《儒道思想與現代社會》，方旭東著，中華書局，2022年1月版，375頁，48.00元

三年前，筆者拜讀了方旭東教授的《新儒學義理要詮》一書，并參加了在復旦大學哲學學院舉辦的新書座談會，當時特別指出,作者將生命體驗融入儒學義理的闡發當中，并非僅僅是進行學理探討的等閑之作，并期待今后能有不受現今學術論文呆板模式限制、更加靈活多樣、富有實感的著作問世。今年初，讀到旭東教授的新著《儒道思想與現代社會》，深感此書正是這樣一部符合期待的佳作。旭東教授以“分析儒學”見稱于學界，本書再次體現了分析儒學的特色。

在中國人的傳統觀念中，中華是天下的中心，是以禮儀道德為核心的文明的所在，中華之外是蠻荒的四夷。但是當中華世界與西方世界在近代發生碰撞之后，中國人開始睜開眼睛看另一個世界，逐漸發現西方世界也存在文明的因素，不同于以往的蠻荒四夷，嚴復曾說：“今之夷狄，非猶古之夷狄也。”（《論世變之亟》）西方世界在器物技術、典章制度乃至思想文化方面都有獨到之處，其水準高度甚至在中華世界之上，由此中國人開始了對西方文明進行系統而持續的引進吸收。中國人對西方文明的引進吸收起初是器物技術，其后是典章制度，最后拓展至思想文化，由此開啟了中華文明與西方文明的融合進程。儒道思想作為中國文化的大小傳統要想實現現代的轉換與發展，就需要與西方思想文化進行對話和交融。正是基于這一思考，作者引入了西方的政治哲學、道德哲學、女性主義、動物保護主義等理論對儒道關于忠、孝、節以及動物的思想進行了全新的解說，體現出作者既具有溫情厚重的傳統關懷，也具有反思批判的現代視野，正如其本人所說：“筆者對儒學不是‘護教論’的，而是分析的或思辨的。這種分析或思辨，本質上是一種批判思考，并且是當代視域、世界范圍內的沉思?！薄斑@既是對儒、道思想的重新詮釋乃至思想實驗，也是實現儒、道思想在當代的創造性轉化的必由之路。”（《前言》）

中國傳統社會是由五倫即君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五種基本的社會關系支撐起來的，孟子說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！?span style="color:#7f8c8d;">（《孟子·滕文公上》）傳統的忠、孝、節這三大核心價值觀念對應的就是君臣、父子、夫婦關系，也就是五倫中的前三倫，正如作者所言：“‘忠’涉及‘君臣’這一倫的德行，‘孝’涉及‘父子’這一倫的德行，‘節’涉及‘夫婦’這一倫的德行。”（《前言》）到了西漢，董仲舒為了突出君臣、父子、夫婦關系的重要性而將這三組關系命名為“三綱”，并從天的高度對此作了進一步闡發：“凡物必有合?！幷?，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合?！柤嬗陉?，陰兼于陽，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義?！薄巴醯乐V，可求于天。”（《春秋繁露·基義》）

天是一個統一的整體，它具體表現為陰陽，陰和陽雖然分立，但又相互包含，彼此配合，共同發揮功效，君臣、父子、夫婦關系即三綱就是根據天的原則而來的，君臣、父子、夫婦雖然分立，但也相互包含，缺一不可，彼此必須相互配合，以共同發揮功效。就此層含義而言，三綱就是對五倫中的前三倫的進一步發展，所以在古代三綱與三倫是可以相互替換的，像家喻戶曉的《三字經》就說：“三綱者，君臣義。父子親，夫婦順?！背r王朝編撰的《三綱行實·序》說：“天下之達道五，而三綱居其首者，實經論之大法，而萬化之本源也。”作者也指出，“天下之達道五”指君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友這五倫，“三綱”此指“君臣父子夫婦”三倫。（《前言》）

但另一方面，自董仲舒以來，三綱還有另一層含義，即陰陽并不是完全對等的，陽起主導作用，陰起輔助作用，陽處于尊位，陰處于卑位，君、父、夫處于主導的尊位，臣、子、婦處于輔助的卑位，臣、子、婦應該服從君、父、夫的命令：“陰者，陽之助也?！薄瓣栙F而陰賤，天之制也?！?span style="color:#7f8c8d;">（《春秋繁露·天辨在人》）“子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫?！?span style="color:#7f8c8d;">（《春秋繁露·順命》）東漢班固在編纂《白虎通》時又引入了緯書的說法：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……故《含文嘉》曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！?span style="color:#7f8c8d;">（《三綱六紀》）“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”特別強調了君、父、夫對臣、子、婦的主導性的一面，近代以來成為對抗民權平等的依據，像張之洞就說：“故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也?！?span style="color:#7f8c8d;">（《勸學篇·內篇·明綱》）由于此種說法與現代的平等社會格格不入，所以受到了眾多的批判。現在很多人理解的三綱就是君、父、夫對臣、子、婦的單方向主導命令，而忽視了君臣、父子、夫婦相互包含、彼此配合的含義。

面對經過“現代性”洗禮的年輕學子，如何將“忠、孝、節”這些散發著“陳腐”氣息的“老話”變成他們樂于、易于接受的“新詞”，這就成了作者思考的重心。（《前言》）作者的處理方法是將“為什么要忠”置換為“政治義務如何可能”，將“為什么要孝”置換為“成年子女對父母負有什么義務”，將“貞節的現代意義是什么”置換為“儒家的女性觀”，使這些古老的問題展現出現代的風姿，全書的主體部分由此而順勢展開。

作者首先對儒道關于政治義務的看法進行了考察，政治義務是來自西方的說法，與傳統的儒道君臣關系相當。但是，在西方權利與義務是相互伴生的，在中國的傳統當中權利意識則相對淡薄，基本上只是單向度地考慮義務問題，而且聚焦在君臣之義上。作者以孔子、孟子、荀子為代表對儒家的政治義務觀加以了論述，認為孔子所說的“長幼之節不可廢”“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”在政治哲學上屬于“自然責任論”“團體性理論”。這就意味著人生而就對一個社會團體負有政治義務，而在古代中國君主就是國家或政府的化身，這就使得君臣之義變成了普遍而合理的存在。孟子也肯定君臣之義，但與孔子不同，孟子的政治義務觀類似于“契約論”，其“不召之臣”的講法表明臣沒有無條件服從君的義務，這個條件就是國家為其提供了保護。荀子則從人的自私本性會導致戰爭的角度對孔子的政治義務觀加以了解釋，只有服從君才能使人們共同生活而又彼此相安。從這個意義上說，作者顯然認為是荀子發展了孔子的思想，這可能會顛覆千古以來孔孟并稱的說法，讓人不免為孟子的命運擔心。但作者同時也指出，從孔子對君臣關系的論述中也可以詮釋出“契約論”的意思，孔子所說的“君君，臣臣，父父，子子”可以解釋為君臣互為條件、互為因果，已經比較接近“契約論”的思路了，這樣來說孔孟還可以是孔孟。從這里可以看出，孔子不愧為中國文化最具有代表性的人物，后世很多思想推本溯源都可以歸到那里?？住⒚?、荀在很大程度上可以代表儒家，自然沒有問題，但并不完整，宋以后還有新儒家即宋明理學。宋明理學陣容龐大，學派眾多，思想紛呈，作者從政治哲學的角度將其濃縮精煉為“萬物一體之仁”，“仁”是“人道主義”，即一個人對他人負有義務，要擔負起他的政治義務，這是順著孔子的致思方向發展而來的，實踐“萬物一體之仁”的主體是“大人”“君子”，所以這種“萬物一體論”的背后是一種“精英政治”。通過上述概括和論述，儒家的政治義務觀得到完滿的呈現。

對于道家的政治義務觀，作者以老子和莊子為代表加以了論述，將老子的基本主張概括為“不爭”，消除“爭”的根本之道是“無知無欲”即不要有欲望，在有政府的情況下，政治應盡量不要有任何主動的作為即“無為”，國家越小越好，政府越不管事越好。作者也讀出了老子的潛臺詞，如果可能，就不要國家，不要政府，也不要做王，由此就引出了莊子的政治義務觀。莊子否認存在所謂的“政治義務”，無論是為改變黑暗的現行政治，還是為實現個人抱負，都不構成從事政治的理由，主動地參與政治，發揮一種所謂“政治責任”，這是最下等的事，人應該做的就是好好地保養自己的生命即“完身養生”，儒家所講的圣人堯舜和惡人盜跖其實沒有什么兩樣，都沒有把生命看得很寶貴，都在做著“殘生傷性”的事。值得注意的是，除了老莊之外，作者還把《論語》中的隱士也作為道家進行了探討。在孔子的時代，道家作為一個學派并未形成，老子只是一個傳說人物，在《史記》中就出現了李耳、老萊子、太史儋三個老子，司馬遷也沒有十足的把握確定到底誰是老子，只能感嘆：“老子，隱君子也。”（《史記·老子韓非列傳》）作者將《論語》中的隱士歸為道家顯然并非是基于學派而言的，在作者看來，儒家和道家的思想其實代表著人類的兩種不同的理想或者沖動，前者希望生活在群體當中、享受高度發達的文明，后者追求孤獨、希望獨處、厭棄過度的文明。（《前言》）也就是說，儒家和道家的意義并非僅限于學術派別，實際上代表人類的兩種不同的人生追求和生活方式，由此才形成了中國文化互為補充、相得益彰的大小傳統，可以說“進則孔孟，退則老莊”構成了中國本土文化的一體兩面。

如果說政治義務探討的是政治哲學的話，那么接下來作者探討的孝道則兼具道德哲學和政治哲學雙重性質?？鬃犹岢觥靶⒋葎t忠”，由子對父的“孝”推出臣對君的“忠”，孝道政治學由此建立。這種推論之所以可能，就在于“孝”的實質是“敬上”，可以培養出服從的習慣，就此而言，“孝”造就的是不平等的關系，由“孝”而“悌”順此延伸下去會形成權威社會。由于孝道所具有的這種雙重性質，就使得“孝”與“法”之間存在一定的緊張關系，“父為子隱，子為父隱”尤為現代人所詬病。作者指出“父為子隱，子為父隱”提倡的是一種對自己親人的忠誠和愛護，“隱”是保持沉默、不主動揭發之意，并不是去做假證，別人可以去揭發，但是做兒子的不能揭發，這是儒家所要強調的做人的底線。的確如此，如果親密的家人之間都互相揭發、彼此防范，那么這個社會就徹底坍塌了，發生什么駭人聽聞的事都不足為奇。關于“孝”的實踐，作者圍繞“三年之喪”引出的孝道爭議作了多方探討，宰我試圖從后果論提出反對意見，孔子力圖用“道德本能”打動對方無效后，又改用“公平游戲責任”理論去論證成年子女對父母負有盡孝的義務，而這一理論在近代以來又受到以康德為代表的“自由意志”理論的挑戰，父母既然選擇了生孩子這一行為，那么就負有養育子女直至成年自立的責任，但子女作為自由個體在成年自立之后并沒有奉養父母的義務。如果僅從西方的權利和義務方面講，孝道的成立在現代社會的確要面對很大的理論困難。關于“三年之喪”的期限，作者作了非常細致的考察，儒家在堅持其基本理念的同時，又不失彈性地在現實當中做一些適應和調整，其實際長度在后世縮短為二十五或二十七個月，還采用“以日易月”的辦法進行變通，或用“心喪”即身無喪服、心存哀悼來輔助甚至代替實際服喪，從而使這一喪制更切合人的實情而傳承下去，其所體現的“忠”“孝”價值也深入人心。如此說來，儒家所倡導的禮制并非冷冰冰的死規定，還是很富有溫情的，正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這絕非簡單地用“吃人的禮教”就能加以論定。

道家并不認同孝道，因而對此正面論述甚少，作者以《莊子·盜跖篇》為代表探討道家對孝道的批判。孝道和儒家所宣揚的其他道德一樣都被批為虛偽不實，一方面在道德實踐上言行脫節、自欺欺人，另一方面又把道德作為追求名利的工具。道家把保全身體、保養生命視為根本，任何為追求道德名節而犧牲生命完整存在的選擇都是不可取的，從而使其孝道批判并非直指淳樸無私的父慈子孝，而是落在“孝”淪為社會評價機制、與利益分配掛鉤時所導致的道德虛偽敗壞和人性扭曲，恰如《莊子·人間世》所說：“德蕩乎名，知出乎爭。”這種指責并非空穴來風，正如作者所指出的那樣，在“孝道”流行的東亞國家都出現過反人道的孝行事實。

如果說作者所探討的政治義務、孝道難題分別與傳統的儒道君臣關系、父子關系相對應的話，那么接下所探討的女性問題則與傳統的儒道夫婦關系相對應。隨著現代社會結構的改變，女性獲得了相對獨立的經濟地位，其自我意識也在不斷覺醒和提高，女性問題也愈顯重要，作者將傳統與現代相對照對儒道的女性觀進行了探討。儒家對女性的理解是基于陰陽既相互依賴、陰又服從陽的模式，這一模式又與男耕女織作為主要生產模式的男權社會相結合，進一步加強了男尊女卑的觀念，柔順成為女性的首要美德，在一夫多妻的婚姻制度下，形成了事實上女性對男性的忠貞義務。道家同樣用陰陽模式來理解男女關系，但認為陰性事物比陽性事物更有力量，老子對女性的推崇是以承認女性處于卑下地位為前提的，而且并不覺得處于卑下有什么不好。儒家的女性觀不符合現代社會的男女平等觀念，自然不受女權主義的待見，道家的女性觀實際上也非女權主義的同道。作者主張理性的、健康的女性主義是要求男性要尊重女性與男性之間的差異，同時又要求男性不能以女性與男性的差異作為歧視女性的理由，而儒家男女有別的觀念有可能被主張性別差異為后天建構的人看作是“本質主義”的性別觀，導致本質淹沒存在尤其是個體的存在。儒家的女性觀自近代以來受到諸多批判，特別是程頤所說的“餓死事小，失節事大”更被指責為“以理殺人”。就程頤自身而言，他不以再嫁為諱，在社會實踐層面儒者從來不奉行僵化的貞潔觀念。而且，儒家的節烈也并不只針對女性，對男子同樣有守節的要求，只是更多地體現在為臣盡忠這一層面。

隨著現代文明的不斷發展，對自然環境的破壞也在不斷加深，生態危機也愈趨嚴重，動物保護問題就越來越凸顯出來。作者立足于傳統儒道的現代詮釋，也需要面對這一問題并作出回答。在動物的使用問題上，儒道兩家都訴諸“自然論證”，但卻得出了相反的結論。儒家認為自然賦予了人類使用動物的合理性，道家卻認為動物本來是自由自在的，人類對動物的使用不符合其自然本性，如果要順其自然，人類就應該放棄對動物的使用。就此點而言，儒家還算是能夠面對現實，道家則過于理想化了。儒家從孔子的“傷人乎，不問馬”、孟子的“君子遠庖廚”，到朱子的“愛物”即對動物的愛隨見聞所及、可深可淺和“仁民”即對人類的愛不受見聞所限、“心”無不在、“感”無不應，再到王陽明的“萬物同體”而“唯是道理，自有厚薄”，都一以貫之地重視人倫道德在培育仁愛之德過程中的原初性、優先性，同時也決不否認愛物的合理性，只是并不將其奉為死板的教條。古代社會生產相對簡單，環境問題、動物保護問題并未凸顯，這是由歷史而形成的“見聞所及”，但儒家悲天憫人的情懷必定會對這些問題進行思考，并對現代人有所啟示。

作者的個人興趣和研究擅長基本上是在政治哲學和道德哲學方面，該書正是從這兩個方面通過對以儒道思想為代表的中國傳統文化進行現代思考與詮釋，以促進其實現現代轉型，體現了作者的歷史感和現實感。該書是在通識課程的基礎上而完成的，作者并不是對儒道思想進行教科書式的講授，而是要突出儒道思想對于現代社會依然具有影響，避免成為博物館式的擺設。這就需要努力嘗試用儒道思想來思考現代社會的一些問題，讓儒道思想從理論變為方法，從知識變為能力，從而做到可以用儒道思想去思考和回應現實問題，這就是“化故為新”。像由孟子的“性善論”引發出“人與人之間以信任為前提比以懷疑為前提更好”，由此可以激發人們思考這種基于人性良善的信任社會建立是否可能的問題?！叭隉o改于父之道”“父母在，不遠游”等孝道話語雖然字面意思已經過時了，但今天可以理解為對“父輩形成的優良傳統要善加繼承”“子女在擇業或制定個人規劃時，要適當考慮父母的因素”。

在行文中，作者采用了靈活多樣的方法，既有精細的文獻典故考證，也有詳實的故事案例分析，還有生動的詩詞戲劇穿插，而且這些論述絕非理論上的空談虛語，都是富有實感的切身體會，讀起來讓人感到興趣盎然，沒有一般學術著作讓人昏昏欲睡的感覺。像美國法律中的沉默權，作者引用了美國電視連續劇《神探亨特》的經典臺詞，并考證是源自1966年美國最高法院“米蘭達訴亞利桑那州案”判決書。為了說明孟子的“契約論”政治義務觀，作者以“不召之臣”那段頗具戲劇化的故事為案例進行了逐字逐句的分析。又如通過分析莎士比亞《奧賽羅》的劇情和詩人北島“我不相信”的吶喊，來說明人與人之間的信任是非常脆弱的，“性善論”充其量只是建立一個前提，要相信別人，要相信人是好的。通過援引魯迅的《娜拉走后怎樣》和英國作家伍爾夫的《一間自己的屋子》來說明女性獨立的社會基礎和經濟地位。作者對“萬物一體之仁”、“仁”與殺生、孝道何以成立以及在現代社會所面臨的困難等許多問題的理解和思考，都是建立在豐富的生活經歷和真切的生命體驗的基礎之上，不論對于同仁，還是后學，都會起到很好的啟發和指導作用。

作者采用了許多西方理論對儒道思想作了開拓性研究，今后還有進一步展開的空間，像女性問題、動物問題等前沿課題還可繼續深耕。同時還應看到，儒道思想與西方相關理論之間存在一定的差異，在運用這些西方理論進行理解評價時就不免存在適當性問題。如作者認為孟子的政治義務觀類似于“契約論”，并用“契約論”對孟子的君臣雙向關系論進行了論述，由此又產生出一些后續問題需要作進一步探討，如孟子的“契約論”與西方的“契約論”的異同在哪里？中國的“契約論”在孟子之后是音歇響絕了，還是有進一步的延續和發展？“契約論”在西方的來源和形成實際上也非常復雜，既有羅馬法的法律意義上的契約，也有基督教的上帝與人的契約，還有近代建立在自然法基礎上的社會契約，這些“契約論”雖然各自不同，但又彼此關聯，共同構筑了今天西方契約社會的基石。用“契約論”來研究中國的思想，一方面需要面對西方“契約論”的復雜性，另一方面，還要注意中西“契約論”的差異性。通過對中西“契約論”的異同比較，梳理出中國“契約論”的起源和發展脈絡，進而建立起現代的中國“契約論”，可謂功莫大焉，因為現代社會的自由民主、公正法治、市場交換、商業信用都是建立在契約之上。

又如“性善論”，作者認為充其量只是建立一個前提，要相信人是好的，不見得在現實層面能夠最后被證明，主要是作為一種立場或設定，對人可能更合理。這顯然是基于西方哲學的立場而得出的結論，當年熊十力和馮友蘭曾辯論過這一問題，馮友蘭說良知是一個假設，熊十力大為驚訝：“良知是呈現，你怎么說是假設！”（《心體與性體》上冊第一部第三章第三節）這句話深深地打動了牟宗三，后來他一直牢記在心，并以此來證明人具有智的直覺，從而為道德的形上學的實現找到了一條有效途徑。如果說“性善論”只是一個更合理的設定，那么儒家的工夫論如何展開？對至善本體的認識還有無必要？中國哲學區別于西方哲學的關鍵之處又在哪里？這些問題都需要作進一步的探討。

作者引入了西方的“大傳統”與“小傳統”理論，把儒道思想作為中國文化的大小傳統相互比較進行探討，但在論述中道家思想部分稍顯單薄，如果在老莊之外，能將阮籍、嵇康等道家色彩非常突出的魏晉玄學人物引入，那就會變得飽滿一些。此外，還應注意的是，在東漢以后，為了應對外來的佛教的挑戰，道家與求仙、煉丹、醫藥、占卜、星相等方術結合在一起形成了道教。道教作為民間文化無疑是“小傳統”的重要組成部分，但道教并非僅僅遠處江湖，時常還高居廟堂，在唐代更是位居三教之首，享受國教般的待遇，在宋、明二代也受到很多皇帝崇信，又構成了“大傳統”的一部分，這就使問題變得更加復雜了。道教派別眾多，思想博雜，對儒佛也有所攝取，如果也納入其中進行探討的話，恐怕會超出這樣一部書的容量，不妨將其作為大小傳統的后續課題繼續加以研究。