編者按：美國哥倫比亞大學終身講座教授、佛教聯合研究中心主席佛爾（Bernard Faure）教授著有“禪學批判三部曲”：《正統性的意欲：北宗禪之批判系譜》《禪的洞見和溢見：禪傳統之認識論批判》和《頓之修辭：禪佛教之文化批判》。他的研究成果在二十一世紀初進入中國，對大陸禪學研究（尤其在早期禪領域）產生較大影響。在佛爾看來，他不是從外部來審視佛教，而是在佛教的門檻上來觀察佛教，從“內”和“外”兩個方向“看”佛教。而且，他“親近”佛教也是某種修行，但依然保留了批判性立場。

佛爾像（澎湃新聞 劉箏 繪）

（一）我們應該折回源頭來考察佛教

上海書評：中國讀者知道您是一位禪學（尤其是北宗禪）專家，同時也是一位日本宗教和密教研究領域的領軍學者，能先請您談談您的求學經歷嗎？

佛爾：我最初在法國時并沒有研究佛教，就有限的閱讀而言，印象最為深刻的是戴密微（Paul Demiéville）教授的著作。我讀到他關于禪的一篇論文，對柳田圣山贊譽有加，這間接地將我推向柳田。

柳田圣山

然而當我到日本時，柳田圣山一開始就詢問我是否知道戴密微已于近期離世。在此之前，我曾想要返回法國跟隨戴密微學習，但是我從未有機會碰到他。接下去七年，我主要在京都大學人文科學研究所親炙于柳田先生門下。柳田先生對我很友善，我經常和他辯論數小時，問他各種問題，而他也喜歡被挑戰。在一次辯論后，他對其他在場的學生說：“一個外國人使我陷入窘境，這還是第一次，然而我卻感到非常享受?！毕肫饋矸滞庥腥?。那是苦惱的歲月，同時也獲益頗豐。我鉆研如《傳燈錄》《祖堂集》及其他禪的文獻總集，完全沉浸在公案中，這是一項非常專精的工作。然后我意識到，如果想要理解道元禪，我必須折返到它的源頭，這就是我研究北宗禪的動機。但在那些年，我沉浸在文本研究和禪修實踐中，在離我的寓所很近的著名禪寺（天龍寺）打坐，有為期兩年出色的禪修經歷。在某次“攝心”活動中，經歷了一整天的坐禪，我們開始端坐在綠側，欣賞美麗的禪的庭園。那兒有一盤滿月，我徹底沉浸在某種精神狀態中。接著，一個和尚走向我，說道：“你需要奶酪嗎？”接著他從袖子里掏出一些奶酪。那時我意識到禪僧比我想象的要現實得多，因此更好地理解了禪的傳統。

福柯在日本

1980年，我在日本的學習快結束時，遇上了對我產生很大影響的福柯。他是當時法國哲學思想界的主角，有一陣我擔任了他在京都和奈良的導游，對他的個性自然印象深刻。我把他介紹給我在天龍寺的師父，由我充當翻譯，他們似乎在同等層面進行交流。因為?？潞芎闷?，師父就說：“為什么我們不嘗試一下打坐呢？”?？潞退呐笥言囍P坐，但半小時之后，他們連站都站不起來了。我非常驚訝，因為他剛剛出版了《規訓與懲罰》這本書，而這部書的內容全是在討論肉體懲訓。我當時想，他寫的書是關于肉體實踐的，卻從不親身進行肉體實踐，而當時我認為肉體實踐是重要的。不過，無論如何，我開始閱讀他，發現他，也閱讀德里達和其他思想家。這種經歷促使我對理論發生興趣，后來我試圖將佛教與所謂的法國思想結合起來進行思考。

起先我考察北宗禪，發現北宗在禪傳統中是一只被馴服的“替罪羊”，接下來我意識到許多在早期禪里顯而易見的東西都應該被拒絕。例如“頓禪”，哪里有什么“頓禪”？這種態度也應該付諸佛教中的許多遺跡、修行、儀式。“頓”僅僅是一種修辭，在禪的實際修行過程中，禪僧和其他僧侶沒什么不一樣。禪僧假裝不同，但實際上他們仍然在舉辦各種儀式，他們仍然膜拜遺跡和圣像，許多事情都可以按照這種理解得到解釋。于是我開始考察所有這些在禪傳統中被忘卻的方面，我也在日本中世紀宗教史研究中貫徹這種思想。后來，我意識到所有諸如此類被忽視的元素實際上都來自密教，因此漸漸地對密教興趣漸濃，目前依然在從事相關研究。

上海書評：說到?？碌人枷爰?，您是如何看待“理論”的呢？

佛爾：現今每個學術領域都以非常保守的姿態限制其自身，它們都試圖維護自己的邊界。因此，作為學術領域的“宗教研究”或“佛教研究”，本能地拒絕“外面的人”（其他學科）進入。因此，當我最初將“理論”帶入佛教研究時，并不受歡迎。我與福柯會面之后（我們后來又繼續在法國會面），我意識到“權力”和“規訓”在禪史研究中是很重要的一個問題，因此開始真正地以?？碌姆绞絹砝斫舛U的傳統。此外，德里達的思想對理解公案傳統也是一種幫助，例如他關于“文字學”、“書寫”和“言語”的理論。我想這也是通往“語錄”的有效方法，因為“語錄”是人們言語的記錄，換句話說，這些言語的記錄文本聲稱它們不過是“機緣問答”的謄寫本而已，但實際上它們一開始或許就是“書寫”出來的。我發現德里達解構西方傳統的思想對佛教研究非常有用。

上海書評：在中國，我們有一個專業叫“中國佛教”，我們的佛教研究使用的材料絕大部分是中文書寫的。與此形成鮮明對比的是，在哥倫比亞大學東亞語言與文化系，“東亞”是西方佛學研究的關鍵詞。對這種差別，您怎么看？

佛爾：從西方的視角看，東亞佛教，或者更具體地說，中國佛教，很長時間都是經由日本人的視角來看待的。而且日本佛教一直視中國佛教為其源頭，因此許多重要和有趣的日本佛學研究是關于中國佛教的。所以，從日本人的“棱鏡”中觀察中國佛教就是理所應當的了。但最后人們開始明白這不是通往中國佛教的最佳方式：我們應該折回源頭來考察。一些學者（包括我自己）受到“返回早期禪源頭”的誘惑，從被重新發現的敦煌文獻角度考察中國佛教。

起先我們試圖從日本視角趨移到東亞佛教，包括中國和韓國，但卻陷入某種中國或韓國的對日本視角的“反應”的危險：為了應對日本民族主義，現在卻有了韓國或中國民族主義。如果中國佛教研究總以中國為中心，就會不顧及其他，因此需要第二步：在離開“日本中心”視角后，忘卻所有的民族主義視角（中國中心的或韓國中心的），從“泛亞（思想）運動”來探究它們之間的關聯，不僅探究各個“中心”或“首都”之間的關聯，也探討外圍區域之間的關聯。在這種意義上，現有的各區域佛教固然非常重要，但最重要的是它們之間的關聯。

需要重申的是，我們面對一個很難忘卻或置之度外的“長期偏見史”，當然我們也不應忘卻。二戰結束后，對中國和韓國學者而言，他們有充足的理由不去渴望向日本學習，但我想我們應該向前看。

上海書評：那么，關于東亞佛教研究，現在有哪些新趨勢？

佛爾：當我在日本研究中國禪時，學界的整體研究思路是文本的。在閱讀文本的過程中，與其說過于集中在文本的宗教或哲學意涵，毋寧說是構建文本的譜系及其與宗派特性之間的關聯。這正是我的老師柳田圣山教授所做的事情。

后來，人們開始追問宗教儀式。學界研究集中于佛教人物的修行生活方面，而非僅限于佛教文本或佛教哲學方面。在我看來，就是禪傳統中的“遺物崇拜”。近年來學界在此領域的進展似乎集中在咒語、辟邪物和護身符等方面。這些東西許多來自密教，因此也重新燃起人們對中國密宗的興趣。學者開始意識到不空這樣的人物確實重要。還有一行和尚（673-727），除了密教祖師這個身份外，在投入善無畏門下前，一行也是一位禪（北宗禪）僧，寫下了重要的《大日經疏》，這是研究唐代密教的主要來源之一。

還有對神圣空間的研究，比如對五臺山、嵩山、峨眉山、九華山和天臺山的專題研究。就我所知，林偉成近年出版的關于五臺山的研究著作是第一部將此地宗教和藝術史（建筑）關聯起來研究的著作。

另外一個領域是對佛教諸神的研究，佛教神靈的研究在中國佛教領域中尤顯欠缺。我以前的同事、哥倫比亞大學退休教授于君方（Yu Chün-fang）曾寫過一本觀音研究的重要著作，它實際上是觀音專題研究領域僅有的優秀作品。Megan Bryson寫了一本關于白潔的學位論文，很有趣，行將付印。白潔是云南大理的一位女神，她與佛教中的鬼子母重疊，但也與儒家系統的某個神靈在婦德上有聯系。這本書的重要性在于它關注邊緣：南詔國在漢文化的邊緣發展著，白潔這個形象是一個重要證據。

（二）藏傳佛教在西方取代了禪

上海書評：許多西方年輕人想要通過禪來把握某種神秘精神，這是他們禪修的動機嗎？

佛爾：我并不明了他們禪修的真正動機。從1960年代到1980年代，禪在西方興盛起來，當時建了許多禪修中心，通常是由日本禪師創建的。這些禪修中心現在依然存在，但不像以前那樣興盛。到1980年代，藏傳佛教流行起來。當然，藏傳佛教比禪更容易進入，西方人通常認為禪是“枯燥”的，就是坐坐而已。藏傳佛教為西方新成長起來的一代人提供更多的內容，所以禪不再流行了。

舊金山禪修中心佛堂（圖片來自北京龍泉寺參訪團美國之行）

我回憶起1980年代在京都時，我的一位朋友是妙心寺主持，他請我為一群法國銀行職員做翻譯，因為日本禪依然被視為世界獨尊，他們想學習被海瑞格（Eugen Herrigel）推動的、流行化了的、武士道精神的禪修技藝——諸如此類的無稽之談。這位妙心寺主持向他們介紹了一些基本的禪學理念，他們卻無一點興趣。再往后過了五分鐘，這位主持拿出磁帶，開始播放西藏音樂——他業已意識到西方人對禪沒有足夠的興趣，藏傳佛教對他們更具吸引力。這件事發生在京都的偉大禪寺，使我意識到某些事情是徹頭徹尾的錯誤。

我上面這番話是要指出：西方禪的高潮已波瀾將息，但同時也意味著那些目前仍然在禪修的人是嚴肅的。在歐洲和美國的禪修中心里，依然有一些人在維持數十年之久的禪修實踐。在這些禪修中心成長起來的人屬于第二代或第三代。這些人在禪的名義下修行，當然在某些方面迥異于日本禪。他們曾亦步亦趨地追隨日本禪的圖像，但他們持久地進行禪修，并且嚴肅地對待禪。實際上，即使是日本人對此也印象深刻，日本人來到西方，發現西方人的禪修甚至比日本國內都嚴肅。因為在日本，禪（或就更廣范圍內的佛教而言）事實上已經衰微了。佛教的和尚繼承了寺廟，他們以此為生，但他們并不常在修行——或許京都或鐮倉的大寺廟除外。然而在小一點的寺廟里，禪師僅僅為普通人從事一些殯葬禮儀活動——這和中國不同。這也說明了宗教儀式為何如此重要——因為它們是禪師的工作。這些禪師并不想把時間花在坐禪上面。

上海書評：說到禪在西方的興衰，鈴木大拙是個重要人物，但他和軍國主義曖昧不清。在您看來，禪和法西斯之間有直接關聯嗎？

佛爾：我不會想那么遠。我想鈴木并非如我們猜想的那般重要。我年輕時閱讀的第一本禪學著作就是鈴木的《禪佛教論文》（Essays on Zen Buddhism），他的確有影響力，但他是一個“俗人”，并非禪師。在某種意味上，除了他是一位日本人這個事實之外，鈴木并沒有真正的權威性——如同我和其他學者一樣。他在大谷大學一個凈土宗的機構里教書，這樣看來，鈴木是一位邊緣人物。鈴木來到西方，發現了艾克哈特（Meister Eckart）和其他一些偉大人物的神秘主義思想，意識到日本禪是它們的對應物。接著，他描繪了自己關于禪的圖像，在1920年代寫了一系列從臨濟宗觀點出發的禪的英文著作，實際上他把臨濟禪過度理念化了，并且完全無視曹洞禪。因此，鈴木提供的是有偏見的、理想化的禪——它不是真實的，而是源于想象。這是鈴木影響的最壞的部分，這自然也是鈴木世界的一部分。事實是，1960年代的人，例如我，十分信任這種禪的圖像，沒有意識到蘊藏在其中的民族主義觀念。后來逐漸明了的是，鈴木通過《禪與日本文化》及其他一些書籍將禪與武士道精神又重新結合起來。

順帶回應一下小川隆對我關于鈴木大拙批評的批評【按：小川隆在《語錄的思想史——解析中國禪》（復旦大學出版社，2015年）第三章《胡適和鈴木大拙》中對佛爾有所批評；《東方早報·上海書評》于2015年10月25日刊發《小川隆談日本禪宗》，其中也有對佛爾的批評，見文末鏈接】。限于時間，我并沒有全部閱讀這些資料，閱讀的部分也是快速瀏覽的。我目前的理解是，小川隆批評我混淆了并且籠統討論了鈴木在兩個時期所撰寫的兩種不同類型的書籍：一種撰寫于二戰前，另外一種撰寫于二戰后（即《禪與日本文化》），認為我沒有對它們之間的區別投以足夠的注意力。我的回應是：自然，我們曾期待著某種差別——它們前后曾發生侵略戰爭，我們也曾期待看到鈴木的思想有些許改變，期待鈴木對日本帝國主義有一些批評的姿態——相比于他戰前的作品而言。如果我對他的理解是正確的話，小川隆試圖區分他所說的“壞的”和“好的”民族主義，他表明鈴木是從“壞的”民族主義走向了“好的”民族主義。

日本民族主義導致了侵略戰爭，并且導致了南京大屠殺這樣的恐怖事件。事實上，鈴木在他1945年撰寫的書里依然談及日本文化的“美”，認為這種“美”和武士道精神有關聯，這真令人震驚。就在那本書里，鈴木比較了“日本精神”和“西方理性主義”，后者導致了廣島原子彈轟炸事件。他寫道：西方思想按了一下按鈕，廣島頓時化為灰燼。在對比中，鈴木引用了一位日本將軍描繪“櫻花”的詩句。就在此處，鈴木聲稱，存在著“西方理性主義”和“日本直覺精神”之間的差別。我忍不住要說：“天哪！你難道不應該為日本軍隊的所作所為表示一下歉意嗎？”我在京都大學的老師，同時也是鈴木的同事加朋友西谷啟治在當時已經很老了，從沒有為他們所寫下的一切真正懺悔過。與當時其他知識分子一樣，西谷在寫于1943年的著作里，將“大共榮圈”（日本帝國主義的委婉語）正當化。和海德格爾一樣，他們從未公開表示過后悔。

柳田圣山在斯坦福（照片上的人物介紹詳見http://www.mb-schiekel.de/Yanagida-en.htm）

與此相反的是柳田圣山，當我們邀請他來斯坦福大學時，他告訴我們，在戰爭期間他也和其他人一樣相信日本民族主義。然而在戰后，當他認識到日本軍隊在中國及其他地方的所作所為后，他真想自殺。而鈴木大拙從未如此，繼續推銷他的“純粹的”、“美麗的”日本禪，對戰爭和帝國主義從無哪怕只言片語的批評。我認為這是錯誤的，我不認為小川隆能假定我缺少敏感性。這真是小川隆的盲點——如果他拒絕審視的話。不管怎樣，我不認為鈴木大拙值得我們花這么多時間來討論，小川隆過于相信鈴木大拙了。

（三）信仰與學術的關系

上海書評：佛教有信仰體系，同時也有自身的理論系統，有人認為佛學研究，尤其是禪學研究應該以信仰為基礎。然而現代學術標準是盡量保持客觀姿態。就禪的研究而言，胡適可以說沒有絲毫的佛教信仰，甚至將自己的禪學研究看做是“扒糞”，從而陷入對“歷史客觀主義”的迷信；鈴木大拙有禪的修行，但他“刻意”無視禪史中的錯誤成分，并為之開脫；柳田圣山有自己的佛教信仰，但他也認同胡適的歷史主義研究方法。您對此有何看法？

佛爾：在中國，禪的學術研究真正興起于鈴木大拙和胡適之間的著名爭論：作為對鈴木精神主義和超越觀點的回應，胡適申明了其歷史主義觀點——受胡適影響，柳田圣山后來做了相同的歷史主義工作。在日本和西方，學者一方面在很大程度上受到胡適的影響，另一方面受到柳田圣山的影響，因此我們被籠罩在歷史的（更確切地說是歷史學家）的視野下來觀看禪。換言之，這種視角集中于禪傳統中的偽造物。并且，也許是對鈴木大拙的反動，這種視角貶抑禪的精神層面。這種做法或許在反方向上走得太遠，從而陷入另外一個極端——禪研究確實已忽略了它的宗教成分，我想這又是一種偏見，一種對佛教傳統的單面看法。

胡適與鈴木大拙

胡適是徹底地排斥信仰的，他是一位純粹的歷史學家。他身處“革命的時代”，因此將神會看作禪史上的“革命家”。除了神會的立場外，胡適幾乎將所有的禪史看做是虛構的，并且他從未將佛教看做是通往某種真理的途徑。

鈴木大拙其實也沒有佛教“信仰”，他提出的禪的圖像是理想化的，同時也是世俗的，在某種意味上，這不是宗教，它是艾克哈特和其他西方神秘主義意義上的“宗教”。對鈴木大拙而言，佛教史是墮落的，然而有一種純粹的神秘主義形式，這就是禪。只有禪才能理解“純粹真實”。

柳田圣山很顯然受到胡適歷史主義研究方法的影響，但他在寺廟里長大，他的父親是臨濟宗的信徒，所以他是從內部來理解禪的傳統的，他的妻子是茶道的教師。因為上述背景，柳田對禪的精神層面很感興趣，仍然力圖把握禪的內在真理、禪的核心部分，他依然是一位宗教人物。

但這三位人物都徹底地忽略或無視了佛教真實的、具體的或宗教的部分?；谀撤N信念或信仰，他們都對宗教儀式不感興趣。因此我認為這是一個被忽略的層面。這三位學者在許多方面都有不同，他們之間有時是互相對立的，有時又站在同一立場上，但是他們都在不同程度上沒有注意到佛教徒的日常生活。因此我以為，上述三位人物在這方面都是有局限性的。

與此相反，我想我們應該盡可能地將禪向外部真實世界開放——諸如社會、經濟領域，而這正是許多西方學者正在從事的工作。當我研究日本曹洞宗祖師瑩山紹瑾的著作時，發現他看起來像個純粹的禪師，撰寫語錄、在師徒之間以“心”相傳授，諸如此類。但他也有自己的夢境和幻覺，并很嚴肅地對待這些內容，將這些夢境和幻覺記錄下來——他見到了神靈，某位日本神靈叫他這般、那般地行事，并且他遵循了。這樣看來，瑩山紹瑾似乎患了精神分裂癥：一方面，他是地位尊崇的禪師精英；另外一方面，他也屬于時代人物，和其他人一樣，他信仰某些東西，也和其他人一樣做夢，在舉辦佛教儀式時和其他和尚沒什么不同。當我研究到這一點時，我認識到瑩山紹瑾并非例外，他可能和其他日本和尚或中國和尚區別不大，其他每個和尚或許都是一個“瑩山紹瑾”，現實使這些人物更像一個普通人。對我來說，佛教徒大多如此。

上海書評：請問您有佛教信仰嗎？

佛爾：我不是個佛教徒。與我的一些同事不同，他們在成為學者之前曾經受戒過。當然，如果留心觀察的話，今天的人可以自己修行而不必是個佛教徒。我認為，學術和修行不能等同起來。我不是從外部來審視佛教，而是在佛教的門檻上來觀察佛教，從“內”和“外”兩個方向“看”佛教——既不在佛教“內部”，也不在“外部”。我十分同情佛教，投入佛教的感情要比基督教、伊斯蘭教和其他宗教多。我“親近”佛教也是某種修行，但我依然保留了我的批判性立場。因此我是一個“邊緣”人物，從思想和修行方面看都是如此。

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