中國(guó)是發(fā)明絲綢的國(guó)度，西歐諸語(yǔ)言對(duì)“絲綢”的稱呼（如英語(yǔ)silk，古法語(yǔ)seie，德語(yǔ)Seide，中古拉丁語(yǔ)seta）基本可確信都源自經(jīng)由絲綢之路上的草原民族輾轉(zhuǎn)借入的漢語(yǔ)詞“絲”，中國(guó)人也因此被古羅馬人稱為“絲國(guó)人”（Seres）。這在當(dāng)時(shí)的確是中國(guó)文明一項(xiàng)極不尋常的特點(diǎn)，因?yàn)樽詮娜祟惷撾x野蠻狀態(tài)制作衣裳起，世上絕大多數(shù)部族穿的是動(dòng)物皮毛（或使用毛紡織技術(shù)），東亞古代還長(zhǎng)期利用植物纖維（麻、葛或芭蕉，棉紡織則相當(dāng)后起），但利用蠶絲的，在長(zhǎng)達(dá)幾千年的時(shí)間里就只有中國(guó)人。

雖然遠(yuǎn)古時(shí)代的中國(guó)人穿衣也兼用皮毛和植物纖維（《韓非子·五蠹》稱堯“冬日麑裘，夏日葛衣”），但對(duì)后來(lái)的中國(guó)文明產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的無(wú)疑是絲綢。這不僅體現(xiàn)在“絲綢之路”上對(duì)外交流時(shí)，甚至在漢字本身上面就能看出來(lái)：以絲為偏旁的漢字至少有284個(gè)，不僅絲織品，連通用紡織技術(shù)的許多術(shù)語(yǔ)（如“紡”、“織”、“紗”、“繡”），以及許多抽象概念（紅、綠、純、繼、絕等）都是由此而來(lái)，可說(shuō)滲透到生活的方方面面。古人也確實(shí)不曾輕視絲織的重要性，長(zhǎng)久以來(lái)將之歸為黃帝的貢獻(xiàn)，意在歸結(jié)為圣王使人免于“未有衣服”的野蠻狀態(tài)；唐代以降，世人大體一致明確將之歸于黃帝后妃嫘祖的功績(jī)，不過(guò)現(xiàn)在看來(lái)，這很難說(shuō)是信史。

1926年，考古學(xué)家李濟(jì)在挖掘山西省夏縣西陰村遺址時(shí)，發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)約1.36厘米的半個(gè)蠶繭，經(jīng)與昆蟲(chóng)學(xué)家劉崇樂(lè)共同鑒定，確認(rèn)是已知最早得到利用的蠶繭——距今約5600-6000年。雖然這切開(kāi)的蠶繭不一定是用于絲織，但至少表明已進(jìn)入當(dāng)時(shí)中國(guó)人的日常生活。據(jù)傳記載夏代物候的《夏小正》中，已有“三月，攝桑委揚(yáng)，妾子始蠶，執(zhí)養(yǎng)宮事”的記載。一個(gè)隨之而來(lái)的棘手問(wèn)題是：正由于蠶的馴養(yǎng)比甲骨文的誕生還早了至少兩千年，因此絲綢的起源一直是個(gè)謎團(tuán)。朱新予主編的《中國(guó)絲綢史》（通論卷）根據(jù)唯物史觀，將之歸結(jié)為桑蠶資源的存在、發(fā)達(dá)的古文化和社會(huì)需求這三個(gè)背景條件。但這些相關(guān)觀點(diǎn)都忽略或低估了在絲綢起源這一問(wèn)題上的宗教意味。

作為神樹(shù)的桑樹(shù)

我們須理解：在上古人的心目中，桑樹(shù)乃是一種神樹(shù)。李時(shí)珍《本草綱目》木部卷三六木之三“桑”條引徐鍇對(duì)《說(shuō)文解字》的注解：“桑，音若，東方自然神木之名，其字象形。桑乃蠶所食，異于東方自然之神木，故加木于下而別之。又引北宋蘇頌《本草圖經(jīng)》語(yǔ)：“方書(shū)稱桑之功最神，在人資用尤多。”

正如Nell Parrot所說(shuō)，“不存在什么對(duì)樹(shù)本身的崇拜；在這表現(xiàn)形式的背后總是隱藏著某種精神的存在。”桑樹(shù)的這種神性，在于它是生命之木。桑樹(shù)生長(zhǎng)數(shù)百年的并不少見(jiàn)，甚至可壽達(dá)千年；與此同時(shí)，它又極易成活，幾乎隨便剪一個(gè)枝條扦插都能活。這種易生之木（如楊柳、竹子，或苗族文化中的楓楊樹(shù)）都會(huì)因這一特質(zhì)而受人崇拜，張哲俊在《楊柳的形象：物質(zhì)的交流與中日古代文學(xué)》中指出，《詩(shī)經(jīng)》所謂“南山之桑，北山之楊”不僅僅是比興，兩者也有關(guān)系，即它們都生命力極強(qiáng)。俗語(yǔ)所謂“柳樹(shù)上著刀，桑樹(shù)上出血”，雖是比喻代人受過(guò)，但兩者并舉，恐怕也因古人注意到，它們都蘊(yùn)藏著某種生命力。唐人歐陽(yáng)詢主編的《藝文類聚》卷八八木部上“桑”條引《典述》：“桑木者，箕星之精，神木也。蟲(chóng)食葉為文章。人食之，老翁為小童。”這里說(shuō)的“箕星”乃是風(fēng)神，而風(fēng)在古人心目中是宇宙之間流動(dòng)的氣，正如人的呼吸一樣，象征著生命。在此竟然認(rèn)為蟲(chóng)食桑葉可呈現(xiàn)神秘紋樣，而人食后可以返老還童。

因此，先秦兩漢魏晉的方術(shù)書(shū)，普遍將桑看作是神樹(shù)。托名漢東方朔所著《神異經(jīng)》云：“東方有桑樹(shù)焉，高八十丈，敷張自輔。其葉長(zhǎng)一丈，廣六七尺，其上自有蠶，作繭長(zhǎng)三尺。繰一繭，得絲一斤。有椹焉，長(zhǎng)三尺五寸，圍如長(zhǎng)。”《太平廣記》卷四〇七幾乎照抄了這段話，只是在“廣六七尺”下加了“名曰桑”三字；而《太平御覽》卷九五五則又改成“曰扶桑”。這至少可見(jiàn)北宋時(shí)人心目中桑與傳說(shuō)中的神木扶桑是一回事，而這神樹(shù)上的蠶也具神異，竟一個(gè)繭就能有一斤絲。不僅如此，兩漢魏晉的文獻(xiàn)還傳說(shuō)吃了這種桑樹(shù)的果實(shí)后能成仙，乃是一種不死樹(shù)（見(jiàn)《海內(nèi)十洲記》）。

值得注意的是，這種觀念很可能發(fā)源于以齊魯為中心的東方。不僅這種神仙思想多在山東半島濱海地域，而且扶桑這種神木在古典文獻(xiàn)記載中也大多出現(xiàn)在東方；而《禹貢》九州中雖有六州（兗、青、徐、荊、豫、揚(yáng)）提到養(yǎng)蠶和絲織物產(chǎn)，但大多是絲織品，只有兗州提到“桑土既蠶”。胡新生在《中國(guó)古代巫術(shù)》中認(rèn)為：“古代神話以桑樹(shù)為‘東方神木’，所以術(shù)士特別看重向東伸展的桑枝和桑根，這一點(diǎn)與迷信東引桃枝別具奇效的觀念極為相似。”

與這種原始道教觀念對(duì)應(yīng)的是：桑樹(shù)還被視為生命起源之地，有類西南文化中的葫蘆。這也意味著人和樹(shù)之間存在著某種神秘聯(lián)系，特別是嬰兒從樹(shù)洞中誕生，體現(xiàn)了對(duì)樹(shù)木生殖能力的崇拜。《呂氏春秋·本味》講述了商代名臣伊尹身世的神秘傳說(shuō)：“有侁氏女子采桑得嬰兒于空桑之中，獻(xiàn)之其君，其君令烰人養(yǎng)之。”《春秋孔演圖》甚至說(shuō)孔子也生于空桑之中。在這里，“空桑”是一個(gè)像葫蘆一樣的容器，象征著女性的子宮。在神話思想中，中空的樹(shù)干象征著包含所有生命的容器。在漢語(yǔ)中，“空”的本意就是“孔穴、洞”，聯(lián)系到老子《道德經(jīng)》中“空無(wú)勝實(shí)有”的哲學(xué)與道家“神仙洞府”、中國(guó)傳統(tǒng)婚房稱“洞房”，都證明在這種觀念中將中空的場(chǎng)所視為孕育生命力量之地。

這種中空之物不僅是生命的誕生地，也是其死后的歸宿。古代一些北方民族盛行風(fēng)葬、樹(shù)葬，這固然是為了給死者“提供一個(gè)臨時(shí)的居所”，但也是因?yàn)樵谒麄兊男哪恐校L(fēng)和樹(shù)原本是生命的本源，而人死后應(yīng)回歸到這一本源去。桐木中空，在土中易于分解腐爛，但在古代卻被視為重要壽材之一，故《吳越春秋》卷五講到吳王夫差夢(mèng)見(jiàn)梧桐，公孫圣解夢(mèng)說(shuō)：“前園橫生梧桐者，梧桐心空不為用器，但為盲僮，與死人俱葬也。”桑樹(shù)也是如此：空桑生人，但據(jù)郭靜云《天神與天地之道》解釋，“桑”也通“喪”，同時(shí)代表著出生之口與死亡界的入口。

法國(guó)人類學(xué)家列維-斯特勞斯在其神話學(xué)研究第四卷《裸人》中討論了拉美神話中的一個(gè)現(xiàn)象：“木棉科的樹(shù)對(duì)于從圭亞那直到查科的神話思維所以產(chǎn)生魅力，并不僅僅源于某些客觀的、值得注意的特征：樹(shù)干粗大，木質(zhì)輕，常有內(nèi)部空腔。……這種樹(shù)有著超自然的對(duì)應(yīng)物：其中空樹(shù)干包含原始水和魚(yú)的世界樹(shù)，或者天堂之樹(shù)。”他也注意到伊尹出生于中空桑樹(shù)的神話，“這種中空的樹(shù)也許首先是一種容器，用于制造最珍貴的樂(lè)器即用一根棒打一個(gè)槽那樣形式的鼓。中空的桑樹(shù)和泡桐（即一種桑科植物——就像美洲的無(wú)花果——和一種玄參科植物）是基本的樹(shù)種，分別同東方和北方相聯(lián)系。”在此他提醒我們注意到天然中空的植物或人工的空腔具備多種功能，這些功能還被原始人認(rèn)為彼此聯(lián)系：例如葫蘆可以盛水和食物、可烹飪，還是一種可敲打作響的圣樂(lè)器。這也解釋了中國(guó)古代樂(lè)器多用桐木和竹子制成的原因，而“空桑”為何又相傳是產(chǎn)琴瑟之材的地方，因?yàn)橐魳?lè)、風(fēng)、生命在先秦的東方文化中是密切關(guān)聯(lián)的元素。

這樣，在上古社會(huì)從洞穴生活逐漸轉(zhuǎn)向房屋定居的過(guò)程中，原本對(duì)洞穴的崇拜轉(zhuǎn)向有生命繁殖神力、帶有中空的神樹(shù)。神圣的樹(shù)林成了人們新的祭壇和廟宇。林惠祥在《文化人類學(xué)》中指出：“在未有人造廟宇之時(shí)，人類有用森林當(dāng)作廟宇來(lái)祀神的，英文廟宇（temple）一字原意便是樹(shù)木。人類常在森林內(nèi)尋訪神靈，并攜帶犧牲來(lái)供奉它們。”這在人類文明歷史上例子極多，詹姆斯·弗雷澤在其名著《金枝》中便談到各地將樹(shù)林作為神殿的諸多事例。在云南滄源佤族居住地，每個(gè)寨子都有一片神林；路南彝族也會(huì)將居住地山上的一塊地方劃為神林；貴州荔波縣瑤山鄉(xiāng)的每個(gè)瑤族村寨進(jìn)村小路邊的樹(shù)林里都隱藏著神圣的寨神殿。這些被崇拜的樹(shù)神，便是人們心目中的村寨保護(hù)神，也成為村寨的中心。湘西苗族則喜歡在有高大楓樹(shù)（苗族的神樹(shù)）處建寨，并在樹(shù)下設(shè)置祭壇，由此形成公共活動(dòng)中心。彭一剛在《傳統(tǒng)村鎮(zhèn)聚落景觀分析》中說(shuō)：“云南大理一帶的白族、湘黔一帶的苗族，他們分別崇拜不同的樹(shù)木，村落常選擇在有某種樹(shù)的地方，并在其周?chē)纬晒不顒?dòng)的場(chǎng)地，從而以廣場(chǎng)和樹(shù)作為村寨的標(biāo)志和中心。”

上古時(shí)代的中原華夏族群其實(shí)也大體是同樣的生活。中國(guó)人對(duì)農(nóng)耕生活慣常重視“農(nóng)桑”，以“桑麻”為農(nóng)事代稱，而稱故鄉(xiāng)為“桑梓”，這都不是偶然的。《詩(shī)經(jīng)·小雅·小弁》所謂“維桑與梓，必恭敬止”，恐怕正是因?yàn)檫@兩種樹(shù)木在當(dāng)時(shí)都是村寨邊的神樹(shù)。雖然目前難以斷定中國(guó)人何時(shí)開(kāi)始人工栽培桑樹(shù)，但有一點(diǎn)是毋庸置疑的：先秦時(shí)代的中原村寨普遍植桑。清朱彬《禮記·祭法訓(xùn)纂》引《五經(jīng)通義》：“社皆有垣無(wú)屋，樹(shù)其中以木。有木者，土主生萬(wàn)物，萬(wàn)物莫善于木，故樹(shù)木也。”所謂“社會(huì)”，其原始含義就是人們?cè)谶@些村寨神林之下的公共活動(dòng)。

黔東南從江縣的苗寨岜沙迄今仍保留著這樣的景象：村寨里的公共場(chǎng)所是神樹(shù)環(huán)繞的一小塊林間空地，這里既是祭祀圣地，也是年輕人談戀愛(ài)的“守垴坡”（意為戀愛(ài)之地）。這完全符合先秦中原的生活景象。美國(guó)漢學(xué)家艾蘭在《龜之謎：商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》一書(shū)中說(shuō)：“在早期文獻(xiàn)中‘空桑’是一個(gè)很常見(jiàn)的詞（有時(shí)稱作‘窮桑’），它是神靈居住的地方；它也是作為地心（axis mundi）的宇宙之樹(shù)（cosmic tree）。”當(dāng)時(shí)還有“桑林”這一神圣之地，傳說(shuō)是商代開(kāi)國(guó)君主湯祈雨的地方，法國(guó)漢學(xué)家沙畹和葛蘭言認(rèn)為這是土地的祭壇（autel du sol），艾蘭則認(rèn)為應(yīng)是太陽(yáng)的祭壇，但更確切地說(shuō)，這里是祈禱生命繁殖力的圣地。商王在桑林祈雨，恐怕是因?yàn)槿藗冇^念中這種神樹(shù)與雷電相關(guān)（雷電或許象征著天地的交合），從而能保障作物在土地中的生長(zhǎng)——日本人傳統(tǒng)上有一種特殊的觀念，相信桑林永遠(yuǎn)不會(huì)遭雷擊，因此他們?cè)诶子陼r(shí)反復(fù)念叨“桑原”（kuwabara）一詞，據(jù)信這樣就能哄騙雷神而免遭雷擊。這可能正是桑林與雷雨聯(lián)系的信仰殘余。

由此我們也能理解先秦的另一民俗現(xiàn)象：那就是將“桑間”視為談情說(shuō)愛(ài)之地。因?yàn)槊總€(gè)村寨都有神圣的桑林，而此地原本就是祈禱生命繁殖的神殿，男女在此相悅也是理所當(dāng)然的事。《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·桑中》所吟詠的，以及所謂“桑間濮上”、“桑間之音”所指的，都是年輕異性在此自由戀愛(ài)的情形。準(zhǔn)此，《詩(shī)經(jīng)》名篇《氓》所比興的“桑之未落，其葉沃若”、“桑之落矣，其黃而隕”也不是偶然的，因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代，桑樹(shù)正象征著兩性的情愛(ài)。甚至漢樂(lè)府詩(shī)《陌上桑》也未必只是因“羅敷喜蠶桑”才提到“采桑城南隅”，而有可能是桑樹(shù)這一象征的遺意。但在漢代之后，隨著社會(huì)的世俗化，桑樹(shù)作為神樹(shù)的意味逐漸被人所遺忘，以致其宗教性內(nèi)涵對(duì)后人而言變得不可索解。

神蟲(chóng)的禮物

之所以要這樣說(shuō)明桑樹(shù)的神性，我意在重建上古時(shí)代中國(guó)農(nóng)業(yè)文明的圖景：在這樣的村寨生活中，“農(nóng)桑”是密切相關(guān)的整體，因而絲綢在這樣的社會(huì)生活中不是一個(gè)突然出現(xiàn)的新技術(shù)發(fā)明，而是自然出現(xiàn)的一個(gè)生活用品。

毫無(wú)疑問(wèn)，雨水與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有著極為密切的關(guān)系，但雷電不僅帶來(lái)水，還帶來(lái)天火。中國(guó)古籍一般都記載最初是燧人氏鉆木取火，與世界各地相比，中國(guó)的火起源神話明顯更強(qiáng)調(diào)人文因素（見(jiàn)弗雷澤《火起源的神話》），但有一點(diǎn)是一致的：中國(guó)人遠(yuǎn)古時(shí)也相信火是“藏在”木頭里，人類只是通過(guò)鉆木摩擦將之“取出來(lái)”。可以想見(jiàn)，夏季的雷雨季會(huì)發(fā)生雷電擊中樹(shù)木起火的現(xiàn)象，那么對(duì)原始人來(lái)說(shuō)，就會(huì)認(rèn)為是神林的桑木內(nèi)在地“包含”有火種，故據(jù)《路史》，桑柘為取火的“五木”之一。這種鉆木取火的技能很可能當(dāng)時(shí)是男性所壟斷的，由此來(lái)看，古代文獻(xiàn)所謂“桑弧蓬矢”，很可能并不像《禮記》所說(shuō)的那樣是象征男兒的天地四方之志，而是鉆木取火時(shí)用的弓鉆和引火的蓬草——否則實(shí)難想像如何能用弓弦將輕飄飄的蓬草射出多遠(yuǎn)。此外，由于桑木的這一特性，它就具備了另一重神性，即內(nèi)含有陽(yáng)氣，因而中醫(yī)相信桑木條可以“補(bǔ)接陽(yáng)氣，解散郁毒”。

在刀耕火種、以烈火開(kāi)荒種地的年代，這有著重要意義。故“桑間濮上”的鄭衛(wèi)之地，鄭國(guó)是在傳說(shuō)中嵩山東麓的“祝融之虛”，而宋國(guó)為“大辰之虛”（孟諸澤畔的商丘），陳國(guó)為“大皡之虛”（潁水中游的宛丘），它們都被列為“火房”（《左傳·昭公十七年》），對(duì)應(yīng)天上的辰星（大火）。值得注意的是，“辰”本意是持鋤下地勞作（與“農(nóng)”的繁體字“農(nóng)”同源），由此也可見(jiàn)當(dāng)時(shí)觀察星象、用火與農(nóng)業(yè)勞動(dòng)之間存在頗為密切的關(guān)系。燧人氏觀星的位置就對(duì)應(yīng)于商丘，其活動(dòng)區(qū)域有雷澤——皇甫謐《帝王世紀(jì)》載：“燧人之世，有巨人跡出于雷澤。”另一位因善于以烈火開(kāi)荒的英雄炎帝神農(nóng)（號(hào)“烈山氏”），也定都于商丘（見(jiàn)《寰宇記》：“炎帝神農(nóng)氏都于商丘”）。而商湯祈雨的桑林也正在這一帶——宋都商丘東門(mén)為桑林門(mén)，東有桑林，遺址即在今商丘市夏邑縣桑堌鄉(xiāng)。這些恐怕很難說(shuō)僅僅是巧合，而意味著在上古時(shí)代的中原，桑林、雷電、刀耕火種、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之間有著密切的關(guān)聯(lián)。

在此情形下，我們不妨設(shè)想，對(duì)于當(dāng)時(shí)過(guò)著這樣一種農(nóng)業(yè)生活的社群來(lái)說(shuō)，蠶必定是一種值得特別對(duì)待的神蟲(chóng)。他們的生活以農(nóng)業(yè)為主，很難像畜牧民族那樣獲得大量皮毛，而作為植物纖維的麻和葛只能作為普通衣料，蠶卻是以神樹(shù)桑樹(shù)的樹(shù)葉為生的小蟲(chóng)，這意味著它本身也通過(guò)吞食桑葉獲得了神性。與其它昆蟲(chóng)不同，蠶要眠四次，經(jīng)歷多次蛻皮才能長(zhǎng)大，仿佛不斷重生。晉張華《博物志》：“蠶三化，先孕而后交，不交者亦產(chǎn)子。”將它看作一種無(wú)須有性繁殖的神蟲(chóng)。不僅如此，它還能吐絲成繭，這更是它神性的證明——在原始人的觀念中，宇宙和生命本源往往就是一個(gè)卵形的封閉空間，而蠶竟能吐絲后造出這樣一個(gè)雪白的卵形空間，最終羽毛飛出，簡(jiǎn)直像是升仙成神一般。沒(méi)有其它昆蟲(chóng)的繭能像它的看上去這么完美。因此，在俗體楷書(shū)中的“蠶”字本義就是天賜的神蟲(chóng)，另一個(gè)異體字更明白寫(xiě)作上神下蟲(chóng)。

當(dāng)然，也有一種可能是：人們先從蠶本身的蛻變重生中看到其神性，隨之認(rèn)為它所“寄生”的桑樹(shù)也具有神性。趙豐《桑林與扶桑》一文便主張人們因?qū)πQ蛾的崇敬而產(chǎn)生對(duì)桑樹(shù)的崇拜，進(jìn)而將桑樹(shù)看作是天地間溝通的途徑，可以在此向天神求子、祈雨。但考慮到不同族群聚落附近都有功能相似的神林，樹(shù)種卻各有不同（如歐洲是橡樹(shù)，苗族是楓香樹(shù)），更有可能的恐怕還是蠶因桑林得到關(guān)注。不過(guò)，這兩者之間也有某種相互強(qiáng)化的關(guān)系，并因其蘊(yùn)含的繁殖、生命力、重生、升天等意味而成為這樣一個(gè)早期文明社會(huì)所崇拜的對(duì)象。王永禮在《蠶與龍的淵源》一文中提出，甲骨文中的“龍”字下部很像蠶吐絲，“龍的最初形象，很可能是從蠶的形象演變而來(lái)”。他的推論主要是根據(jù)字形的相似，以及蠶本身作為可通天神物所受到的崇拜；如果考慮到蠶桑與當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)生活的密切關(guān)聯(lián)，以及桑林與雷電、火和雨水之間的聯(lián)系，其論據(jù)或可更為堅(jiān)實(shí)，至少可備一說(shuō)。

王永禮提出了一個(gè)重要的問(wèn)題：“昆蟲(chóng)的馴養(yǎng)過(guò)程是一個(gè)十分漫長(zhǎng)而艱難的過(guò)程，遠(yuǎn)古的中華先民，為什么花費(fèi)難以想象的精力去馴化這種昆蟲(chóng)呢？”以往有兩種點(diǎn)，一是如《中國(guó)絲綢史（通論卷）》所引述的“很多人認(rèn)為絲綢起源的契機(jī)在于吃蛹”，是后來(lái)才發(fā)現(xiàn)絲纖維的利用價(jià)值的。這一點(diǎn)也有民族學(xué)的佐證：四川大涼山有一支自稱“布郎米”的藏族，意為“吃蠶蟲(chóng)的人”，他們最初采集蠶蛹為食，后來(lái)才養(yǎng)蠶抽絲。但將蠶蛹作為食物來(lái)源既不經(jīng)濟(jì)也不合適，并且也不能解釋為何在這么多昆蟲(chóng)中唯獨(dú)選中蠶蛹。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為養(yǎng)蠶是為了取絲，但王永禮也否認(rèn)了這種觀點(diǎn)，因?yàn)槌跗凇叭〗z量很有限，為此花費(fèi)巨大的時(shí)間精力也是不可能的”，他由此主張：“遠(yuǎn)古先民馴化桑蠶的主要目的，可能是為了崇拜與祭祀。”

不過(guò)，在接下去的推論中，他和趙豐一樣認(rèn)為，最初馴化喂養(yǎng)蠶的客觀原因是為了“保護(hù)”它，因?yàn)樽匀画h(huán)境下它是“一種非常嬌弱的動(dòng)物”。這顯然是一種祛魅之后的現(xiàn)代觀念，試想一個(gè)人怎會(huì)覺(jué)得神物是“脆弱”的呢？何況現(xiàn)在脆弱的“蠶寶寶”是家蠶，但野蠶可未必——就像家豬看上去不強(qiáng)壯，但遠(yuǎn)古受人崇拜的野豬可是剛健有力的象征。既然崇拜蠶，那么養(yǎng)蠶本身最初很可能也是一種宗教性儀式。據(jù)《禮記·祭義》：“古者天子諸侯，必有公桑、蠶室。近川而為之，筑宮仭有三尺，棘墻而外閉之。”此處的“公桑”即村寨公共的神林——桑林，并明言另筑蠶室，而這極可能是祭祀蠶神的宗教場(chǎng)所。

在后世的儀式中，蠶室也是祭拜蠶神之地，與此同時(shí)，這里又是對(duì)男性實(shí)施宮刑的殘酷刑場(chǎng)——眾所周知，司馬遷就是被漢武帝下蠶室處以宮刑的。《后漢書(shū)·光武帝紀(jì)下》：“詔死罪系囚，皆一切募下蠶室。”唐李賢注：“蠶室，宮刑獄名。有刑者畏風(fēng)，作窨室蓄火如蠶室，因以名焉。”據(jù)此，這個(gè)密室只是照顧到受刑者畏風(fēng)而特別設(shè)置的溫暖暗室，這可能表明唐人已不大清楚蠶室的原初含義。在我看來(lái)，更合理的解釋是：蠶室寓意著人的象征性死亡與重生，就像蠶在破繭后已變成完全不同的樣子；與此同時(shí)，人們?yōu)榱吮苊馀c接受這樣極刑的人接觸而沾染污穢，將之隔絕在這樣的密室中。日本《古事記》中記載：“修葺無(wú)窗戶之大殿，產(chǎn)婦進(jìn)入大殿，用土堵塞入口。”產(chǎn)婦在這個(gè)封閉的房子里獨(dú)自分娩，“這也就是把產(chǎn)房看成和鳥(niǎo)巢一樣，產(chǎn)婦在封閉的產(chǎn)房里像鳥(niǎo)生蛋一樣安全分娩”。古代普遍將分娩看作是危險(xiǎn)而污穢的時(shí)刻，因而要讓她們?cè)诟艚^的密室內(nèi)生產(chǎn)，蠶室的原理蓋在于此，它集神圣與戰(zhàn)栗于一體。

不妨設(shè)想，對(duì)當(dāng)時(shí)的人們來(lái)說(shuō)，目睹神蟲(chóng)蛻變、羽化飛升，乃是一種激動(dòng)人心的宗教性體驗(yàn)。對(duì)于這樣的神蟲(chóng)，它所吐的絲自然不是凡物，值得認(rèn)真對(duì)待，因此，絲綢的出現(xiàn)應(yīng)是在長(zhǎng)期過(guò)程中自然的發(fā)現(xiàn)，而不是為了取絲才養(yǎng)蠶。雖然現(xiàn)代人對(duì)蠶多關(guān)注幼蟲(chóng)，不像對(duì)蝴蝶、蟬等昆蟲(chóng)那樣普遍關(guān)注其羽化后的成蟲(chóng)，從甲骨文看，“蠶”字字形也像蜷曲的蟲(chóng)子，但篆文蠶字（蠶）已表示“大量蟲(chóng)絲如蓬松卷曲的發(fā)髻”之意，許慎《說(shuō)文解字》：“蠶，任絲也。”由此來(lái)看，人們的注意力已放到了它所吐出的絲線上。這種絲線本身也帶有神性，《淮南子》卷六覽冥訓(xùn)：“夫物類之相應(yīng)，玄妙深微，知不能論，辯不能解，故東風(fēng)至而酒湛溢，蠶咡絲而商弦絕，或感之也。”在此將蠶絲與宇宙間玄妙的音樂(lè)之弦絲聯(lián)系到一起。在晉人王嘉所著《拾遺記》卷十提到的神山員嶠山上，蠶絲是一種神物：“有木名猗桑，煎椹以為蜜。有冰蠶長(zhǎng)七寸，黑色，有角有麟，以霜雪覆之，然后作繭，長(zhǎng)一尺，其色五彩，織為文錦，入水不濡，以之投火，經(jīng)宿不燎。唐堯之世，海人獻(xiàn)之，堯以為黼黻。”

對(duì)當(dāng)時(shí)人們的生活而言，農(nóng)桑因而共同構(gòu)成最基本的組成部分：食物供應(yīng)與作為文明基礎(chǔ)的衣物，不僅如此，桑林和蠶神還護(hù)佑著聚落的繁殖力與生命力。《淮南子》卷十一齊俗訓(xùn)載：“神農(nóng)之法曰：‘丈夫丁壯而不耕，天下有受其饑者；婦人當(dāng)年而不織，天下有受其寒者。’故身自耕，妻親織，以為天下先。”西漢時(shí)晁錯(cuò)在《論貴粟疏》中說(shuō)到當(dāng)時(shí)的大商人“男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必粱肉；亡農(nóng)夫之苦，有阡陌之得”，已可見(jiàn)“男耕女織”在當(dāng)時(shí)便已是社會(huì)的普遍分工。到后世，這已演變?yōu)閷?duì)農(nóng)業(yè)文明對(duì)蠶神和農(nóng)事的高度復(fù)雜的國(guó)家祭祀儀式，北魏太和九年（485）還以國(guó)家法定形式規(guī)定：十五歲以上成年男子給定露田（只種谷物）四十畝，初受田者每男丁給田二十畝，規(guī)定至少種桑樹(shù)五十株，棗五株，榆三株，桑田為世業(yè)，而每個(gè)農(nóng)戶以谷物和絲物作為向國(guó)家納稅的物品。

中國(guó)之所以成為世界上最早種桑、養(yǎng)蠶、繅絲、織綢的國(guó)家，由此可以得到解釋：遠(yuǎn)古中原從事農(nóng)業(yè)生活的人群，將自己的村落視為一塊由神樹(shù)所護(hù)佑的圣地，在這樣的圣域中，社群的繁衍生息與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本保障，均由桑林神樹(shù)得以保障。與此同時(shí)，他們注意到神蟲(chóng)蠶的重生、羽化升天能力，在崇拜祭祀的過(guò)程中，他們?cè)谟幸鉄o(wú)意中發(fā)現(xiàn)了被自己賦予神性的蠶絲本身的功用，將之織造成了光燦奪目的絲綢。