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“昭和帝國”的知識考古學(xué)：“近代的超克”與太平洋戰(zhàn)爭

李凱航

2021-12-08 16:04

來源：澎湃新聞

1942年，當(dāng)時(shí)還是小學(xué)四年級學(xué)生的子安宣邦聽到他的老師說起“日本長期以來在戰(zhàn)爭”之時(shí)，他一臉驚訝之情。“我一直認(rèn)為在一年前的1941年12月所發(fā)動的與英美的戰(zhàn)爭才剛剛開始呀！”由此可見，對于當(dāng)時(shí)日本的孩子們，甚至是包括教師這樣的大人們而言，那場在中國投入兵力高達(dá)幾百萬人，幾乎耗盡整個國家財(cái)政預(yù)算的軍事行動并未被視為是“戰(zhàn)爭”。所謂的“戰(zhàn)爭”僅僅只是能夠與歐美發(fā)達(dá)國家相抗衡的日本帝國那種光輝的自我形象。

不僅是當(dāng)時(shí)的普通市民如此，甚至深陷中國戰(zhàn)場泥潭的軍人亦是如此。1941年春，哲學(xué)家信太正三從京都大學(xué)哲學(xué)科畢業(yè)后即受到征召，被派往中國前線。同年12月，信太在戰(zhàn)斗訓(xùn)練中負(fù)傷，住進(jìn)保定的陸軍醫(yī)院。當(dāng)時(shí)，對英美開戰(zhàn)的消息傳到了醫(yī)院。聞聽此訊，“整個醫(yī)院仿佛沸騰了一般，興奮異常”，病房中有個人發(fā)了瘋似地叫嚷著“太好了”。由此可見，1941年12月8日當(dāng)天，無論是戰(zhàn)線上的士兵，還是后方的國民都認(rèn)為“真正的戰(zhàn)爭”開始了。而與中國的“戰(zhàn)斗”卻依然打著“事變”的幌子繼續(xù)著，中日戰(zhàn)爭在國民的意識當(dāng)中是一直被隱瞞著的“戰(zhàn)爭”。

子安宣邦

事實(shí)上，當(dāng)時(shí)并不存在將中日戰(zhàn)爭與“太平洋戰(zhàn)爭”聯(lián)系起來的看法，且由于“滿洲事變”、“上海事變”、“七七事變”及“大東亞戰(zhàn)爭”的消息是零零散散地傳到日本，因此當(dāng)年的日本人主觀上容易認(rèn)為這都是些個別的戰(zhàn)斗行為。只有在戰(zhàn)敗后才逐漸認(rèn)識到，這些戰(zhàn)爭事實(shí)上是互相聯(lián)系的。這種分割戰(zhàn)爭時(shí)段的看法無疑是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者麻痹人民的手段。1956年，哲學(xué)家鶴見俊輔首次使用“十五年戰(zhàn)爭”的提法將二者合二為一。此后，日本人對二戰(zhàn)的基本認(rèn)識框架才發(fā)生了根本性的改變。因此，此前未曾有，而戰(zhàn)爭期間突然出現(xiàn)，且以帝國正統(tǒng)意識形態(tài)自居的“近代的超克”、“世界史的立場”、“大東亞共榮圈”、“東亞協(xié)同體”等等旨在將戰(zhàn)爭正當(dāng)化的解釋體系，無疑只是證明了此次戰(zhàn)爭的倉促與盲目。

在《何謂“現(xiàn)代的超克”》（董炳月譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，本文遵從日語習(xí)慣，改為“近代的超克”）一書中，子安宣邦采用“知識考古學(xué)”的研究方法，重新梳理了“昭和帝國”意識形態(tài)的建構(gòu)與破滅過程。正如本書標(biāo)題所示，作者是將“近代的超克”這一“日本近現(xiàn)代史之a(chǎn)poria難關(guān)的凝縮”（竹內(nèi)好語）作為本書的問題意識的。那么，日本的“近代”起于何時(shí)，又如何對其“超克”成了作者需要首先回答的問題。

在子安看來，日本的“近代”始于1920年代末。“我在重讀1920年代后期的《改造》《中央公論》《文藝春秋》等雜志之后，深感日本輿論界新聞、雜志的出版高峰期即在此時(shí)。而且，即使是從津田左右吉、和辻哲郎等人的工作來看，日本的近代學(xué)術(shù)也被認(rèn)為是在此時(shí)期達(dá)到了高峰。”它最為明顯的標(biāo)志是，“生存的整體性”成為昭和學(xué)問的主題，并且成為學(xué)術(shù)性的理想。“和辻哲郎好像是和黑格爾們一起共有了19世紀(jì)初葉德國的浪漫主義式的昂揚(yáng)。在‘憧憬希臘精神’的同時(shí)，再次朝著有機(jī)整體性投去了目光”。這是一種“從康德的抽象普遍性向黑格爾的具體普遍性的轉(zhuǎn)變”，凸顯出對“歷史哲學(xué)，國家與民族這種人類集團(tuán)、人類共同體的問題”的強(qiáng)烈關(guān)心，而“和辻哲郎是將這種轉(zhuǎn)變作為西洋的個人主義倫理學(xué)向東洋的人類共同形態(tài)倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變進(jìn)行再現(xiàn)的”。

和辻哲郎

津田左右吉

渡邊一民則更為確切地指出，1935年前后是近代日本精神史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，不僅僅在倫理學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了和辻哲郎的《風(fēng)土》，還有文學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了島崎藤村的《黎明之前》，哲學(xué)領(lǐng)域的西田幾多郎《哲學(xué)論文集第一》等等。這些都是耗費(fèi)十?dāng)?shù)年完成的紀(jì)念碑式的作品，雖然它們內(nèi)在的問題意識各異，但“都觸及到了明治以來日本與西洋這一根源性的問題”，即“在學(xué)習(xí)西歐文化的同時(shí)，產(chǎn)生出了獨(dú)特的，迥異于西歐的日本文化”。1933年的《季刊明治文學(xué)》以及1934年的《明治文學(xué)研究》的創(chuàng)刊都預(yù)示著“明治”已經(jīng)作古，成為重新評價(jià)的歷史研究對象。也正是由于“擁有了那種明治以來欠缺的將西洋與日本相對化的眼光”，“日本的近代”達(dá)到了其自身的“最高點(diǎn)”。

西田幾多郎與島崎藤村

然而，正如子安宣邦所指出的一樣，在日本，“反近代”也隨著“近代”的完成而興起。但是，在當(dāng)時(shí)日本人的心目中，這種“近代”被視為是歐洲的近代，而非日本的近代。因此，“反近代”某種程度上就被置換成了“反歐洲”的同義詞。趙京華也認(rèn)為，1942年召開的“近代的超克”座談，雖然直接以1941年日本對英美開戰(zhàn)為背景，但實(shí)際上早在20世紀(jì)20年代就開始出現(xiàn)了反思、批判“現(xiàn)代性”的思潮，如日本無產(chǎn)階級文化運(yùn)動中接受了馬克思主義的作家和學(xué)者們對帝國主義時(shí)代的資本主義現(xiàn)代性的批判，以及后來出現(xiàn)的有關(guān)日本資本主義社會性質(zhì)的論戰(zhàn)（勞農(nóng)派與講座派之爭），還有京都學(xué)派的哲學(xué)家和以《文學(xué)界》為中心的自由主義文學(xué)家對西方現(xiàn)代性的反思，等等。這種思想潮流當(dāng)然與第一次世界大戰(zhàn)之后歐洲對“現(xiàn)代性危機(jī)”的反思有一種相互呼應(yīng)的關(guān)系，但更深刻的社會背景在于20世紀(jì)20年代之后伴隨著日本工業(yè)化的完成，人們獲得了對現(xiàn)代都市生活的實(shí)際感覺，也由此產(chǎn)生了對“故鄉(xiāng)消失”的感傷和對都市現(xiàn)代性的懷疑。而更為直接的政治背景則在于當(dāng)時(shí)的日本國家正處在努力擠進(jìn)世界霸權(quán)體系之中并參與其秩序重組的階段，有關(guān)“現(xiàn)代性”的討論反映了日本人定位自身并確認(rèn)日本國家在世界史中的位置這樣一種欲望。從政治社會學(xué)的角度講，也可以將這種現(xiàn)代性敘述視為在思想文化領(lǐng)域重建政治秩序和道德秩序的一種努力。

這一切都造成了超克論者們急于否定起源于歐洲的“近代”、“世界史”等概念群。例如，與會者之一的高山巖男就指出，“近代的成立是歐洲膨脹擴(kuò)張的結(jié)果。成立于歐洲的資本主義其發(fā)展必然要以歐洲以外的地區(qū)為市場，要求這些地區(qū)成為資源的供應(yīng)地”。于是，世界歷史達(dá)到了這樣一個階段，“若沒有歐洲以外地區(qū)的存在，歐洲本身也就無法存在了。”但是，“作為普遍性的歐洲近代國家原理擴(kuò)張以后，當(dāng)然也會與非歐洲地區(qū)發(fā)生沖突與對立”，“這種對立引起了世界規(guī)模的戰(zhàn)爭，即第一次世界大戰(zhàn)”。然而，一戰(zhàn)后的“凡爾賽世界體系”依然是“以歐洲的世界統(tǒng)治為根本前提的歐洲中心秩序”，這“導(dǎo)致‘近代’又延續(xù)十年的歲月以至于今日”。行文至此，高山話鋒一轉(zhuǎn)，指出“昭和日本現(xiàn)在所進(jìn)行的戰(zhàn)爭，即背負(fù)著應(yīng)當(dāng)在亞洲宣告盎格魯撒克遜秩序的終結(jié)這一責(zé)任”。“這次戰(zhàn)爭，要言之，即秩序轉(zhuǎn)換之戰(zhàn)、世界觀轉(zhuǎn)換之戰(zhàn)”。

高山巖男與《世界史的立場與日本》

這里所謂的“秩序的戰(zhàn)爭”、“世界觀的戰(zhàn)爭”是指日本帝國必須在思想上也清除掉近代以來以歐洲為模式而形成的“民族國家”體制。因?yàn)楹茱@然，打著建設(shè)“大東亞共榮圈”的幌子進(jìn)行的“大東亞戰(zhàn)爭”是無法在歐洲的“近代”之中獲得合理性的。“此后的現(xiàn)代國家將變成了用以往的國家概念無法定義的東西。換言之，大東亞戰(zhàn)爭將帶來國家觀念的重大轉(zhuǎn)變，也將給所謂主權(quán)的概念帶來根本性的變更。近代國家的主權(quán)概念是無法為廣大地域圈和共榮圈這樣的特殊性世界確立基礎(chǔ)的。特殊性世界并非國家，也不是國家之聯(lián)合，更不是近代意義上的帝國。”

因此，昭和帝國要求一種新的政治組織模式：“現(xiàn)今的世界要求以歷史上、經(jīng)濟(jì)上的連帶性和人種、民族、文化上的親近性為基礎(chǔ)，形成一個具有緊密聯(lián)系的政治組織。而且在現(xiàn)實(shí)上，它要求以某一個政治統(tǒng)一體或者國家為指導(dǎo)者。我想，這里應(yīng)當(dāng)需要對主權(quán)進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的分割和新的組織分配形式。”他強(qiáng)調(diào)，“共榮圈中的核心國家，只有以周圍的其他國家為媒介才能建立起世界史中的主流地位。沒有政治支撐的文化是無力的，沒有文化支撐的政治是盲目的”。由此可見，歸根到底，“歷史上、經(jīng)濟(jì)上的連帶性”和“人種、民族、文化上的親近性”都僅僅是“政治”的裝飾品而已。這種新的“區(qū)域主義”（Regionism）政治觀念，即所謂“廣大地域圈和共榮圈”無疑只是日本帝國向其周邊國家擴(kuò)張的說辭而已，而這種說辭被掩飾成了對西洋近代的“顛覆”（或曰“超克”）。

此外，在這種帶有“文字游戲”性質(zhì)的思想戰(zhàn)中，還有一個難以自洽的邏輯困境。那就是，先于太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)的“七七事變”該如何被解釋？它是“近代的超克”之一部分嗎？西谷啟治略有疑惑地說道，“在某種意義上，從表面上看，至今為止在中國所進(jìn)行的戰(zhàn)爭被誤認(rèn)為是帝國主義的行為”。因此，為避免“近代的超克”之哲學(xué)話語露出其自欺欺人的破綻，超克論者們就必須對“七七事變”進(jìn)行“重新認(rèn)識”。在子安看來，首先登場的是1938年的“東亞協(xié)同體”理論。例如，其代表性人物三木清就指出，“中國事變中所包含的世界史意義，大概可以看作‘東洋’的形成。”蠟山政道也認(rèn)為，“這是因?yàn)榇舜问伦儽砻鳎瑬|洋的日本首次擺脫來自西歐各國的指導(dǎo)與干涉，明白了自己承擔(dān)的從獨(dú)自的立場出發(fā)走向大同世界的使命。那是世界上東洋的覺醒、東洋的統(tǒng)一這種具有世界史意義的現(xiàn)象。”換言之，在這里對中國的侵略是作為創(chuàng)造“新東洋”來理解的。但蠟山又不得不承認(rèn)，“在實(shí)現(xiàn)東洋統(tǒng)一的道路上，確實(shí)存在著悲劇性的民族相克的命運(yùn)與西歐帝國主義的沖突這種障礙”。

三木清與蠟山政道

顯然，他們都強(qiáng)烈地意識到了，“民族主義”這樣一種觀念強(qiáng)烈地制約著日本帝國的擴(kuò)張，而“東亞”，“大東亞”這種全新的地政學(xué)概念便是面對歐美近代所設(shè)置的“民族/國家”的替代之物。例如，社會學(xué)家高田保馬就曾寫道，“雖然其形式比血緣、文化的一致性這種紐帶更加薄弱，但仍然可以同時(shí)將兩個民族作為一個整體進(jìn)行組合，即，用組合民族的同一原理，將東亞各民族組合成為單一的東亞民族。在那時(shí)，集體性的自我得以形成并被意識到，且將會要求其勢力的發(fā)展”。“現(xiàn)在，只要中國高揚(yáng)民族主義、看重血與文化的結(jié)合，就不應(yīng)與英俄聯(lián)合，不應(yīng)排斥、侮辱日本。……只要中國的民族主義被徹底貫徹、得以純粹化，那就必須與英俄決裂、與日本聯(lián)合。”

由此可以看出，在高田對“民族主義”觀念的再闡釋中，中國的民族主義不是對抗日本的侵略，而是與日本聯(lián)合對抗歐美。子安指出，這種文化意義上的民族主義是在昭和初年由社會學(xué)者、歷史學(xué)者、民族學(xué)者等所建構(gòu)起來的觀念。因此，戰(zhàn)爭期間的“東亞”和“大東亞”概念并非直接承襲明治以來的“大亞細(xì)亞主義”理念，而是隨著1937年以來在中國的戰(zhàn)爭，以及1941年太平洋戰(zhàn)爭和南洋地區(qū)的戰(zhàn)爭的擴(kuò)大化而逐漸形成的。將“東亞”（包括“大東亞”）觀念化、理論化的工作，亞洲主義的論客們不必說了，包括西田哲學(xué)系統(tǒng)的歷史哲學(xué)學(xué)者，還有學(xué)院派的歷史學(xué)家、政治學(xué)家、和以日本浪漫派為中心的文學(xué)家，馬克思主義學(xué)派的中國、亞洲社會科學(xué)分析家們都參與了這種重新解讀的工作。

然而，這種幻想很快被無休止擴(kuò)大的戰(zhàn)爭局面粉碎了。對時(shí)局感到無望的尾崎秀實(shí)很快意識到，“經(jīng)濟(jì)能力低下、政治體制不完備、軍隊(duì)軟弱無力的中國，直到今天依然在頑強(qiáng)地戰(zhàn)斗著。其奧秘實(shí)際上在于其民族問題。這并非單純地就其國家規(guī)模而言。不必說成為我們困擾的游擊戰(zhàn)戰(zhàn)士，包括對于一切政治勢力采取不合作態(tài)度、好像是僅僅以土地為對象而勞作的農(nóng)夫，乃至街頭流浪少年在內(nèi)，該問題以各種不同的形式貫穿其中”。在尾崎看來，民族問題不但不能被“超克”，反而是“中國問題”的核心所在。“在與民族問題的對比之下，自己就應(yīng)當(dāng)清楚地認(rèn)識到‘東亞協(xié)同體論’是多么悲慘、多么渺小”。如此一來，“東亞協(xié)同體論”與其說是正視中國的民族主義之后構(gòu)想出來的，不如說是寄希望于將中國的民族主義現(xiàn)實(shí)情況隱藏在帝國主義的炮火之下。

尾崎秀實(shí)與竹內(nèi)好

但是，這種連尾崎也承認(rèn)的無所不在的“中華民族”像，在其最開始時(shí)并未被日本知識分子正視。就像把對中國的“戰(zhàn)爭”刻意地矮化成“事變”一樣，中國的“民族”問題也被視為是一群烏合之眾。“所謂支那事變，依然還是成了‘滿洲事變’的延續(xù)。不過，事變擴(kuò)大為世界規(guī)模、支那民族運(yùn)動之類的問題，大概誰都沒有感覺到”。哪怕是在對中國一直懷有好感的知識分子群體中，這種感受依然存在。例如，竹內(nèi)好就心情復(fù)雜地寫道：

“我們對于中國事變，暗自有一種不同尋常的感情。疑惑不解在折磨著我們。我們熱愛中國，因熱愛中國支撐起我們自身的生命。中國在走向成熟，我們也不斷地成熟起來。這種成熟可以說是確信無疑的。及至在中國事變的發(fā)生之初，這一確信開始崩潰了。它被殘酷地撕裂了。殘酷的現(xiàn)實(shí)無視我們的存在，這使得我們對自己產(chǎn)生了懷疑。我們真的無能為力。現(xiàn)實(shí)越是迫使我們?nèi)コ姓J(rèn)，我們就越是后退、走向枯萎。如失去了船舵的舟筏隨風(fēng)飄蕩。我們沒有了目標(biāo)方向。”

事實(shí)上，無論日本帝國怎么樣地隱藏“中國問題”，在太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)以前都無法消除其國民心中“難道這不是帝國主義的侵略嗎？”這種疑惑。但是，隨著日本對白人、對西洋帝國主義國家的開戰(zhàn)，這種困惑被轉(zhuǎn)移了。高山巖男辯解道，“由于大東亞戰(zhàn)爭的進(jìn)展和擴(kuò)大，中國事變所帶有的不明朗性質(zhì)被消除，現(xiàn)在終于走上了一條十分明確的道路，容易陷于沉滯的道義生命力，也被生動地發(fā)現(xiàn)了”。

日本偷襲珍珠港

太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)后，超克論者們將“七七事變”納入進(jìn)“大東亞共榮圈”的話語體系中對其進(jìn)行再解釋，作為對西洋帝國主義的“圣戰(zhàn)”繼續(xù)欺騙著日本國民。例如，竹內(nèi)好聞知開戰(zhàn)的布告時(shí)，特意記下“感動得打顫，仿佛望見一道長虹似的行星劃破夜空”，其興奮之情一覽無余。但這里必須注意的是，這不僅僅是竹內(nèi)個人的感動，而是包括南原繁、高村光太郎、齋藤茂吉、高濱虛子等等各種立場的，為絕大多數(shù)日本知識分子共有的心情。這樣的“感動”很難用“虛情假意”概括之。那么，這種“真情實(shí)感”是怎么一回事呢？

子安宣邦一針見血地指出，這樣的事態(tài)與其說是向英美開戰(zhàn)這種魯莽行為的事實(shí)，不如說是戰(zhàn)爭理念或目的強(qiáng)有力地征服、打動了日本國民。也許可以說，日本是進(jìn)行了事實(shí)之上的理念戰(zhàn)爭、失敗于應(yīng)當(dāng)失敗之戰(zhàn)。這使得日本國民擁有了一種即便失敗了，也光榮的錯覺。對英美的開戰(zhàn)將日本知識人意識中深層的、潛藏的、郁積的諸多問題全部匯聚到“近代的超克”論之中。就這樣，“七七事變”發(fā)生以來的、懷著最終決戰(zhàn)的預(yù)感而互相交錯的諸多議論：無論是政治學(xué)者圍繞“東亞協(xié)同體”的討論，還是哲學(xué)家們闡述“世界史之立場”的討論，或者是浪漫主義文學(xué)家們表達(dá)“詩”之叛亂的討論，都伴隨著開戰(zhàn)而對“近代的超克”這一日本近代宿命性課題進(jìn)行了重新確認(rèn)，或者進(jìn)行了重新承擔(dān)。

但是，歷史上果真有“近代的超克”嗎？Fredric Jameson認(rèn)為，在西方對現(xiàn)代性有過三次批判性的反思。第一次是在它剛出現(xiàn)時(shí)，即“啟蒙主義時(shí)期”。但在這一時(shí)期里，資本主義和商品化急速發(fā)展，科學(xué)的定義與其辯護(hù)者融為一體。哲學(xué)家們?nèi)糟逶≡谡鞣匀坏谋貏傩拍钪校藗儤酚^地認(rèn)為可以按照人的想像和規(guī)模去征服自我，重建社會秩序。第二次是19世紀(jì)末，即以西美爾（Simmel）和涂爾干（Durkheim）為代表的“實(shí)證主義的時(shí)代”，其特征是技術(shù)發(fā)明浪潮的到來。但新的科學(xué)技術(shù)仍在少數(shù)人手中。就全球規(guī)模而言，沒落的貴族政治、未被城市化的農(nóng)村以及前資本主義殖民地等很大程度上只是被“現(xiàn)代的”工業(yè)化海島和飛地所環(huán)繞而已。在第三個時(shí)期，即我們現(xiàn)在經(jīng)歷的這個時(shí)代，即使上述這些異質(zhì)性的非資本主義殘余部分并沒有徹底消失，至少是縮小了存在的范圍，成了鄉(xiāng)愁懷舊的對象。因此可以說，今天我們經(jīng)歷了一個全面“現(xiàn)代化”的社會，并且可以將此想像為一個已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的事實(shí)，我們將此事實(shí)稱為“后現(xiàn)代”。

1941年召開的“大東亞會議”

就某種意義而言，“近代的超克”看上去與“后現(xiàn)代”共有著對“近代”的懷疑與抵制，但Harry Harootunian指出，在日本，“近代的超克”很大程度上是日本帝國為了追求自身的軍事政治霸權(quán)而炮制出的意識形態(tài)：

作為一個事件的座談會并沒有在近代的外部獲得一個批判性的空間位置，它只不過是在近代進(jìn)程的內(nèi)部出現(xiàn)的一個插曲。因此，這個座談會成了以往那些反近代的近代主義者之表態(tài)的場所，并提供了一個抵制最終之超克而使近代得以延續(xù)的意識形態(tài)。所謂的近代已經(jīng)是一種超克了。而任何一種要描繪“超克”這一事態(tài)的嘗試，都只能得到一個使近代的過程再次被肯定的結(jié)果。如此始料未及的反諷，在夢想近代之超克的日本人那里是絕難理解的。這正是因?yàn)樗麄儗@一歷史的忘卻。近代主義者對歷史的忘卻給日本資本主義社會政治秩序提供了一種難以超克資本主義近代化發(fā)展的永恒假象。

這就無怪乎當(dāng)時(shí)的參會者之一，哲學(xué)家下村寅太郎發(fā)出“近代便是我們自身”的感慨了。“雖然近代來自歐洲，但事實(shí)上也已成為我們自身的近代了……如果說近代的結(jié)果與在歐洲一樣，我們這里也呈現(xiàn)出了近代性的病癥，那么就不能只批判歐洲，同時(shí)也必須對我們自身予以批判。近代便是我們自身，近代的超克也便是對我們自身的超克。若只批評他人則過于草率了。”但是，這種清醒的言論在戰(zhàn)局日益緊張的1942年并未獲得共鳴。戰(zhàn)后，竹內(nèi)好指出，近代的超克“以思想的形成為指向卻以思想的喪失而告終”也算是正中命題的要害之處吧。

（寫于“太平洋戰(zhàn)爭”爆發(fā)80周年之際）

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