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休謨問題和金岳霖的回答

陳波

作者簡介：陳波，1957年生，哲學博士，北京大學哲學系教授。

人大復印：《邏輯》2001 年 04 期

原發期刊：《《中國社會科學》》2001 年第 03 期 第 35-46 頁

關鍵詞： 休謨問題/ 金岳霖/ 歸納原則/ 歸納的實踐必然性/ 歸納邏輯/

摘要：休謨對因果關系的客觀性和歸納推理的必然性提出了嚴重質疑。金岳霖對此做出了他自己獨特的回答，但他以及其他中西哲學家的已有解答都是不成功的。本文認為，休謨提出的歸納問題在邏輯上無解，其原因在于它的三個預設不能成立；歸納是人類在茫茫宇宙中生存時所必須采取、也只能系取的認知策略，因此它對于人類未說具有實踐必然性；歸納的認知策略有助于人類從經驗的重復中建立起某種確實性和規律性；建立具有局部合理性的歸納邏輯和歸納方法論是可能的。本文最后提出了一個全面的歸納邏輯研究綱領，包括發現的邏輯、（客觀）辯護的邏輯、（主觀）接受的邏輯、以及修改或進化的邏輯。

一、休謨問題及其影響

關于歸納，可以區分出三個不同類型的問題：(1)心理學問題，著重探討歸納推理的起源，發現或得到歸納結論的心理過程和心理機制，以及對某個歸納結論所持的相信或拒斥的心理態度及其理由等。(2)邏輯問題，著重探討歸納結論與觀察證據之間的邏輯聯系，或者說歸納過程的推理機制。這里要具體探討歸納推理的形式和種類，各種歸納推理形式的可靠性程度，提高歸納結論可靠性的一般原則和方法，以及與求初始概率和概率演算相關的原則和方法。(3)哲學問題，主要探討歸納推理是否能得出必然性結論，如果不能得出必然真的結論，那么它的合理性何在？如何為其合理性進行辯護？

本文所要考察的“歸納問題”，主要是指歸納合理性及其辯護問題，由于這個問題最早是由休謨在《人性論》第一卷(1739)及其改寫本《人類理解研究》(1748)中提出來的，因此亦稱“休謨問題”。休謨從經驗論立場出發，對因果關系的客觀性提出了根本性質疑，其中隱含著對歸納合理性的根本性質疑。他的這個懷疑主義論證，在哲學史上產生了巨大而又深遠的影響。

休謨把人類理智的對象分為兩種：觀念的聯系和實際的事情，相應地把人類知識也分為兩類：關于觀念間聯系的知識，以及關于實際事情的知識。前一類知識并不依賴于宇宙間實際存在的事物或實際發生的事情，只憑直觀或證明就能發現其確實性如何。而關于事實的知識的確

實性卻不能憑借直觀或證明來發現，例如設想“太陽過去一直從東方升起”與“太陽明天將從西方升起”并不包含矛盾。那么，關于事實的知識或推理的根據何在？休謨指出：“一切關于事實的推理，看來都是建立在因果關系上面的。”（注：休謨：《人類理解研究》，關文運譯，商務印書館1982年版，第27頁。譯文有改動。）而“從原因到結果的推斷并不等于一個論證。……用于證明原因和結果的任何聯結的論證，是不存在的。這是哲學家們普遍同意的一個原則。”“一切因果推理都是建立在經驗上的，一切經驗的推理都是建立在自然的進程將一律不變地進行下去的假定上的。我們的結論是：相似的原因，在相似的條件下，將永遠產生相似的結果。”但休謨繼續質疑說，關于自然齊一律的假定不可能獲得邏輯的證明：“因為一切或然論證都是建立在將來與過去有這種一致性的假設之上的，這種一致性是一個事實，如果一定要對它證明，它只是假定在將來和過去之間有一種相似。”（注：休謨：《〈人性論〉概要》，見周曉亮《休謨哲學研究》附錄一，人民出版社1999年版，第367-381頁。）由此，休謨提出了他本人所主張的關于因果關系來源的觀點：“這種從原因到結果的轉移不是借助于理性，而完全來自于習慣和經驗。”（注：休謨：《人類理解研究》，第42-43頁。）在看見兩個現象（如熱和火焰，重與堅硬）恒常相伴出現后，我們可能僅僅出于習慣而由其中一個現象的出現期待另一現象的出現。休謨所理解的“習慣”，乃是一種非理性的心理作用，是一種本能的或自然的傾向，于是他就把因果關系以及基于因果關系之上的歸納推理置于一種非理性、非邏輯的基礎之上。

休謨的論證主要是針對因果關系的，但其中包含一個對歸納合理性的懷疑主義論證。我這里把這個論證概要重構如下：(1)歸納推理不能得到演繹主義的辯護。因為在歸納推理中，存在著兩個邏輯的跳躍：一是從實際觀察到的有限事例跳到了涉及潛無窮對象的全稱結論；二是從過去、現在的經驗跳到了對未來的預測。而這兩者都沒有演繹邏輯的保證，因為適用于有限的不一定適用于無限，并且將來可能與過去和現在不同。(2)歸納推理的有效性也不能歸納地證明，例如根據歸納法在實踐中的成功去證明歸納，這就要用到歸納推理，因此導致無窮倒退或循環論證。(3)歸納推理要以自然齊一律和普遍因果律為基礎，而這兩者并不具有客觀真理性。因為感官最多告訴我們過去一直如此，并沒有告訴我們將來仍然如此；并且，感官告訴我們的只是現象間的先后關系，而不是因果關系；因果律和自然齊一律沒有經驗的證據，只不過出于人們的習慣性心理聯想。

應該指出，休謨對歸納合理性的質疑是針對一切歸納推理和歸納方法的，并且它實際上涉及“普遍必然的經驗知識是否可能？如何可能？”的問題，涉及人類的認識能力及其限度等根本性問題。因此，休謨的詰難是深刻的，極富挑戰性，得到了哲學家和邏輯學家的高度重視，他們提出了各種各樣的歸納辯護方案，主要有：(1)演繹主義辯護，指通過給歸納推理增加一個被認為是普遍必然的大前提，把它與歸納例證相結合，以此確保歸納結論的必然真實性。這種歸納辯護方案實際上暗中承認了歸納推理本身不能得出必然結論，其主張者首推穆勒，此后著名的有羅素以及中國的金岳霖。(2)先驗論和約定論辯護，其代表人物是康德、彭加勒等人，例如約定論通過把歸納推理的大前提歸之于某類主觀約定或社會約定來為歸納辯護。(3)歸納主義辯護，指通過列舉使用歸納法在實踐中所獲得的成功來為歸納法辯護。(4)概率主義辯護，主要是由邏輯實證主義者所提出的一種歸納辯護方案。(5)由于上述各種辯護方案在總體上都不太成功，波普爾堅持一種反歸納主義的立場。所以，下述說法迄今為止仍然是成立的：“歸納法是自然科學的勝利，卻是哲學的恥辱。”（注：洪謙主編《邏輯經驗主義》，商務印書館1989年版，第257頁。）

二、金岳霖的歸納辯護方案

休謨問題在金岳霖的學術生涯中產生了非常重要的影響。20世紀30年代，金岳霖在倫敦念書時，研讀了休謨的《人性論》一書，他說：“休謨底議論使我感覺到歸納說不通，因果靠不住，而科學在理論上的根基動搖。……以后我慢慢地發現休謨底缺點不在于他底因果論本身，而在于他底整個的哲學。”（注：金岳霖：《論道》，商務印書館1987年版，第4頁。）他認為，不把知識論問題理出個條理來，沒有辦法對休謨問題作出系統的回答，也就沒有辦法寫歸納法的書，而知識論又需要一個本體論的基礎。于是，在30-40年代，金岳霖先后寫了《論道》和《知識論》兩部重要著作，其中對休謨問題以及與此相關的許多問題作了深入探討，比較系統地闡述了他本人的本體論和認識論思想。

1.理有固然，勢無必至

在討論因果聯系是否靠得住時，金岳霖主張把這一問題分成兩個部分：一是A—B（表示因果聯系的命題）本身的問題，這里他區分了“必然”與“固然”，闡述了“理有固然”這一命題；二是A—B的現實化問題，這里他論證了“勢無必至”這一命題。因此，“理有固然，勢無必至”經典性地表述了金岳霖對因果關系的可靠性以及現實化的看法。

“理”與“勢”是中國傳統哲學的一對范疇，在金岳霖那里，“理”表示共相的關聯，“勢”表示殊相的生滅。“共相的關聯我們簡單地叫作理。””勢是殊相的生滅，它只是生生相承，滅滅相繼。”（注：金岳霖：《知識論》，商務印書館1983年版，第339、684頁。）然后他又把“理”區分為“純理”和“實理”，并相應地作出了“必然”和“固然”的區分。

邏輯命題是“純理”，它表示先天的形式，后者是所與的必要條件，是所與不能不遵守的形式。它對于事實毫無表示，是形成經驗、獲得經驗的必要條件。在這個意義上，邏輯命題是先天命題。同時，邏輯命題完全是消極的，它承認所有的可能為可能，所以它不能假而必為真；它不以任何可能為事實，對于“本然”或“自然”的世界沒有任何積極的陳述，對于其中的事實無所表示，所以它無往而不真。在這個意義上，邏輯命題是必然命題。《知識論》中說，“只有邏輯關系是必然的”，這里的“必然”一方面是指不能假，另一方面是指不能不真。

表示因果關系的命題，以及自然科學中的其他自然律卻是“實理”，它們是“本然”或“自然”的世界固有之理，為個別的事物所普遍遵循；與此同時，它們又是人們從“本然”或“自然”的世界中抽象、概括出來的，是對于這個世界有所陳述、有所表示的“理”。這樣的“理”是“固然”的。根據金岳霖的說法，所謂“固然”是指普遍有效，沒有例外，“一定靠得住”。但是，他又強調“表示固然的理的命題不是邏輯命題，它是普遍的真的命題或自然律而已。……遵守固然的理的命題的，只是事實：遵守必然的理的命題，任何情形都行，凡可以思議的，都遵守必然的理。”（注：金岳霖：《知識論》，第680-681頁。）

具體就因果關系來說，盡管它是“理有固然”，是沒有例外的，但是它的某一個具體實現卻是“勢無必至”，即并非在任何情形下都會得到實現，而要看其他相應條件是否具備。例如，盡管我們已經確立了因果聯系命題A—B的普遍有效性，但在某一具體場合，作為原因的at[,n]s[,n]發生之后，作為結果的bt[,m]s[,m]是否發生，還取決于許多背景條件，這些背景條件中有的起促進作用，有的則起阻礙作用。于是，在作為原因的at[,n]s[,n]發生之后，作為結果的bt[,m]s[,m]是否發生，就是一件很難說的事情。正是在這一意義上，因果關系“勢無必至”。

因果關系為什么是靠得住的”固然之理”？金岳霖給出的理由是它表示共相之間的關聯，因而具有普遍性，沒有例外發生。而休謨之所以在歸納問題上發生困難，根子出在他的哲學體系上，出在他的認識論上。他在“無形之中承認有普遍，而在他的正式的哲學中又不承認有真正的普遍”，并且，“知識所要得到的是一種客觀的秩序，這種秩序在休謨只能被動地從印象去領取。印象總是現在或已往的。休謨既正式地沒有真正的普遍，他也沒有我們以后所要提出的真正的秩序。他只有跟著現在和已往的印象底秩序。既然如此，則假如將來推翻現在和已往，他辛辛苦苦所得到的秩序也就推翻。”（注：金岳霖：《知識論》，第419、424頁。）這就是說，由于休謨只囿于感覺經驗的范圍，不承認理性的抽象，不懂得“特殊的事實表現于普遍的理”，并且“共相的關聯或固然的理”也呈現于特殊的事實之中，由此導致他無法在理智上弄清楚為什么從一些特殊的事例能夠歸納、概括出一個一般性原理。

在我看來，針對休謨對因果關系客觀性的質疑，金岳霖充分肯定了因果關系的可靠性，但對此卻沒有提出令人信服的論證。于是，在他那里，“因果關系是可靠的”僅僅是一個斷言，而不是一個得到充分論證的命題，由此構筑出的歸納辯護方案就是建立在不穩固的基礎之上的。

2.歸納原則的永真性

金岳霖所謂的“歸納原則”，是指一個“如果——則”形式的條件句，“它的前件列舉例子，它的后件是一結論式的普遍命題。”（注：金岳霖：《論道》，第9頁。）其中一種表述考慮到了時間因素：

金岳霖認為，如此表述的歸納原則“是先驗的永真的原則，只要經驗繼續著，歸納原則總是真的”（注：金岳霖：《知識論》，第419、424頁。）。他給出的論證是：

以往的經驗不能否證歸納原則。因為，假如在t[,n]時發現一個反例

，則前件為：

該反例所推翻的只是歸納原則的結論，該歸納原則本身仍毫發無損，因為用條件句形式表述的歸納原則只有在前件真、后件假的情況下才是假的，當有反倒出現時，后件固然為假，但前件也一定為假，因此前件真、后件假的情況根本不會出現。

未來的經驗也不能否證歸納原則。其理由是：(i)只要時間在流逝，當

成為例證而與以往的

相反時，它就不是一個將來的反例，而是一個當下的反例，因此就不是將來與以往發生沖突；(ii)與前面的論證類似，“將來”的所謂反例所否證的也只是以往根據歸納原則所得出的全稱結論，而不是以往的正例，更不是歸納原則本身。于是，既然過去、現在和未來的經驗都不能否證歸納原則，因此它是分析的和永真的。

我只能說，金岳霖的上述論證是機智的，但它卻是完全無效的，并且包含著嚴重的邏輯錯誤。原因如下：

第一，休謨所質疑的歸納推理是從一些個別性例證得出一個全稱概括命題，而金岳霖所謂的“歸納原則”是從一些個別性例證得出一個語氣不確定的概括命題“（大概）所有A都是B”，因此把休謨質疑的對象改變了，金岳霖的論證也就不是針對休謨的，更不能反駁休謨，于是休謨原來對歸納的質疑仍然有效。實際上，當金岳霖把歸納原則的結論表述為“（大概）所有A都是B”時，他就暗中承認了休謨質疑的有效性或正確性，即歸納不能得出全稱的必然結論。而這種做法是可以商榷的。本文后面將證明，休謨的質疑是建立在三個有問題的假設之上的，而這三個假設都可以受到質疑、反駁和挑戰。

第二，即使像金岳霖那樣表述歸納原則，也沒有邏輯的理由保證如此表述的歸納原則恒成立。因為說“大概”就等于給后件一個較高的概率，而要把某個概率賦予某個歸納推理的結論，還需要求助于下述形式的歸納原理作為附加前提：“如果我們在各種各樣的條件下都觀察到大量現象A毫無例外地具有性質B，則所有現象A在一定程度上都有性質B。”這個歸納原理本身的真實性仍有待證明。并且，歸納結論是涉及潛無窮對象的全稱陳述，而為觀察證實的歸納例證不論數量多么大，總是有限的，當以無限做底數去除不管多大的數量時，所得到的商即概率總是零。因此，歸納結論不僅得不到必然的支持，甚至也得不到或然的支持。給歸納結論加上“大概”的限制語也無濟于事。

第三，金岳霖對歸納原則的分析性和永真性的論證存在嚴重的邏輯錯誤。他所采取的論證策略主要是反證法：當否證歸納原則的結論時，也必然否證該原則的前提，因此前件真、后件假的情況不會出現，因此歸納原則恒成立。這就是他所謂的否證歸納原則結論的反例并不是該原則本身的反例，而是它的正例。但在我看來，這個論證是明顯無效的，因為上述反證法運用了邏輯上常用的“否定后件式”，它成立的前提條件是作為充分條件假言命題的歸納原則必須成立，因此上述論證是一個典型的循環論證：它通過假定歸納原則成立去論證歸納原則成立。如果歸納原則本身成立，那么我們根據在t[,n]時所觀察到的所有a都是b，就可以邏輯地推出結論：（大概）所有a都是b。這個結論本身包含一個對未來的預言：在t[,n+i](i≥1)時發現的a也應該是b。如果在t[,n+i](i≥1)時發現有a確實不是b，則根據邏輯上有效的推理形式“

”，這個發現就證偽了在t[,n]時根據歸納原則作出的那個概括：（大概）所有a都是b。再根據邏輯上有效的推理模式“

”，就可以確定無疑地推出：以t[,n]做參數的歸納原則本身不成立。因此，否證歸納原則后件的反倒也是否定該原則本身的反列，而并非如金岳霖所說是該原則的正例。金岳霖之所以那樣說，是因為他在論證中暗地里利用了一個時間點的變換：若在t[,n+i]時發現歸納原則后件的反列，就把在t[,n]時作出的歸納概括說成是在t[,n+i](i≥1)時作出的，于是該反例就不成為歸納原則本身的反例。但這種時間點的變換在邏輯上是不合法的。按照這種論證方式，我甚至可以證明：一切將來都是現在，或者只有現在，沒有將來。

3.歸納合理性辯護

金岳霖對他所謂的“歸納原則”本身給予了先驗的論證，但對歸納推理的合理性卻給予了演繹主義的辯護，即把歸納原則作為大前提，把個別性例證作為小前提，把由歸納概括得到的全稱命題作為結論，由此構成如下形式的演繹推理：

他論證說，如果結論是假的，推論又沒有錯，則一般說來，或者兩個前提都是假的，或者兩個前提之一是假的。但他認為，當這種情況發生時，需要改變的不是作為第一前提的歸納原則，而是作為第二前提的歸納例證。（注：金岳霖：《知識論》，第436頁。）

金岳霖在這里所論證的是：如果歸納原則成立，則應用歸納法得出結論也是合理的。但如前所述，他對歸納原則的永真性的論證是無效的，于是他也就沒有對歸納合理性給出強有力的辯護。順便說一下，我看了國內學者所寫的幾篇評介金岳霖關于歸納問題研究的文章，對其評價很高（注：童世駿：《普遍必然的科學知識何以可能——從洛克到金岳霖》，《哲學研究》1992年第3期；楊國榮：《歸納問題：金岳霖的思考》，《學術研究》1994年第12期；胡偉希：《金岳霖哲學思想》，湖北人民出版社1994年版。），我覺得有明顯的過譽之嫌。學術研究是很嚴肅的事情，應該實事求是，不能因為金岳霖是我國老一輩有建樹的邏輯學家和哲學家，就對其學術成就作夸張性評價。

不過，在金岳霖對歸納問題的研究中，我認為有幾點值得引起我們的高度重視。(1)作為一位中國哲學家，金岳霖不滿足于“照著”西方哲學家講，而是大膽地“接著”西方哲學家講：按照西方文化的學理，對其中的一個非常重要的學術問題，作出自己的富有創意的獨特回答，從而實現中國哲學家與西方哲學家之間平等的交流和對話，這是十分難能可貴的。面對新的世紀，中國學者固然有必要“照著”前人、洋人講，但更需要有勇氣“接著”前人、洋人講，讓中國學術走上世界舞臺，讓洋人也感到有必要傾聽中國學者的聲音。金岳霖、馮友蘭等前輩這樣做過，后來由于政治的原因，這種做法中斷了、停滯了，我們后一輩學人有必要讓這種做法重新發揚光大。(2)金岳霖持有某種新實在論立場，他承認有一個獨立于人而存在的外部世界，這個世界按照它自己的規律運行，人只能通過與這個世界的接觸來認識這個世界，發現它的規律，以得自所與之道還治所與自身。并且，他的思想中有很多的辯證法因素，體現在他對能與式、共相與殊相、理與勢等范疇的闡述中，也體現在他對歸納問題的研究中。所以，金岳霖后來接受辯證唯物主義的世界觀，不僅是政治時勢使然，也合乎他本人思想的邏輯發展。(3)金岳霖比較充分地肯定了認知主體在認識過程中的能動作用。例如，他把歸納原則稱為“接受總則”，認為它是經驗構成的必要條件，是收容和應付經驗的工具。所謂”收容”，是指把感知到的經驗材料，納入某種已有的認知框架中，或置于某種事物類別中；所謂“應付”，是指已有認知框架無法容納新的經驗材料，由此導致對舊有認知框架的突破，新的認知框架的創生。他指出，只要時間不停留，大化總在流行，所與也必然源源而來，而在化所與為事實、以得自所與之道還治所與之身的過程中，總要引用歸納原則。明顯可以看出，在金岳霖那里，認識不止是一個被動接受的過程，而且是一個充分體現主體能動性的過程。

三、歸納問題在邏輯上無解

關于歸納問題，我本人所持的觀點包括否定的方面和肯定的方面，其否定的方面是：歸納問題在邏輯上無解，即對于“是否存在既具有保真性又能夠擴展知識的歸納推理？”這個問題，邏輯既不能提供絕對肯定的答案，也不能提供絕對否定的答案（注：下面關于歸納問題在邏輯上無解的論證，曾參考鞠實兒在《非帕斯卡概率邏輯研究》（浙江人民出版社1993年版）第二章中先行提出的論證，但對于造成歸納問題無解的原因的分析，我認為是完全屬于我本人的。）。

若要證明關于歸納問題的肯定答案，也只好求助于邏輯上的兩大類論證：演繹論證和歸納論證。用歸納論證去證明歸納推理的合理性，是指通過列舉在過去或現在t[,1],t[,2],t[,3],…,t[,n]使用歸納法都取得了成功，來論證在未來的任何時間t[,n+i](i≥1)使用歸納法也會獲得成功，所以歸納法是合理的。一眼就可看出，這是一個典型的歸納推理，休謨對歸納推理的質疑對它仍然有效。因此，我們只能考慮具有保真性的演繹論證，而關于歸納辯護的演繹論證具有下述形式：

凡具有性質P者都具有性質Q，

歸納例證具有性質P，

所以，歸納結論具有性質Q。

這個論證本身是有效的，它證明了：如果所附加的那個大前提或假設是真的，則歸納推理具有保真性。但問題是：我們怎么能夠知道該附加前提或假設是真實的？這里只有這樣四種選擇：(i)訴諸更普遍、更一般的原則或公設，說該附加前提是從它們推出來的，但后者的正確性又源自何處？這將導致無窮倒退。(ii)認為該附加前提或假設是人先天具有的。但問題在于：究竟什么樣的原則是先驗的，什么樣的原則是后驗的？作出如此區分的根據或標準是什么？(iii)認為該附加前提或假設屬于人的主觀約定。而問題在于：從這種本身的正確性就有待證明的約定不能推出歸納結論的必然真實性，并且我們應該約定什么，不約定什么，如何避免隨便的、任意的約定？(iv)說該附加前提是一個歸納推理的結論，而這最后將導致無窮倒退，或者將導致循環論證。因此，無論用演繹論證還是歸納論證，我們都不能獲得關于歸納問題的肯定答案。

同樣，演繹地證明關于歸納問題的否定答案，即“歸納推理不可能既具有保真性又擴展知識”，這里有三種具體辦法：(i)直接證明歸納結論h的否定，但這是不可能的，因為歸納推理的結論所斷定的內容超出了歸納前提，原則上從同樣的歸納前提出發，可以邏輯地接受不同的甚至是相互矛盾的歸納結論。(ii)訴諸更一般的原理或假設，其大意是：從滿足任意性質的歸納前提出發都將導致歸納結論的否定。但問題在于如何證明這個原理或假設的正確性，這最后也將陷入無窮倒退、循環論證、先驗論或主觀約定這四種困境之中。(iii)用舉反例的方法，即列舉一個歸納論證，其前提真而結論假。這本質上是一個演繹論證，它證明了歸納推理不能必然得出真實的結論，但并沒有證明歸納推理不可能得出真實的結論。即使是前一點，用舉反例的方法也不能絕對地證明。因此，用歸納論證去證明關于歸納問題的否定結論不可行。至此，我們的結論是：無論用演繹論證還是歸納論證，都不能證明關于歸納問題的否定結論。

我進一步認為，歸納問題之所以在邏輯上無解，是因為該問題的三個預設是虛假的：

1.存在普遍必然的知識。在休謨的哲學體系中，觀念具有特殊地位，觀念之間可以產生聯結或推移，從而發生不同的關系，這些關系大致可以歸為七類：類似關系、數的比例關系、性質的程度關系、相反關系、同一關系、時空關系和因果關系。前四種關系完全取決于所比較的各個觀念，若觀念不變，則關系也不變，因而是必然性關系；關于這些觀念間關系的知識也就具有普遍必然性，其典范是數學知識。后三種關系取決于千百種心靈所不能預見的偶然事件，關于這些關系的知識是建基于因果性之上的經驗知識，沒有普遍必然性，其代表是自然科學和歷史科學。

在我看來，休謨的上述預設是成問題的：(1)從休謨哲學內部不能得出這個預設，因為休謨主張徹底的經驗論立場，把感覺印象當做一切知識的源泉，而從感覺經驗中無法建立普遍必然性，除非引入先驗性因素，但后一做法是與其徹底的經驗論立場相矛盾的。(2)即使關于觀念之間關系的知識也只具有相對的必然性，例如，一個邏輯常常是建立在許多基本假定或原則之上的，其中的命題（邏輯真理）只是相對于這些假定或原則才是必然的，但這些假定或原則本身是可以被否定或修改的；邏輯命題在不同的系統中就可能具有不同的真值，從而不再是絕對意義上邏輯真的。各種變異邏輯的出現充分揭示了這一點（注：參見陳波《論邏輯真理》，《自然辯證法研究》1990年第2期。）。休謨在因果性知識的必然性問題上表現得異常敏銳和深刻，但卻把觀念性知識的必然性問題輕輕放過了，這是他認知上的一個盲點或誤區，蒯因則在20世紀用《經驗論的兩個教條）一文攻克了這個盲點或誤區。(3)在徹底的經驗論立場上可發展出整體主義知識觀，后者承認一切命題的可修正性，其知識觀的主旨之一就是：拒斥先驗認識，不承認任何意義上的終極真理或絕對真理，使科學理論永遠面對反面證據和批評。我對于整體主義知識觀持同情態度，因此我認為：休謨作出的“存在著普遍必然性知識”的預設是不成立的。

2.在休謨問題的背后，隱藏著對演繹必然性的崇拜，即把合法的推理局限于有保真性的演繹推理，除演繹推理之外的其他思維活動，如歸納推理，都是非理性、非邏輯的。因為休謨明確指出，歸納推理是基于自然齊一律和因果律之上的，而從原因到結果的轉移不是借助于理性完成的，而是依靠習慣和經驗。休謨對歸納問題給予了心理主義的解決，實際上也就是給予了非理性主義的解決。但“合法的推理只局限于有保真性的演繹推理”這個預設與前一個預設相比更成問題，并且造成的危害也更大：它已經演變成為一個根深蒂固的演繹主義傳統。

有人早就指出了休謨問題背后所隱藏的演繹主義，并說明了它的不合理性。例如白拉克認為，在判定歸納法能否得到辯護之前，首先應該弄清楚歸納問題是如何產生的，并且人們打算尋求或接受什么樣的歸納辯護。真實情形是，休謨是在用演繹的標準要求歸納，指責它不具有演繹的必然性，他以及他之后的幾乎所有人都堅持關于歸納辯護的演繹標準。我要強調指出，這是十分荒謬的，它預先就完全排除了歸納辯護的任何可能性，循此去解決歸納問題是毫無希望的。因為根據定義，歸納推理的結論就超出了歸納前提所斷定的內容，于是根本不具有演繹推理所具有的保真性。我認為，只要擺脫演繹主義的陷阱，另辟蹊徑，對歸納推理完全可以提供合情合理的辯護。

3.休謨要求，只能在感覺經驗的范圍內去證明因果關系的客觀性和經驗知識的普遍真理性，而這個要求本身是不合理的。如休謨所言，感覺經驗所告訴我們的只是先后關系，而不是因果關系，因果關系的斷言超出了感覺經驗的范圍。如果我們像休謨那樣，只停留在感覺經驗的范圍內，那就只能與休謨一樣得出懷疑主義的結論。但是，正如馬克思所指出的：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁。）當我們根據對因果關系的理解，成功地再現或復制出某種自然的現象、過程時，當我們根據現有的自然科學理論，建起了摩天大樓，鋪設了海底電纜，造出了宇宙飛船，發射了人造衛星，并一一取得成功時，我們不能不承認我們的自然科學是真理，至少是包含著真理。恩格斯曾說過，對于不可知論最好的駁斥不是理論的論證，而是科學的實踐。金岳霖實際上也表達了類似的思想，例如他說：“我們決不能空空洞洞地在理論上去推A是否為B底因，也決不能單獨在理論上表示A因必有B果。我們免不了有事實上的標準，而事實上的標準當然就是看at[,n]s[,n]發生之后，at[,n]s[,n]-bt[,m]s[,m]是否發生。這一特殊的關系發生，我們很自然地以為A—B靠得住，不然我們也很自然地以為A—B靠不住。”（注：金岳霖：《知識論》，第678頁。）

四、歸納的實踐必然性

歷史上曾有人提出過對歸納的實用主義辯護，其肇始者是皮爾士，后來的倡導者中最著名的是賴欣巴赫。在他們看來，歸納是我們用來預測事件進程的一種策略，盡管這種策略不能保證人們一定獲得真理，但它的合理性在于：它是人們為獲得真理所能采取的諸多策略中的最佳策略；并且，歸納是一個自我修正的過程，它讓過去的經驗決定對未來的預測，并且讓新的經驗修正、否定虛假的信念。如果我們始終一貫地堅持歸納策略，我們最終總會達到真實的歸納結論。我對這一辯護方案持同情態度。我本人對歸納問題提出以下建設性觀點：

1.歸納是在茫茫宇宙中生存的人類必須采取、也只能采取的認知策略。人要想在宇宙中生存下去，就必須認識這個宇宙，從中獲取自己的生存資源。人如何認識這個宇宙？這里要在整個人類作為認知主體和每個個體作為認知主體之間做出區分，兩種情況之間差別很大。每個人在出生之時，就面對著他的文化先輩的巨大文化遺存，這主要表現在兩個方面：首先，他的先輩們在經世累代的認知努力中，積累起數量巨大的關于這個世界的知識，這些知識就成為他進行新的認知的出發點或向導，并成為他學習和認知的主要內容。其次，他的先輩們在經世累代的認知努力中，也改善了人類的認知結構和生理基礎，并且這些改善通過種族遺傳積累下來，遺傳給他。所有這些，對于每個人來說，都可以看做是某種“先驗的”（先于他本人經驗的）東西。但人類整體作為認知主體，他在認識論或者文化上沒有先輩，沒有任何文化遺存可供繼承，他關于這個宇宙或世界的一切知識都必須通過他自己的努力去獲取，其途徑當然是深入到這個世界或宇宙中去，與之打交道，積累起一定數量的認知材料，形成各種猜測性假說，并從這些假說演繹出各種可供經驗或實踐檢測的推斷，由此驗證他關于這個世界的某些猜測是對了還是錯了，很多情況下會得到否定的或者至少是需要修改的結論，認識過程由此繼續下去。因此，除了采取觀察、實驗、歸納、假說演繹法、試錯法等等之外，我想象不出人類還有什么其他可能的認知策略。正是在這個意義上，我認為，歸納對于人類來說具有實踐的必然性。

2.人類有理由從經驗的重復中建立某種確實性和規律性。宇宙是擺在人類面前的一個巨大謎團，歸納邏輯則是要建立一套猜宇宙之謎的模式、方法和準則。它能夠確保猜對嗎？不能，因為確保成功的方法根本不存在！但使用這種方法卻使人類有可能猜對，使人類有可能獲得關于這個宇宙的具有一定普遍性和規律性的認識。這樣說的根據是什么？這就是確信宇宙中存在某種類似于自然齊一律和客觀因果律之類的東西，這一確信也是來自于經驗，因為在經驗中顯現給我們的這個世界并不是完全無序的，而是呈現出一定的合規律性：四季更迭，晝夜交替，各生物物種之間的相互依存，以及像“水往低處流，人向高處走”這樣的自然或社會現象。既然世界不斷地向我們顯現這種重復性，我們就有理由期待這個世界還會這樣重復下去。這樣的期待是合理的期待，而不這樣去期待是不合理的。例如，設想明天的太陽會與以往不同，不再從東方升起而從西方升起，盡管這在邏輯上合理，但在事實上不合理，它除了邏輯的理由外沒有任何事實的理由，而關于這個世界的事實性斷言是不能僅僅憑借邏輯的理由來加以肯定或否定的。這里有必要區分事實的可能性、必然性、不可能性與邏輯的可能性、必然性、不可能性。這兩類范疇之間的關系十分復雜，不能隨便地進行推理。從事實可能可以推出邏輯可能，從邏輯不可能可以推出事實不可能，但在這兩種情形中從后者都不能推出前者；在事實必然與邏輯必然之間不能建立推理關系，但從邏輯必然可推出事實可能，如此等等。歸納的結論常常是一個事實性斷言，除非證明這個事實性斷言在邏輯上不可能，否則不能從邏輯上拒絕接受該結論。例如，根據“太陽明天不從東方升起”在邏輯上可能，不能反駁“太陽每天從東方升起”這個事實性斷言，只有前者在邏輯上必然時，才構成對后者的反駁。而用另一種邏輯可能性去反駁一個普遍的事實性斷言的必然性和真理性，這一論證策略在休謨問題中起了核心作用，但它是不能成立的。

3.人類有可能建立起局部合理的歸納邏輯和歸納方法論，并且已部分地成為現實。例如，簡單枚舉法、排除歸納法、回溯推理法、類比法、假說演繹法、波普爾所謂的“試錯法”、概率計算和數理統計方法，以及各種歸納概率邏輯，都提供了具有一定合理性的“猜”宇宙之謎的方法，當然還可能發展出別的具有此種性質的方法。重要的不是去指責這些方法不能必然推出真實的結論，而是要弄清楚它們的前提條件、適用范圍及其局限性等等，對這些方法做局部辯護。人們常常通過指責現有歸納邏輯不成熟，得出“歸納邏輯不可能”的結論，這里結論所斷定的大大超出了該前提的范圍，它本質上與歸納推理相似，根據演繹邏輯也是不成立的。有必要回顧一下數理邏輯的發展歷史：從萊布尼茨提出創立“普遍文字”和“普遍演算”的理想，以便“把所有的推理化歸于計算，使推理的錯誤成為計算的錯誤”，到一階邏輯于1930年真正創立，其間經歷了近300年時間，對于歸納邏輯我們為什么不能更耐心一點呢？

我這里更愿意去直接論證歸納邏輯的理論可能性。在我看來，這種可能性本質上源于兩點：一是這個宇宙不是無序的，而是有著某種內在的結構、秩序、規律；二是這些結構、秩序、規律對于人來說是可知的，而不是完全不可知的：人是大自然之子，而不是自然或宇宙中的異類，人與自然之間沒有不可跨越的圍墻或柵欄，自然本身就賦予人以一定的認知能力去猜知自然的秘密。并且，歸納邏輯的這種理論可能性正在工業需要的推動下慢慢地變成為現實。因為，要發展出具有更高智能的機器人或智能機，就必須探究人是如何從經驗中學習、并根據環境反饋來對自己的行動作出調節以達到預定目標的，這已成為計算機、人工智能發展的迫切需要，這種需要必將大大地加速建立更合理、更完善的歸納邏輯的進程。恩格斯早就指出：“社會一旦有技術上的需要，則這種需要就會比十所大學更能把科學推向前進。”（注：馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第505頁。）因此，我對歸納邏輯的前景充滿信心。

4.歸納結論永遠只是可能真，而不是必然真。由于宇宙無論是從宏觀或微觀的角度去看都是無限的，因此人類在任何確定的時刻都不能說他已經獲得了關于這個宇宙的完全的充分的認識，甚至也不能有把握地說，他已經獲得了關于宇宙的某個局部或片段的完全的充分的認識。人類在任何時候運用歸納方法所獲得的任何具體認識中都含有可錯性成分，在原則上都是可修正的。于是，對于任何已有的理論，對于使我們獲得這些理論的歸納邏輯和歸納方法論本身，我們都應該保持一種健康的懷疑、詰難、批評的態度，對于任何未知的事物都應該保持一種理智的好奇，以免陷入獨斷論、教條主義、絕對主義。這是事情的一方面。但事情還有另一方面。既然我們根據已有理論所進行的實踐一再取得成功，那就說明我們根據歸納法所獲得的理論中肯定有真理性成分，我們不能因為已有理論中含有可能被未來的經驗證偽的可錯性成分，就完全否認現有理論的真理性，否認歸納邏輯和歸納方法論在一定程度上的合理性和可靠性。也就是說，我們應該對被實踐一再證明為真的理論，對于歸納法本身保持必要的信心，以免陷入相對主義、虛無主義、不可知論。

五、一個全面的歸納邏輯研究綱領

古典歸納邏輯實際上是一種科學發現的邏輯，即從有限的感覺經驗證據中抽象、概括、發現出普遍適用的自然規律。由于無法應對休謨的詰難，邏輯學家和哲學家大都從這個古典的發現綱領上后退，把如何獲得猜測性假說的過程說成是一個完全非邏輯的過程，交給科學發現的心理學去處理，歸納邏輯則只處理用經驗證據對已獲得的猜測性假說進行合理性辯護的問題。于是，歸納邏輯不再是發現的邏輯，而成為辯護的邏輯。由于把概率論和數理統計方法應用于辯護過程，歸納邏輯又變成了概率邏輯，它實際上已經被完全演繹化了，歸納邏輯的路子于是越走越窄。而我認為，歸納邏輯應研究這樣一個完整的過程：如何從經驗的學習中建立可錯的歸納判斷并用于指導以后的行動，并且根據環境的反饋修正已有的歸納判斷，獲得正確性程度越來越高的認識。因此，歸納邏輯不僅有必要回到古老的發現綱領，而且要大大擴展其研究領域，去研究歸納假說、科學理論的發現（或建立）、辯護、修正、進化的整個過程，揭示出其中可供以后遵循的大致的程序、模式、規律、準則和方法。所有這些內容，都屬于一種比較寬泛意義上的歸納邏輯。

于是，我所理解的歸納邏輯包括如下四部分內容：

1.發現的邏輯。把科學發現過程自覺或不自覺地神秘化，把它說成是一個完全非理性、非邏輯的過程，這種觀點非常流行，例如愛因斯坦就曾一再指出，從感覺經驗到普遍的自然定律和理論之間，并沒有邏輯的通道，而必須依靠直覺、靈感、頓悟等思維的自由創造。不過，我始終對上述說法保持懷疑：為什么機遇只偏愛那些有準備的頭腦？為什么在某個領域內做出發現和發明的都是相關領域的專家，而不是一個完全的外行？為什么靈感、頓悟常常產生于長期投身于某項研究之后？這至少說明：發現和發明與科學家所受的訓練、與他所接受的知識、與他所付出的辛勞等等有某種邏輯關系。我傾向于認為，科學發現過程也是一個理性的過程，也有其內在的程序、模式、規律、準則和方法，只是更為復雜一些而已。歸納邏輯應該對它們進行探索、抽象和總結。古典歸納邏輯所總結出的簡單枚舉法、尋求因果聯系的方法、類比法、假說演繹法等等，都是這樣的方法，對這些方法仍有必要進行更深入、更細致的探索，將其內在過程、具體形式及其機制搞清楚。除此之外，歸納邏輯還要探索其他發現方法，包括回溯推理(abduction)、聯想、想象、直覺、靈感、頓悟等等，探討它們的發生原因及其運行機制。并且，由于人工智能的需要，還要探討歸納學習、機器學習等方面的問題。我認為，“發現的邏輯是否可能”這個問題，可以置換為“人類能不能造出一臺具有非常近似于人類智能的計算機”，對于后者，我看不出有任何原則上、理論上的不可能性。

2.（客觀）辯護的邏輯。它研究已有的經驗證據對某個給定的歸納假說的支持關系，在現代歸納邏輯中，常常用概率論和數理統計做工具研究這種關系，對概率作古典解釋、邏輯解釋、頻率解釋的概率邏輯，大致屬于“（客觀）辯護的邏輯”范圍。一般用p(h/e)表示歸納假說h相對于經驗證據e的概率。歸納概率的職能是對歸納推理的強度分等級，對前提中含有的事實知識給予一般性結論的支持程度做出評價。一個推理是歸納強的，當且僅當(i)這個推理是合理的，即它的前提使結論具有概率p,(ii)概率 p＞1/2。與歸納概率相比，歸納假說h和經驗證據e本身所具有的概率用p(h)和p(e)表示，叫做初始概率或基本概率。歸納概率邏輯的研究內容有兩個：(i)求初始概率的方法，這本質上是一個歸納過程；(ii)在已知若干假說的初始概率的基礎上，運用概率演算的公理去推導出有關其他假說的歸納概率，這純粹是一個演繹過程。

3.（主觀）接受的邏輯。是否接受某個歸納假說或科學理論，不僅取決于客觀的經驗證據、歸納假說自身的邏輯狀態（如是否具有自洽性、結構簡單性、謙和性、精確性）和預測能力，而且取決于認知主體的知識、信念、心理狀態及其社會文化傳統等等。所以，研究歸納假說的接受問題時，需要考慮的因素非常復雜。對概率做主觀置信度解釋的概率邏輯，以及J.亨迪卡和R.希爾卑倫、I.萊維和H.E.凱伯格等人的歸納接受理論，以及科學解釋的覆蓋律模型，都屬于“（主觀）接受的邏輯”的范圍。它們從不同角度提出了接受或拒斥歸納假說的各種不同的規則或方法。

4.修改或進化的邏輯。當一個歸納假說提出之后，面對經驗證據，很少會得到完全的證實或證偽，而是需要做出某種修改和變更，由此開始一個歸納假說或理論的發展、演變和進化的過程。進化邏輯就是對這一過程的邏輯和方法論機制的研究。根據有關學者的介紹，進化邏輯主要有兩方面的含義：(1)指自然選擇的邏輯或間接評價的邏輯，這方面的代表性成果有波普爾的證偽法或試錯法，皮亞杰的發生認識論。它實際上是科學理論進化的方法論，特別是其中所隱含的邏輯機制。(2)計算機科學中的邏輯，主要由A.W.勃克斯等人提出。勃克斯指出，進化的邏輯由三個部分組成：選擇的邏輯或間接評價的邏輯；通過反復竟爭而進行的學習；遺傳發現的邏輯。這里，選擇的邏輯是對生物進化的自然選擇過程的模擬；學習是指機器學習；遺傳發現的邏輯是一個十分復雜的等級層次反饋系統，它包括竟爭、突變、間接評價、選擇、優勝劣汰等因素（注：參見任曉明《進化認識論和進化邏輯》第三章，浙江科學技術出版社1998年版；《知識創新的邏輯》，《哲學動態》2000年第9期。）。

原標題：《休謨問題和金岳霖的回答》

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