［編者按］：

“一儒多表——儒家哲學的多維形態”研討會，近期在上海研究院舉行。來自復旦大學、上海交通大學、華東師范大學、同濟大學、華東理工大學、上海大學等多所滬上高校的學者齊聚一堂，就儒學的哲學化、儒學的經學化、現代學科分工背景下的儒學等儒學界熱點話題展開討論。

本次研討會的主要內容將分上、下兩部分發表于澎湃新聞，此為上篇。

朱承（上海大學哲學系）：何謂“一儒多表”？

儒家在歷史上呈現為多種形態。進入20世紀以來，哲學成為一個學科。我們常常講，儒家哲學是中國哲學或者世界哲學在中國的一個獨特的形態。21世紀初，學術界圍繞“中國哲學合不合法”這個問題討論得非常激烈。我大概認為“儒家哲學”這個概念是可以成立的。

但是怎么看待儒家哲學，它表現為什么形式？這些年學界有很多爭論，我們在座也有幾位老師參與過這些爭論，這些爭論包括儒家的經學化、儒家的哲學化。從董仲舒建議漢武帝“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”開始，儒學經學化的形態大概就已經比較明確地確立了。到了宋明理學時期，儒家又被道德形而上學化，跟我們今天講的哲學的形態比較相似，所以儒家的哲學化也成為一個向度。儒家的政治化更不必說了。

前年，李明輝先生和大陸的儒家學者有一個辯論，圍繞心性儒學還是政治儒學，經澎湃新聞采訪和跟進，在學術界也引起很大反響。還有一些人提宗教性的儒學，或者儒學宗教化、儒教化，所謂“公民宗教”等等這樣一些觀念也有人提。另外，就是儒學的生活化，我們知道中國社科院的趙法生老師在山東做鄉村儒學，就是希望把儒學回歸到原來生活樣態，但是不是原來的生活就是這樣一個樣態？我們可以做歷史學的描述和考證。

總之，用今天的觀點來反觀儒學的發展歷程，有很多帽子可以戴——經學化的儒學、哲學化的儒學、生活化的儒學、宗教化的儒學、政治化的儒學——各種各樣的表現形態。我覺得這些表現形態的好處在于：

第一，說明儒家本身有多重豐富的向度。如果只有一種向度存在的話，儒學也走不到今天。我套用了政治上的一個詞，叫做“一儒多表”：一種儒學，一個用儒學命名的一整套的東西可以有多種表達，這個表達既反映了時代的特點。比如說宋明理學經常講，儒家之道和儒家之教。堯舜禹湯，文武周公有位，所以吾儒之道能夠得而行之；周公之后儒家沒位，所以孔孟只是傳其教。實際上把儒學已經做了一個區分：一個是儒家之道，一個是儒家之教。

第二，在今天這樣一個思想多元化的趨勢之下，儒家哲學其實也只是思想多元格局中的一支。就中國而言還有諸子百家，就世界而言還有更多形式的樣態。就宗教而言可能遇到各種宗教的沖突，包括文明的沖突。從古代西方哲學、希臘哲學、羅馬哲學到近代的歐陸哲學、英美哲學，有很多派別，儒家哲學可不可以在世界哲學的布局中成為一個獨立的態勢？所謂思想多元化，一個是儒家自身的豐富多元性，另外就是在世界哲學這樣一個版圖上，儒家哲學是多元化趨勢的其中一脈。

曾亦（同濟大學哲學系）：以基督教還是伊斯蘭教為參照系？

最初我看到朱承擬的會議題目，我覺得可能有兩種讀法：其一，把儒家或儒學等同于哲學，可以說，現在研究儒家的學者基本上是來自哲學系的；其二，則將儒家視為一種更具統攝力的概念，哲學乃至文學、史學、政治學、法學等學科，都可以從儒家中發展出來——說得更直白些，將來儒家應該發展出其儒家文學、儒家史學、儒家政治學以及儒家法學等各種學科門類，而不限于儒家哲學。

我主要講三點。首先，關于經學的廢止與哲學的出現。從晚清開始，中國經歷了一個傳統學術到現代學術的轉變，大致從1903、1904年前后，清政府進行了學制改革，這次改革的后果是引入了西方學科。譬如在高等學堂中，除了將傳統學術以經學科的名目保留下來外，還另設了政法科、文學科、醫科、工科、農科等西方科目。不難看到，傳統學制中統攝一切的經學科的地位大大降低了，只是與眾多西方學科并列而已。其后至民國初年，又發生了第二次學制改革。這次改革是蔡元培主導的，其主要措施不僅廢止了中、小學的讀經，而且在大學里也把經學科罷除了，即將傳統學術的研究內容散入文、史、哲這三個西方學科。譬如，《詩》歸文學研究，《春秋》、《尚書》歸史學研究，而《易》則歸哲學研究。并且，當時學界主要運用西方人的方法來研究這些傳統經典，至于傳統的經學研究方法則被徹底摒除了。可見，現代意義的儒家哲學就這么出現了，完全是晚清至民國學制改革的后果。這是我講的第一點。

其次，如何從事經學研究。現在距蔡元培那個時代已經過去一百年左右，我們重新從事經學研究，我覺得至少有著兩方面的意義：不僅將更多的傳統經典納入我們的研究范圍，還意味著以一種不同于西方學科的方法去研究這些經典，這主要是指對傳統經學研究方法的借鑒。此外，對經學的興趣也與民族復興的大勢有關，換言之，如果我們依然貧弱挨打，肯定不會覺得傳統的東西好，反而會視之為替罪羊，而這正是一百多年來我們的先輩一直在做的事情。

這些年來，我一直在從事經學研究，其中以《禮》和《春秋》為主。在這研究過程中，我深深感到必須突破以前的文、史、哲的學科局限。我們在座的都出身哲學，而在中國思想史上，最接近哲學這種學科形態的，一個是宋明理學，一個則是魏晉玄學。后者不算是儒家，前者依據的經典不過是“四書”而已，相對于整個儒家經典而言，只是很少的一部分而已。這就造成了一種結果，許多聲稱研究儒家哲學的學者，其實只是掌握了較小部分的儒家思想而已，甚至還談不上主導部分。譬如，經學最喜歡研究的就是婚姻、家庭、宗族和國家這些領域，但這在儒家哲學看來，簡直太不哲學了，結果造成了不少聲稱搞儒家哲學的學者只是“瞎子摸象”，不過揣摩影像而已，更遑論得儒家之全體。

此外，現在很多研究儒學的學者，喜歡運用西方哲學的方法，這種錯誤非常普遍。什么是西方哲學呢？我認為，其本質上不過脫胎于古希臘和基督教的思想，因此，他們那套看待世界的角度和理解事物的方法與中國古人相去極其遙遠，運用這套角度和方法來理解儒家及其思想，顯然是不具有正當性的。這是我講的第二點。

最后，應該以何種方式從事儒家的比較研究。我們現在從事經學研究，一方面自然應該繼承前人的研究成果和方法，這主要是指清人的成果和方法；另一方面，還可以借鑒其他文明的成果和方法進行比較性研究，這是我們可能比清人站得更高更遠的優勢。這一百多年來，我們都是站在西方思想的角度對儒家為主體的中國思想進行比較性研究，但問題在于，西方思想雖然對近現代中國影響巨大，遠非其他外來思想可比，然而，作為對中國思想的理解和詮釋而言，卻未必是最恰當的，因為中、西思想之間的相似度實在太小了。

自上世紀八十年代以來，隨著鄧小平開啟的改革開放，傳統思想及其研究也開始復興。此間無論是反哺大陸的港臺新儒學，還是后來持續的關于儒家與宗教的討論，其中都有一個基本的參照系，即西方哲學和基督教。對大陸學者來說，要么運用西方的概念和問題意識來理解和建構中國思想，要么基于基督教對神的理解而否定儒家的宗教性，其實都犯了同樣的錯誤，因為他們都試圖通過一個最遙遠、最異質、最少相似度的西方思想來理解和詮釋中國思想。當然，我們若從西方思想對近現代中國的巨大影響來重建當代的中國思想，或許有其合理性，但是，如果因此認為可以延伸到對古代中國思想的理解和詮釋，則完全沒有正當性可言。

那么，這個理解和詮釋的恰當角度應該在哪里呢？我們必須要明白一點，儒家是一種面對現實的經世致用的學說，即通過正視現實中的方方面面問題，并且有能力提出自己的解決方案，這才是整全的儒家。歷來學者對于儒家“經世致用”這一點，雖有認識，但都過于淺薄。在我們看來，儒家作為“經世致用”的學說，根本在于其整全性。時下那些借助西方哲學和宗教的視角，將儒家理解為某種哲學或者某種個體人格完善的道德學說，都是極其片面和狹隘的。這種認識因而導致了對孔子的矮化，即僅僅視其為某種道德完滿的圣人，而不是文明的開創者和立法者。在我看來，只有公羊家那里對孔子的理解，才能真正理解儒家“經世致用”的特質。

前面朱承講到儒教的問題，這個問題在大陸是從上世紀八十年代開始討論的，直到最近這些年，更多人雖然不再從事無聊的理論爭論，而是具體從事儒教方面的實踐活動。不過，迄今為止關于儒教的理論探討和實踐，還有很大缺陷，根本原因在于，這些人心目中的參照系還是基督教和西方哲學。

其實，我們不妨換一個參照系，譬如將伊斯蘭教作為考察儒教的參照系，或許會更合理一些。為什么呢？無論是孔子作為改制立法的教主，還是通過《春秋》以垂法萬世的法制原理以及具體化的歷朝法律，包括執行這些法律或依據經義決事的儒家學者，都非常接近伊斯蘭教。而以基督教為參照系來理解的儒家，則僅僅變成一個解決安身立命的道德學說。換言之，基督教無論在歷史上還是在后來的流變中，從來沒有試圖取代世俗國家來解決現實的種種問題，反而始終保持某種相對于世俗世界的超越性，他們從來沒有試圖發展出一套完備的宗教律法來取代世俗國家的律法，他們始終停留在道德律令的層面。

對于儒家來說，道德法則如果不同時成為現實社會中的法條，則永遠是軟弱無力的。因此，自漢以后，儒家通過學校和科舉，培養了一代又一代掌握《禮》與《春秋》的學者，而且，運用對經義的理解去制訂具體、完備乃至瑣細的法條，并積極執行和運用這些法條，從而使儒家學者成為類似“歐萊瑪”那樣真正掌握世俗權力的專家或學者。可以說，古代的儒家學者無須豐富的實踐經驗，而只是通過對儒家經義的理解，就足以處理包括司法和立法在內的復雜現實問題。這是我講的最后一點。謝謝大家！

貢華南（華東師范大學哲學系）：誰是儒者？歸于儒宗vs途經儒家

我有很多疑惑，我就談談我的疑惑。前些年很多人開玩笑：誰是儒者？到底什么樣的人能稱之為儒者？

我舉一個佛學的例子，離我們遠一點可能更能看清這個問題。我們往往一見到光頭就認為是高僧，其實和他們接觸多了以后發現不是那么回事。據我所知，現在有些廟里可能有很多和尚，有嚴格的分工，掃地的、賣門票的、看圖書館的，還有專門接待外國人的。每個人從早到晚，在廟里的一天實際上非常忙，一天工作下來之后疲憊不堪，沒工夫去修行。而我們現在見到僧人都會肅然起敬。我想外面很多人看所謂的儒者肯定也是這樣，一看是一個儒者然后就肅然起敬，實際上有一些期待。

玉佛寺現在提出一個口號叫“都市佛教”，很是與時俱進，從人間佛教跨到都市佛教。是不是為都市人服務的就叫都市佛教呢？他們也有很多的迷惑。這個問題就像今天的儒者認知一樣。社會對我們有一種期待，覺得儒者應當怎樣怎樣，是不是儒者都有個行頭，比如，留著胡子、穿著小褂子，等等。對于“何為儒者”確實存在這樣一個認知的問題。從孔子去世之后，儒分為八，誰是儒者，誰是正宗的儒者，這些爭論涉及很多問題。

我覺得有兩種儒者，一種就是自覺地從儒學出發，對儒學有自覺的情感認同，然后繞一大圈解決問題、思考問題，最終還會返歸儒宗。像曾亦也曾讀西方的書……

曾亦：我曾經讀過。

朱承：曾子也曾經“泛濫”過西學。

貢華南：這是一類。但我想在座可能更多的，是跟曾亦這類儒者有點不一樣。我們在大學里教書要上儒學課，要去讀孔孟的書，去思考問題，去做課題、寫文章。更實質的是，博士畢業之后，找一個自己的研究方向、研究問題，和自己的體驗結合起來。某種意義上，它是從問題或者說從自己的學問出發，中間也會途經儒學。我說途經，因為很多人不會限于儒學，還會讀那些儒學瞧不起的書，包括老莊、佛學的書，也會讀西方百家的書。這類學者事實上和第一類儒家確實有很大差異。

第一類學者自覺地從儒學出發，最后歸于儒宗。第二類就是與儒或親或故，沾一點光，途經儒家。像很多先生，包括我們的老師輩，現在都退休了，他們研究對象不一，包括中文、歷史、自然學科等。這些先生對人、對事、對萬物、對世界很真誠，以一顆真誠的心去做學問、思考問題、解決問題，為社會做貢獻，為家庭做貢獻，像這種人實際上按照（賀麟）40年的說法也應該稱之為儒者。我的意思是，正像光頭不等于高僧一樣，儒者實際上也有很多類別：有研究對象的差異，有境界的高低，這個差異確實存在。

我們現在坐在這里當然相對來說比較單純，和臺灣人坐在一起某種意義上就不是太單純，所以也會爭正統和各種各樣的東西，但到底何謂儒者這是一個很令人困惑的問題。

余治平（上海交通大學哲學系）：經歷并超越學科分工，回歸儒學正宗

我得先來一個“正名”。“儒家哲學的多維形態”，前天上午朱承發給我這個題目的時候，我就在想，應該是“儒家研究的多維形態”吧？把“儒家”后面捆綁上“哲學”，我估計曾亦他們是會有異議的，但貢華南、劉梁劍還有茍東鋒等華師大的一幫兄弟則可能比較認同。

如果按照學科建制來劃分，儒家無疑有多個維度，政治學、歷史學、社會學、經濟學、文化學、法學、生態學等等，甚至還有很多其他面向。我們研究董仲舒的傳世文獻《春秋繁露》，里面有《求雨》、《止雨》兩篇，現在就有學者從人類學的進路去研究它們，也是很好的一個面向。而如果是“儒家哲學的多維形態”，那就只能談一談儒家在哲學一級學科下面的八個二級學科了，叫“儒家美學”、“儒家邏輯學”、“儒家倫理學”之類似乎還能夠接受，但要是稱“儒家西方哲學”、“儒家科技哲學”，聽起來豈不很滑稽嘛？！應該還是叫“儒家研究的多維形態”，這樣大家可能比較能接受。

最近網上在轉楊國榮老師2016年12月份在西安的一個大會主題發言，有媒體把它弄成“經學化將使儒學本身喪失生機”之類的標題，很嘩然。一些學者，外地的學者比較多，表示對這個有不同看法，有人追問：“難道是要儒學哲學化嗎？”有爭議也很正常，本身就是可以進行學術討論的嘛。

儒學到底走經學化的道路，還是走學科化的道路，這個問題其實一直以來都有爭辯。1949年后的六十多年因為在哲學學科的建制下，大家都用哲學的方法來研究儒學，使得儒家本身能夠以一種哲學的方式在現成的學科體制里寄身或存活，大家對此也沒有覺得有什么不妥。但隨著人們對儒學研究的進一步深化，就發現這種哲學化的方式給儒學本身帶來了不小的傷害，削足適履、反向格義等等，已經和它原生態的面目格格不入了，這便促使大家不得不對儒學的研究方法做認真的反思。前段時間曾亦在一篇文章里也提到，我們現在研究經學，研究古代的孔孟這些思想家，不能跳過兩千多年來那么多前輩學者對儒家經典所做的那么多注釋，這個觀點我也是蠻贊同的。

但如何理解近代以來儒學研究過程中哲學化和經學化的較量和博弈？倒還真是一個重要的問題。我們得把儒學的哲學化還原到一個歷史場景中去認識，放到一個歷史生態里面去審視，那就可以理解和接受了。自從1902年中國人引進“哲學”這個詞匯以來，1905年張之洞提交廢科舉的奏章，光緒皇帝當時就批準了，第二年就廢科舉，開了新式學堂。從此，儒學以一個體制化的方式存在都成為了問題。在這樣的情勢下，如果真的沒有哲學這么一個學科可供寄托的話，儒學很可能就處于一種完全放蕩的、草野的狀態，無家可歸，幽魂無著，根本就上不了哲學系的臺面。所以，我覺得對于儒學哲學化還是要給予一些肯定的。

北京大學自從1904年建哲學門以來，中國古代的文化、學問開始謀求在西方化的學科建制里獲得存在感，當然它們的存在方式也是很令人憂慮的。比如說一部《紅樓夢》，其實在我們的老祖宗那里是不分什么文史哲的，但到了我們今天，中文系研究《紅樓夢》的文字文學方面，歷史系也考證《紅樓夢》的作者身份、政治斗爭背景、明清絲綢工藝、江南織造情況等，哲學系的人則研究《紅樓夢》的道家思想、儒家思想、五行學說影響。還有比如《周易》研究，到底是放在中文系比較合適，還是放在歷史系比較合適，還是放在哲學系比較合適呢？好像都可以，但好像也都有問題。《論語》、《孟子》也是這樣，整個“五經”或“十三經”的研究都會遭遇這樣的麻煩。

朱承：聽說華東師大由文史哲三個專業的老師來講《史記》。

余治平：《史記》畢竟還是一個史學著作，憑借直觀就可以讓歷史系去研究。“春秋學”在當今中國學界的研究也是這樣的，中文系里面研究春秋學的人要比我們哲學系的多，連春秋經里的許多副詞、語氣詞、時態都被關注了；歷史系學者研究春秋學，可以把一些典章制度、事件史實考證得更清楚。

在這種情況下，今天的儒學研究到底以一個什么樣的形態呈現出來才算比較合理？我覺得可能我們還處在一個整合、交融、會通的過程之中，是急不得的。如果硬要給它下一個定論，規范出一個大家都能夠公認的范式，還不太妥當，因為我們還要繼續再走下去。我覺得，儒學研究的范式是一個不斷生成的過程，是一個becoming，而不是一個being。儒學話語本身就是一個生成性的存在，而不是一個固定不變的定在。生成儒學總比實體化儒學、僵化儒學好很多吧！

茍東鋒（華東師范大學哲學系）：那么，未來的儒學研究范式究竟是什么樣子的呢？

余治平：這個問題很好。未來的儒學研究，還是要九九歸一的，也就是要回到儒學的正宗上去，這里所謂儒學的正宗肯定汲取了現代學科分工的智慧和成果。

必須承認，自從現代化運動發生以來，社會分工在不斷細化。分工是所有傳統的敵人，而經過了分工之后再想回過頭去還原到那種很原始的、籠而統之的研究方式，顯然是不太可能的了。像我們在哲學系做春秋學研究的，無論如何都取代不了歷史系學者所做的工作，他們對春秋學文獻、人物、事件所下的那番考證工夫，哲學系的人是望塵莫及的；武王伐紂的具體時間可以通過天文學的慧星周期研究而確定大致范圍；借助于物理學的碳十四技術可以使出土文獻對傳世文本的修正成為現實。你必須要承認人家把活做得更細，他們是豐富了儒學，而不是矮化了儒學。

當然，哲學系的學者也沒閑著，一百多年來，人們對儒家經典開展的深度挖掘，釋放形上的解釋力，彰顯文本的意義空間，也是功不可沒的。牟宗三對儒家所做的哲學發揮，特別是他借鑒康德哲學所做的闡釋，雖然其表達形態已經游離出傳統范疇，但顯然也充實了儒家的意義世界。相比而言，周敦頤、二程、朱熹他們要圓融得多，兩宋道學悄悄吸收了佛學，最終卻都能夠不露痕跡地、潤物無聲地將之消化在儒學的血液里，他們的成功做法就是未來儒學研究形態的榜樣，經歷學科分工最終又能夠超越學科分工而回歸到儒學的正宗里去，這樣的儒學研究才是值得我們期待的。

儒學的未來不可能走哲學化的道路，還有一個文化傳統方面的原因。《太史公自序》中司馬談曾經追問過孔子為什么非得通過編纂《春秋》伸張王道正義，而沒有像老子那樣直接寫一本名著出來傳之于世，沒想到孔子的理由竟然是：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”看來，還是孔子懂得中國，因為他總結并繼承了夏商周三代文明的歷史傳統，直接交待真理的“空言”哪里比得上具體而微的“行事”更容易深入人心呢？！中國是一個史官文化高度發達的國度，歷史敘事無疑會比哲學敘事更接地氣，更有未來。這是我要強調的一點。

郭曉東（復旦大學哲學系）：經學化的儒學應重視微言大義和通經致用

剛才曾亦和余治平的討論基本是圍繞一個話題，那就是儒學的經學化和儒學的哲學化之間的問題。從儒家哲學所謂的多維形態的角度來講，這個可能是一種最尖銳的對立，其他維度之間的論說可能都未顯得如此尖銳。

剛才兩位都提到儒家的哲學化是始于晚清的學制改革。余治平特別提到，儒家的哲學化使得中國的思想，特別是儒家的思想，能夠在西方的學科建制下生存下來、保存下來，這是有功于儒學的。這當然是問題的一個面向。但在我看來，這一百多年以來儒學之存在更多呈現為一種知識形態，一種越來越客觀的知識形態。然而，儒學本身其實不只是一種知識形態。隨著儒學的哲學化而使得儒學變成一種知識形態以后，可以說晚近一百多年來的儒學，已經不再能夠擔當得起過往儒學那種安頓世界、安頓人生的總體性的任務。

從儒家學術本身來講，它有著一個“整全性”的任務。因此，與其用“儒家哲學”這個詞，我寧可用“經學”這個詞。因為經學代表的是一個整全的概念。在過去的經學體系下，它包含了諸如倫理、道德、政治、法律、宗教諸多方面，當然也包括哲學在里面。在經學的名義下，這些方面都可以同時存在。所以經學概念的內涵，要遠遠大于哲學概念的內涵，或者說經學化的儒學可以統攝哲學化的儒學。因而儒學的價值如果從經學的維度來看，它就不僅僅體現在哲學的一面。

當然，我們現在所說的儒學之哲學化，也已經有了一百多年歷史，事實上也有其歷史之必然性。現代講儒家哲學的，也往往要往前追溯，一直追溯到兩宋道學的興起。兩宋道學的興起當然有它的歷史邏輯。伴隨著佛教對儒學的挑戰，佛教徒以為儒學無法為人們提供更內在的安身立命之本，比如像契嵩批評韓愈，稱其徒然明于“人倫之近事”，卻不識“人生之遠理”。“人倫之近事”與“人生之遠理”之間的區分頗有意味。后來宋明理學興起，遂更多關注“人生之遠理”，從而使得宋明理學的學術形態事實上有向內發展的方向，所以劉子健有一本書叫《中國轉向內在》。但是，宋代的儒學向內的轉向，在我看來是完全因應于佛教的挑戰。即便如此，在宋儒開出道德性命之學的同時，也沒有完全忽略經學的面向。在程朱他們那里，理論固然呈現出一種新的知識形態，但他們還有對《春秋》、對《詩》、對《易》、對“三禮”的討論，朱子甚至還作《家禮》。我們現在研究宋明理學，就較少注意到宋儒經學的面向，如朱子的《儀禮經傳通解》是一本非常重要的著作，但卻鮮有研究。因此，如果把儒學僅僅作為一種哲學的形態的話，我覺得是把它的內涵縮小了。

關于經學和儒學，目前存在兩個誤區。剛才朱承在開場白的時候也談到，經學化是不是意味著標準化？雖然在歷史上曾有孔穎達奉詔作《五經正義》，試圖提供一個標準化的經義，但是如果我們把目光看得長一點，在兩千多年的經學史上，其實儒家的經學一直存在著內在的張力，并不是說哪一種學說就能一統天下，無論是古今之爭還是漢宋之爭，無不說明了這樣的事實。因此，說存在著一種統一化標準化的對經義的理解，那完全不是歷史的事實。所以，儒學的經學化，并不是意味著它以一種僵化的、標準化的知識形態呈現在我們面前。

第二個誤區是，很多人把經學化等同于小學化，以為經學的任務就不外是文字的訓詁，以及音韻、考據、辯偽等等。其實這不過是清儒開拓的一個方向而已。事實上，儒家的經學從歷史上看，清儒固然有很大貢獻，但小學化的經學并不是歷史的主流。因此，從經學的角度來講，它并不是很多人所以為的那樣是一種饾饤之學。

如果從經學重建的角度來講，作為儒學之經學形態，我們應該注意哪些方面呢？我覺得今文經學的思路還是多有可借鑒的地方：一個是微言大義，一個是通經致用。微言大義這個詞可以涵蓋漢宋，漢儒講微言大義，宋儒也講微言大義，也就是說，漢儒跟宋儒的兩種儒學形態都可以找到“重視微言大義”這一共同的特征，它代表著儒學思想性的一面。而通經致用，從漢代開始，就一直是儒學的重要內涵。也就是說，儒學在通經致用這個面向上，一直有其深刻的現實關照，它努力地試圖用儒學來安頓我們現實的一切生活，可以為我們現實所有方面提供一種解釋的面向和解決的面向。我們今天如果要講經學化的儒學，我個人比較重視這兩個維度。

陳迎年（華東理工大學馬克思主義學院）：現代新儒家古今中西交匯的現代化視野，仍未過時

剛才我聽了一下感觸蠻深的，比如曾亦講儒家若需要一個參照系的話最好的參照系就是伊斯蘭教，信息量很大。

我們現在的身份未定實際上是因為處于一個大變革的時代，這個大變革在政治、經濟、文化方面都可以討論。我也有很多困惑，比如問題有名有實，我們剛才說的儒家的經學化、儒家的哲學化，是否可以通過給哲學、經學賦予新的意義的辦法，來容納今天研究的新發展和新變化，而無需另立他名？對它的內在的討論，我這里不想多談。我想從外部來看，因為剛才大家都提出一個問題，就是要關注現實的問題，儒學要和現實問題發生關系。

今天儒家可以“一儒多表”，可以是多維形態，但最終在這個“多”里面可能有一個重心的問題。我比較贊同現代新儒家的看法，不管是牟宗三還是馮友蘭等，他們有一個宏大的歷史判定到現在還沒有過時，就是他們的視野——現代化的視野、工業化的視野、中西文明交匯交融的視野——這個對于我們現在還沒有過時。現在提中國傳統文化會發現有很多的反面意見，比如有些搞馬克思主義理論的就提出，今天我們是馬克思主義意識形態，怎么可以講傳統文化，傳統文化想干什么，想復辟還是想干什么？今天的政治領域同樣遇到一個問題，那就是要不要會通古今中西？

所以我提出這個大的視角。今天不管是儒家哲學、儒家經學，都面對一個問題，就是現代化的視野、古今中西交匯的視野，這個問題不解決，再怎么想，實際上最后都不會和生活發生關系的，就是大家自己happy一下。

當年康德也講了，哲學變成了一個年老色衰的老婦，坐在門墩上，問她那些長大成人另立門戶的子女說，誰還來要我？這就突出了社會生活的變遷。剛才我們把很多問題追溯到學科分工，實際上學制的改革、現代化的學科分工等還可以再往前追溯，是生活本身發生了重大變化。所以在今天，古今中西的交匯我們是不是還要堅持？要堅持的話就像當年我們面對佛教一樣。那次在陜西開會，有人說古今中西雜交，最后就變成一個騾子，而騾子自身沒有繁殖力，就麻煩了。實際上，所有的比喻都是蹩腳的。騾子有一個好處，它非驢非馬，綜合了馬與驢的優點，能夠滿足生活的需要。

按照這個思路來講的話，可能政治哲學還得要講，政治哲學正是儒家之“多”的那個“一”。但這樣一講我們又有一個很大的尷尬，政治哲學好像又不是儒家的勝場，而必須借鑒域外。所以這個時候仿佛我們自己取消了自己存在的那種合理性，今天我們就是學習人家，把人家好的東西都學習過來，好像我們自己存在的意義感最多就是“以待來者”，所以這也是蠻尷尬的。

茍東鋒：你是經學派還是哲學派？

陳迎年：一方面我覺得要多樣化，經學化、哲學化都要做，各有各的意義。另一方面，在各種“多”里面要找到重點。今天的重點有兩個，第一，中國最重要的問題是什么，第二，今天儒學里面最重要的問題是什么。兩個重點合而為一，就是有必要重建儒家的政治哲學。

陳暢（同濟大學哲學系）：學術界以往對理學的研究，在哲學化的同時過于僵化了

我報告一下最近在思考的問題，權當發言吧。

這個問題是關于理學工夫論如何做哲學化研究的思考。我這個學期給研究生上課講《中庸》，講第一章的“戒慎恐懼”、“慎獨”與“未發”、“已發”問題就花了很長的時間，這里面涉及的問題非常復雜，在一定程度上跟剛才曾亦老師講的儒學研究要重視經學注疏相關。當然這個注疏不一定是嚴格意義上的經學式的文本注疏，而是比較寬泛地講的注疏。因為理學家的主要工作是重新解釋“四書”，他們核心的思想都是針對“四書”來談論的。

比如說王陽明的學生王龍溪晚年曾經寫過一篇文章，討論他老師的思想跟朱子思想的差異，他的觀點跟我們現在學術界的看法不一樣。我們現在是把朱子學、陽明學的區分放在性即理與心即理的本體論差異上面，但是王龍溪說陽明思想跟朱子思想最大的差異是在工夫論上。比如王龍溪說朱子的思想嚴格區分“戒慎恐懼”跟“慎獨”是兩個工夫，同時把“未發”、“已發”區分為兩個工夫；而王陽明則是把朱子區分為二的功夫統統合而為一，這個是朱、王之間最大的差異。

這也不僅僅是王龍溪一個人的觀點，而是整個陽明學派共同的看法。其中有一些值得進一步分疏的地方。比如說王龍溪的判定，其實是契合朱子本人的思想的。朱子之所以把“戒慎恐懼”跟“慎獨”分為兩個工夫，把“未發”跟“已發”也分為兩個工夫，是專門針對之前的北宋理學的一些思想弊端提出來的。在《中庸或問》里邊，朱子明確指出這個區分是他跟之前的理學家的重要差異。

這種現象引導我們思考一個問題，就是學術界以往對理學的研究，在哲學化的同時過于僵化了，過于重視哲學本體論立場，立場先行把很多細節方面的東西都忽略了。如果我們把西式的哲學立場先放一邊，重新回到理學對經典的注疏上面，一條一條去核對的話，可以發現有很多非常值得我們重新討論和思考的問題。

我們可以借助朱子的思考來探討這個議題，比如朱子為什么要把“戒慎恐懼”跟“慎獨”區分為兩個工夫呢？朱子在《中庸或問》里說，重點是要讓理學的學問回到日常化的方向上來。這很顯然是專門針對他的老師李侗、道南學派的靜坐觀中工夫的神秘化、直覺化傾向來談的。在朱子看來，這樣一種學風，會把儒學引向歧路。所以朱子把“戒慎恐懼”跟“慎獨”分開來的思考，就是要重新把儒學理性化和日常化。第二，朱子在注釋《中庸》時提到的“慎獨”工夫，或者“未發”跟“已發”的區分，跟北宋理學以“知覺”來界定仁的思潮有關系。朱子認為以覺論仁思潮會導致一個弊端，把人欲誤認為是天理，他的“慎獨”就有專門對治這種弊端的功能。從這兩點來看，朱子對于心性問題的思考是非常嚴密的，并且這種嚴密思考跟陽明后學的思想發展有一個一一對應的隱秘關系。在陽明去世之后100多年的時間里，以王龍溪為代表的陽明后學的工夫實踐，其實是對朱子指出的以覺論仁弊端的印證和落實，王龍溪的工夫論是可以坐實朱子的這個批評的。

通過對于朱子和陽明學派工夫論的考察可以發現，理學家非常關注思想的日常化、生活化以及理性化的問題，它們之間構成一個內在的張力或動力，一直在推動理學思想的發展。這是宋明600年工夫論討論的一個非常重要的成果。而這些在以往的哲學化的研究當中，多多少少是被忽略的。比如牟宗三對陽明后學的研究，是不太關注這些東西的。牟宗三的研究是一個判教式的研究，嚴格按照他心目當中的王陽明哲學范式來判定陽明后學的種種思考究竟符不符合陽明，在哪種程度上違背了陽明。這樣一種哲學化的研究方式，我覺得在現階段應該做出某種程度的改進。改進的方式是跟經學研究類似，應該重新回到理學家的注疏上面來，對之前的研究做一個多維度的補充。