蘇師研究屈原（公元前340？－278）的辭賦，起始于她對“九歌”神話的興趣，早在1927年就先后寫下《九歌中人神戀愛的關系》及《屈原與河神祭典關系》（刊在《現代評論》）。此后執教武漢大學（1931－1949），為了講授“中國文學史”，必須教“楚辭”。

《楚辭》，在亙古綿長的中國文學史里是承繼《詩經》最重要的詩歌韻文體作品。? ?盛行于戰國先秦漢初時代，以楚地詩人筆下瑰麗特殊的地域色彩與曼約委婉的辭韻出之。流風所及，開兩漢賦體及其后詩文樂府之先河。《楚辭》最重要的作者當然就是楚人屈原和他的代表作：《離騷》、《天問》、《九歌》。??

蘇師教學一貫認真，既然要開課，自己立刻細讀原文并大量參閱古今箋注和參考書——武漢大學的圖書館是出名的典藏豐富。卻發現歷代屈賦的章句注釋，從東漢王逸（活躍于107－144年間）以來，無非香草美人、君臣遇合之類的“譬喻說”。把屈原的文學境界固囿在他與楚懷王君臣不遇這一據點上。后代諸家的學說，多少就是架構在古人說法上，鮮有突破。

特別是文理駁雜凌亂的《天問》，是歷來最費解、難解甚至可以說無解的篇章。王逸的“呵壁說”略謂：屈原失意于楚懷王，自我放逐，徘徊流落在先王廟、公卿祠，仰見壁畫上種種開國事跡，憤而縱書《天問》于壁上，實是呵責問天；詞句混亂難以了解，則歸諸屈原悲憤過度，意識神智不清所致。蘇師認為此說全屬臆測，沒有史實根據。

后世和近代學者不少持“錯簡說”者，如清代詩人屈服（1668－1739，號悔翁），聞一多（1899－1946），陸侃如（1903－1978）諸先生。

蘇師也認為是錯簡的問題。因為屈原的時代還沒有紙張，文字寫在竹簡上，系之以繩索，是謂“冊”。年代久遠繩索斷裂、竹簡散亂，又缺乏可以比對的“冊”；很容易造成手民的誤書、誤植、誤列，甚或有脫簡（竹簡遺失、脫落）等情事發生，因而章句錯亂不可解。

雖然古今學者試圖糾正改編，但錯簡仍是錯簡，《天問》仍不得解。

于是蘇師決心著手整理《天問》。她以精審的國學根底，輔之以縝密的構思和堅毅的意志，將《天問》各句各節，一一拆散，分別寫在不同的卡片上；用有機的方法，將文句按其義理、音韻、長短，嚴加推斷，仔細反覆排比。因是竟得次序儼然、嚴謹有則的天問正簡。

1943年她據之寫了一篇《<天問>整理的初步》，發表在《紀念吳稚暉先生八十誕辰學術論文集》（衛聚賢編《天問正簡》附錄，476－496頁）。此文實為正簡最早的起步。定本《天問正簡》成書于1974年，是為《屈賦新探之二》。（按：《屈賦新探》共四冊[臺北，1973－1980]，這是蘇師研究屈賦五十年、融會中外古文化史論的巨著，除了大量精密的釋義及考證，還有蘇師手繪的插圖、圖表，及實物照片。之一：《屈原與九歌》，508頁。闡釋《九歌》為祭祀諸神的套曲。之二：《天問正簡》，519頁。整理《天問》并注疏。之三：《楚騷新詁》，593頁。《離騷》、《九章》、《遠游》、《招魂》諸篇的疏證。之四：《屈賦論叢》，757頁。自成單元的有關屈賦的論著。）

蘇師的《天問正簡》將全文以其義理分為：天文、地理、神話、歷史、亂辭五大段。天文、地理、神話每段各四十四句，歷史部分，夏、商、周三代每代各七十二句，亂辭二十四句。

考古語言學家楊希枚教授（1916－1993）在1971年寫的論文《說古籍編撰的神秘性》里指出，蘇師提及的各段數字皆與“四”有聯系。如：四十四、七十二、二十四。他認為這“與中國古代對于某些數字的神秘信仰有關”，數字“四”“與東西南北方向有關，而常用為象征天地宇宙的符號”，如：四方、四季、四維、四喜，等等。同樣，“希伯來人就以‘四’為大地的符號；大地有四隅，天穹有四極……又如伊甸樂園的河分為四支……四對四色馬奔馳于大地，而分趨向四極，類此之例，不勝枚舉。”楊教授文中強調：“這一神秘信仰，八和九代表至大至極的陰極和陽極，七十二則為兩極之積，也即天地之合，因此也就是至高無上之力量或主宰的象征符號”。

這篇論文正可補充證明蘇師整理《天問正簡》各段各篇數字之正確，與其世界性。

至于《天問》的釋義，蘇師早在1943年整理正簡之后，就陸續撰寫了《屈原<天問>中的舊約創世紀》、《后羿射日》、《諸天攪海》三篇神話故事的論文，刊登在《東方雜志》上。此外還有《崑崙之謎》專著。她發現我國故紙古籍（如《山海經》《淮南子》《穆天子傳》等關于史地、神話的書籍，大抵是漢代人篡作）無法解決的神話問題，她竟然在讀《舊約·創世紀》中得到證實。而《舊約·創世紀》實受西亞兩河流域文化影響，同樣內容的神話紀事也可在古希臘神話、古印度神話里得到印證回響。她開始廣泛搜查閱讀相關書籍。她認為這些域外文化入華的時間最早略在夏商周時代，以后又發生在戰國初年；比吾人一向的觀念，漢唐記載、敦煌文物都早得多。

此外她覺察到《天問》的體制在國學史里非常罕見，以一百七八十個問題來書寫全文（因為脫簡，文字時有出入）。而這種文體卻在《舊約》和印度古經文里可以找到呼應。

楊希枚教授1961年發表的另一篇論文《蘇雪林先生天問研究評介》就已寫道：“雪林先生對于天問的題解、體例和語句結構的意見是值得注意的……她解釋《天問》的意思應就是問天；天問作者借發問以反映出自己有關天文地理各方面的神話，也就是關于天的知識……代表著戰國時人的一種宇宙論（Cosmology?)?，而以文學的形式表現出來而已。證諸天問的內容，此說應是無疑。”對于蘇師所舉域外文化與《天問》里的句例比較，他說：“誰看了都不會不驚訝于它們在文體、甚或文意上的類同性（Parallelism）的。”

楊希枚教授，生于北京，武漢大學生物系畢業。1943－1980年任“中研院”史語所研究員、臺灣大學教授。退休后1981年返北京，任中國社科院歷史所研究員。著作極豐，文字鞭辟入里；是國際知名的學者。

在我讀過的有關或討論蘇老師屈賦考證的文章里，楊教授當年寫的這兩篇仍是最好、用功最深、最有價值的論文。同時還提出意見供作者補充參考。

蘇雪林

蘇師大量引用域外文化來探究屈賦詩騷，就是將世界性的“神話比較學”納入中國古典文史哲學及民俗學研究。

這是她畢生最重要的學術貢獻。這是前瞻性的世界文史觀。

不管在文章里還是給我的信里，最讓老師痛心的是：幾十年來一般論者都以為她用域外文化解釋屈賦，是藐視中國固有文化，是“野狐禪”，是“臆測”。不管她多么周詳地比較解釋思想的相類、神話內容的相同，提供參考書目，都無法使他們認同夏商周時代戰國時代域外文化曾經傳到中國；曾經直接影響屈原的學術思想、寫作，和當時楚地的世風民俗。

蘇師的老師胡適先生是提出“大膽假設、小心求證”的現代大儒，他對蘇老師的屈賦探詁亦不贊一辭。因為沒有實物，沒有看到有文字記載的簡籍。

作為蘇門弟子，我也時常尋思：蘇師孜孜探究屈賦，為什么在學術界得到的共鳴不多？大家對她的敬重推崇是因為她文學修養的深厚，言之有物的健筆。她畢生勤學勤寫，四五十種著作：包括學術論文、散文、評論、小說，還有詩詞、畫集、日記。但是屈賦研究卻被認為不見實物，證據不足，非正法眼藏。

屈原執扇圖

在蘇師提出“域外文化”這個觀點之后半個世紀，出土文物終于證明：不是沒有實物！

簡籍可能已經焚毀于秦始皇，因為涉及域外文化、神話故事，被視為方士欺人之談；或兵燹于漢初。但是也有可能仍舊深藏在地下。

僅就三星堆古巴蜀遺址一處，研究其出土文物的許多考古報告，就足以證實夏商周時代有“異質文化”在巴蜀出現（約2800BC—1100BC）（見《南方絲綢之路研究論集》，段渝主編，2012年。文獻眾多，此處僅舉其一）。三星堆金沙遺址出土的青銅神樹、青銅縱目面具、金杖、金面具……都是古代兩河流域文物的表征。“異質文化”的傳入大致以古印度為樞紐（古稱“蜀身毒道”），利用南方絲綢之路，由巴蜀往來，遠至近東、中東——兩河流域。

而巴蜀與楚鄰近、交還密切，楚文化也受到這種“異質文化”的沖擊，是極自然的事。從楚地入江、一瀉千里，到山東不是不可能——蘇師主張海路，山東半島是域外文化聚焦的地方。

我以為，屈賦楚騷里兩河流域文化的特異色彩，不一定要到山東才能得到靈感；從巴蜀來的“異質文化”不就是近在眼前的“域外文化”嗎？既然銅器、金器、

青銅神樹（可能就是蘇師論及的《山海經》里的“不死樹”，《舊約圣經》里的“生命樹”）都可以制造出來，精致如此，相信必有能匠大師傳授，則故事神話、思想學問的傳介絕非不可能。到屈原的時代，域外／異質文化已經是楚文化的一部分了。

三星堆最早發現在1929年，緊接著不斷的兵荒馬亂，遺址沒有開發，任憑盜賊游民任意破壞，直到80年代中才啟動學術性的發掘工作。其出土文物之豐富、對世界文明之價值，可說是無與倫比。90年代以還，中外考古學家的學術論文不下四五百篇。三星堆文物展遍赴歐美、日本各大城市，造成怎樣的轟動！

萬般遺憾的是，蘇老師年事已高、不良于行，再不能像以前那樣到處旅行、參觀研究博物展覽的文物；她沒有機會看到實物、讀到文章。尤其是關于南方絲綢之路與其“異質文化”的重要性，更是若干年來段渝等學者深入探究的焦點。而蘇師早已離世。

三星堆博物館

蘇師對自己的研究是有信心的。她在有生之年為自己的學術做了最大的努力和貢獻。所以她可以坦然在《浮生九四》（1991）自序里寫道：“現世雖無知音，我將求知音于五十年、一百年以后。即五十百年以后仍無人賞識，那也不妨，文章千古事，只需吾書尚存，終有撥云見日的時候！”

是的，必然還有更多文物出土，更完整地印證蘇師對屈賦的探詁；讓人們認知她“視為性命一般，非常寶愛”的屈賦研究。讓遺憾還諸天地。

（2017年4月，西雅圖）