，也應該再作細分。從韋伯以來，中國古代文化中究竟是否有類似西方那樣的超越性和人神之間的張力，是被國內外學者廣泛爭論的一個問題。普鳴承認了這一張力，但他構造出的“成神”模式，在我看來并未抓住中國古代信仰的實質。我認為，以變化莫測為基本特點的天神，與人之德性之間并不完全匹配，才是人神張力的關鍵所在。好人未必有好報，向神獻祭未必會帶來神的青睞，這個張力的存在，使諸子給出非常不同的解釋，由強調神的絕對道德屬性到完全與人間道德無關，形成了一個漸變光譜。

“神”字

我后來讀了《作與不作》，對這本書更加偏愛。顯然，“作與不作”這個題目，同我和丁耘爭論的生生與造作的問題是直接相關的。書里的一些具體討論雖然我并非完全同意，但其基本觀念我是認同的。西方的制作根本上是創(chuàng)世的制作，人的作，像該隱建城，在上帝創(chuàng)世的作之下是僭越，但人又不得不作，于是就成了必要的惡。在中文語境當中，按我理解，國家是制作的結果，傳統(tǒng)經(jīng)學中有“制作”一詞，就是制禮作樂。中西的“作”在含義上有相似之處，區(qū)別在于，在中國，自然不是被制造出來的，制作僅限于人類事物、人為的制度。中國的制作和自然之間也有張力，但它和西方的上帝創(chuàng)世之作與人為制作的張力很不一樣。這是我和壁生的理解有顯著差異的地方。