《政治與愛的秩序：一種奧古斯丁主義的民主公民倫理》，[美]埃里克·格雷戈里著，李晉、馬麗譯，三輝圖書︱商務印書館，2022年3月出版，506頁，78.00元

自上世紀三四十年代，萊茵霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）在《道德的人和不道德的社會》和《人的本性與命運》中，對當時盛行的新自由主義觀點進行神學反思以來，奧古斯丁就與西方政治思想結下了不解之緣。自二戰結束后的五十年間，自由民主政治成為西方政治思想的主流，仿佛贏得了歷史終結戰場上的勝利，以至于尼布爾對自由主義迷思的批判被長久地遺忘：人本性的罪和驕傲，特別是人類集體醉心于進步論和完美主義的政治或文化建構，將一種特殊文化和一個特定時代的認識和目標當成了歷史的最終和最后目標。托克維爾在《美國的民主》中提出的參與自治的、與社群緊密結合的民主公民身份，也越來越蛻變為冷漠、割裂、各自為政的個人身份。二戰后社群主義者對新自由主義的各種批判反思，也都或多或少地采用了奧古斯丁主題的現代變形，比如麥金太爾對傳統和德性的重視，查爾斯·泰勒對現代自我的道德地形學描畫，以至于可以不夸張的說，“圍繞著現代自由主義的各種辯論可以視為對奧古斯丁的一系列注腳”（第1頁）。

在普林斯頓大學宗教學系教授埃里克·格雷戈里（Eric Gregory）的《政治與愛的秩序：一種奧古斯丁主義的民主公民倫理》（Politics and the Order of Love：An Augustinian Ethic of Democratic Citizenship）中，格雷戈里教授首先在書中歸類了現代奧古斯丁式自由主義的三種類型，第一種是以萊茵霍爾德·尼布爾和羅伯特·馬庫斯（Robert Markus）為代表的奧古斯丁式現實主義。根據尼布爾和馬庫斯對奧古斯丁的原罪教義和“兩座城”的解讀，在塵世之城這一邊，人類本質的核心事實是罪，政府的目的不是消除罪，而是通過立法和審慎地使用武力來限制或改善罪的惡劣影響。在尼布爾看來，政治必須務實，而不是理想主義或烏托邦的，試圖直接從基督教的愛中建立一種社會倫理是危險的，在人類歷史中實現烏托邦的企圖乃是極權主義壓迫的種子。自由民主是最佳的統治形式，因為它承認政治在很大程度上有限制罪的消極功能，但在為之辯護時，我們要對人類的本性有一種現實主義的理解，認識到不公正問題的根源比所有特定社會結構更為根本，它根源于人類自我及社群生活的內在傾向中。第二種類型將奧古斯丁主義與羅爾斯的程序自由主義結合在一起，特別以保羅·魏特曼（Paul Weithman）和埃德蒙·圣圖里（Edmund Santurri）為代表，這些思想家發現奧古斯丁主義和羅爾斯的共同之處在于，“在政治中體現全部真理的熱忱和屬于民主公民的公共理性是不相容的”。魏特曼認為奧古斯丁神學支持政治合法性中的自由主義原則，支持一種對哲學和宗教保持中立態度的政治格局，特別是“那種限制理性和價值的原則，以用其證明行使公共權力的正當性”（114頁）。圣圖里認為奧古斯丁式自由主義應該讓公民傾向于“一種羅爾斯式的觀點，即在政治層面或實用層面上，政治安排是自由、中立的，對這種觀點的規范證成（normative justification）是從全面的善的觀點以及某種形而上學的承諾中抽象出來的”（119頁）。如果說前一種的現實主義警惕罪而強調對末世的盼望，第二種的羅爾斯自由主義則強調中立性的訴求，視正義為主要的公民美德。第三種類型是奧古斯丁式的公民自由主義，近乎美國民權領袖馬丁·路德·金的主張，以蒂莫西·杰克遜（Timothy Jackson）和讓·愛爾斯坦（Jean B. Elshtain）為代表。他們承認人在很大程度上是軟弱的、依賴性的，故而政治必須去神圣化，但愛依然應當是自由公民遵守的主要德行。就政治倫理而言，這一類型更關注友誼、團結、關懷的情感和一種更積極的公民實踐。

奧古斯丁

人們對奧古斯丁政治思想的解釋主要依賴《上帝之城》十九卷中的權威論述。奧古斯丁在此提出了著名的兩城觀念，基于神學的理由，他指出世俗的政治國家不可能有“真正的正義”，只能建立有限和短暫的“和平”。他肯定了人們尋求社會正義秩序的需要和責任，但并不鼓勵更具抱負的政治實踐，不希冀建立一個更加正義、更加平等、更加仁愛的完美社會。在現實主義者眼中，他主張此世的正義僅是對罪的救贖，而非對美德的完善。他也暗示了成為好公民和好人之間的張力和斷裂，對于現代的奧古斯丁主義者來說，他的觀點為“政教分立”的主張提供了支持。因此雖然可以想象，中世紀的讀者對此書會有完全不同的讀法，但在現代自由主義誕生的過程中，這種懷疑的、消極的政治觀影響了自由主義的先驅霍布斯和休謨，特別體現在他們對宗教狂熱的恐懼和追求宗教寬容的努力中。到了二十世紀，極權統治加劇了人們對完美政治的反感，二戰后的羅爾斯自由主義以正義為核心，對政治道德做了更中立性的解讀，更加關注相互尊重和政治穩定。格雷戈里教授在書中指出，朱迪絲·施克萊（Judith Shklar）提出的“恐懼的自由主義”，即是這類政治范式的一個例子。施克萊的自由主義，反對政治對“至善”的追求，以“至惡”，即對殘忍邪惡的恐懼為基礎。這種自由主義渴求的是免于恐懼的自由，施克萊和許多奧古斯丁主義者一樣，認為自由主義“更像是一種讓人生存下去的秘訣，而非一項能實現人之完善的工程”（24頁）。但格雷戈里教授的這本書，顯然有著更大的抱負，他試圖通過對奧古斯丁式解讀的重構，來回應上世紀末以來社群主義對消極自由主義的批評，和本世紀以來，西方的自由民主憲政越來越受到“政教分離”的安全框架束縛的問題。格雷戈里在本書中的目標，是重構一種奧古斯丁式的公民自由主義：“我的奧古斯丁主義公民德行一般相當于溫和形式的自由主義至善論，它對認為人類繁榮有內在價值的倫理學進行了解讀。從政治的角度看，這些理論有利于社會趨向善的實踐，能夠促進人類的繁榮，并且能偶抑制危害其繁榮的行為。它們不會被看似訴求于程序中立的原則所左右，那些看似中立性的原則盡管具有社會性，卻對社會福利的結果完全不感興趣。”（11頁）與自由主義者一樣，奧古斯丁式的公民自由主義者承認自治和自我尊重的價值，承認政治之善對于個人而言的工具屬性，但他們也打算立足自身的宗教傳統，允許關于人類繁榮的理想概念進入到公共領域中，與多樣的社群一起推進追求權利、利益和公民的各種真實需要的共同目標，因為“這些概念塑造了對公共決策實踐性的思考，和對自由正義的效果的規范性評價”（13頁）。

格雷戈里教授與當代自由主義政治光譜上的眾多思想家進行廣泛對話的武器，是他對奧古斯丁的愛與罪的道德心理學的辯證解讀。奧古斯丁式自由主義者往往以奧氏對罪的論述作為他們對自由主義辯護的理由，他們擔心在政治語境下過多談論愛，會喚起危險的道德主義和情感主義幽靈。自由主義者擔心，將愛（關懷、團結、同情）視為民主公民的政治德行，會造成過度鼓吹政治責任和道德義務的危險，誘使政治強制施行道德的善。再者，正義是“無偏私”的，是克服了“偏私”之愛的成果，在人際關系、私人家庭領域需要愛，但是政治的公共領域卻要求冷靜客觀地進行理性審議和判斷。對自由主義將愛與正義對立的假設的批評，讓格雷戈里教授找到一個很好地將奧古斯丁政治倫理加入與當代女性主義的關懷倫理學對話的方式。女性主義倫理學家，如卡羅爾·吉列根（Carol Gilligan）和瓊·特朗托（Joan Tronto）都批評羅爾斯的政治自由主義將愛視為一種“私人化”的情感，而非可公共化的德性，將關愛限于私人領域而排除在公共生活之外。同時，格雷戈里認為奧古斯丁的愛的概念對女性主義倫理而言可能更具吸引力，因為它沒有賦予愛以自我犧牲的特權，并警惕以“隱私”之名將愛的關系扭曲為權力操縱的關系。他相信將愛提升為一種公民德行，是與女性主義思想家發展出的“關懷倫理”一致的，他的論證也顯示了當代基督教社會倫理學正視女性主義挑戰的努力。

漢娜·阿倫特

特別值得一提的是，格雷戈里教授在本書中通過對阿倫特的回應，來展開他對奧古斯丁的政治動力學的研究。阿倫特1929年在海德堡大學完成的博士論文《論奧古斯丁的愛的概念》，最早開創了奧古斯丁之愛與自由主義政治令人不安關系的分析。在論文中，阿倫特批評奧古斯丁的愛觀，從基于“欲愛”模式的自我關注上升為回歸上帝的“自我舍棄”，在此過程中“愛鄰人”充其量成了“愛上帝”的目標的工具和副產品，而非真正意義上對具體他人的關愛，也與奧古斯丁本人對基督教“愛鄰人”誡命的重視相悖。也許是擔心愛的情感運用在政治中，會帶來難以滿足的道德需求和道德專制，以及被扭曲為抽象的同情和憐憫，從而取消公共空間，阿倫特最終和她批評的自由主義者一樣，反對愛進入公共世界。阿倫特和現代自由主義者一樣，固守了公共的理性和私人的情感的區分，“她沒有意識到對于良性的政治而言，愛是合法且必要的。如果正義真能給予每個人他或她應得的尊重，那么正義必然也包含要去愛那些應當愛的，并且在最大程度上，確保人類繁榮的條件”（187頁）。格雷戈里在書中用了近兩章的篇幅分析阿倫特的批評性解讀，以及阿倫特從奧古斯丁神學中挖掘真正的社群之愛的（失敗）嘗試，在格雷戈里看來，“在某種顛倒的或世俗性的奧古斯丁主義中，阿倫特的思想結構有助于闡明，以愛這個世界作為積極公民身份的核心德行的主題”（242頁）。

格雷戈里的解讀則主張，在奧古斯丁那里，愛是人類行動的根本動力，這使人們的一切行為、情感、意愿和思想都具有了道德性。“身體重量就是它們的愛”（《上帝之城》11：28），奧古斯丁的愛不是一種干擾理性和政治清明的情感上的感覺，也不是精英階層才有的理想德行，而是對人的所有知識和行為能動性的描述。人就是愛人者，這是一個人類學的事實，是人的本質。愛是不可消除的，愛把人們聯系為大大小小的社群，從家庭到國家，愛作為意志的動力引導人們的理性和情感。在他那里，靈魂真正的問題不是像古希臘哲學要解決的，理性如何引導無序的激情和沖突的欲望的問題，因為沒有愛，理性自身也缺乏真正的目標，而是走向愛的合宜秩序或失序的問題。格雷戈里認為，奧古斯丁的“愛上帝”不僅是靈魂的最終目標，更是調整自我與他人和社群關系的根本秩序，從而建立合宜的“愛的秩序”。他用納斯鮑姆（Martha Nussbaum）、艾麗絲·默多克（Iris Murdoch）等現代倫理學家的例子，描繪了以奧古斯丁之愛作為公民德行的圖景中，情感、關愛的價值沒有被貶低，卻不使過度的同情干擾審慎和判斷；照護需要被照護的鄰人，卻不貶低被照護者的尊嚴和自主性；相較于古代哲學家堅持女性天性低于男性而應當被限制在必然性的私人領域，奧古斯丁更為警惕“扭曲的愛的秩序”在家庭、社群中對他人的傷害、不義和罪惡。在格雷戈里看來，“愛”在奧古斯丁那里的地位就如同亞里士多德的“實踐智慧”，學習正確地愛“需要更多的理解和審慎”（355頁）。

通過將奧古斯丁的愛的概念闡釋為一種公民德行，格雷戈里教授論證了本書的中心主題——“懷有愛的公民想象和具體化的世界，不同于放棄愛的‘正義’的公民想象和具體化世界”（434頁），立足于奧古斯丁對當代自由主義的論辯，以一種“厚的”、奧古斯丁式的公民自由主義想象，代替僅僅由“薄的”、尊重或正義原則塑造的自由主義想象。不過這種糅合了神學觀點、奧古斯丁文本解讀和大量當代政治理論對話的寫作，對讀者來說仿佛闖入思想叢林，讓人不由地希望作者分開來寫，要么寫一部對《上帝之城》的解讀，要么討論當代政治倫理。2016年筆者邀請美國西雅圖大學陳佐人教授來我校做思勉人文講座，他講的題目就是“美國學界奧古斯丁政治神學的復興”。這種既非政治學又非神學的寫作方式，用陳佐人教授的話說，本身帶有稀薄的奧古斯丁味道，即一種對塵世政治的神學反思，而非從宗教立場出發的政治建構。好在李晉和馬麗夫婦的翻譯十分清晰流暢，李晉是美國加爾文大學的哲學博士，馬麗是專門研究宗教和性別問題的社會學家，他們的專業背景和出色表達，讓中文讀者能從政治學、基督教思想的不同角度從此書中獲益。