與異界事物共生

日本列島每年到了8月盛夏，風物就為之一變：不拘都市鄉村，各地紛紛舉行的各種“祭”（即“祭典”、“祭祀”、“廟會”等）無疑是最惹人注目的風景。在這些祝祭儀式中，由人們抬著行進的神輿和彩車，裝飾通常古典而華麗；輿車上載有神祇或妖怪的偶像，在獵獵旌幡、幽幽舞樂中，時刻向人們提示它們通往另外一個世界的能力。這些儀式色彩濃烈、富有公共意味的活動，尤以“盂蘭盆祭”（即陰歷七月十五日的“盂蘭盆會”，陽歷為8月13-16日）最為悠久隆重。形形色色的“祭”，主旨或為祭祀先祖，或為禱告神靈，或為祓禊去災，不一而足。

這是祭祀靈魂和鬼怪等異界事物的季節。值得一提的是，對異界事物的興趣與敬畏本就是普通民眾日常生活的一部分。比如，每年8月中旬的“盂蘭盆祭”，除了載歌載舞的儀式歡快的一面，還有著莊重肅穆的一面：這是先祖靈魂返鄉的時日，祭祀祖靈成為他們一年中最為重視的活動。那么，日本民眾對異界事物的“熱衷”，意味著什么？

其實，如果去掉“神國日本”的特殊政治含義，這個說法倒是準確表達了日本社會的另一面相：舉凡風雨雷電、飛禽走獸、草木山川等，列島往昔的居民都視其有神靈或魔力（參見谷川健一的《日本的眾神》，社會科學文獻出版社）。隨著近年來人們對日本的志怪書物，如鳥山石燕的妖怪繪畫、小泉八云的“怪談奇譚”、京極夏彥的妖怪小說的興趣日增，日本多達數百種的妖物逐漸為讀者所熟悉，日本“妖怪之國”的形象陡然出現。

與異界事物共生，或可概括這種現象。當然，敬鬼神但不遠之，其實是當代多數社會的常見現象，日本是其中佼佼者。現代日本都市和鄉村中幾乎隨處可見的神社、寺院、墓地與民居的雜居風景，時刻昭示著除了人的理性世界之外，日本列島還平行存在著不可思議的空間，諸如神祇的“神界”、靈魂的“冥界”與妖怪的“魔界”。

正是對這一普通民眾復合生活世界的直覺，日本民俗學的偉大奠基者柳田國男（1875-1962）在其著述中，給人們提供了理解日本社會的另外一種視角。從早期記載怪力亂神的作品《遠野物語》（1910年）到晚年的《妖怪談義》（1956年），柳田以強韌的方式展示并試圖維持的，正是這一復合生活空間所蘊含的富有意義的生活的可能。

民俗的精神世界

顯然，有人會對異界事物不屑一顧，或者認為問題瑣碎而無足輕重。柳田并未就此爭辯，而是通過記述民間口口相傳的奇幻故事，要“弄清人類的恐懼與信仰之間的關系”，讓人們“多一個角度審視國民性”。這種一般的說法在讀者看來或許顯得籠統而平淡，但這不是問題的所在。柳田指出了一個現象：“一部分對妖怪持中立態度的人，雖不相信妖怪的存在，可偶然發生于其身邊的蹊蹺之事，卻能讓他們轉變自己最初的觀念。”（《妖怪談義》，208頁）當不可思議的現象發生時，普通人傾向于求助超自然的事物、諸如神靈鬼怪來解釋。這個問題并不像一些人想象的那樣，可以簡單地以“封建迷信”打發掉。

關于異界事物，在《妖怪談義》中柳田使用了“妖魅”、“魔物”、“鬼族”、“幽靈”、“亡靈”、“妖物”等說法。不過，在普通人的觀念中，這些事物可能出現的場所，與人們生活的距離并不一致，帶來的困惑亦不盡相同。比如，時至今日，為何“幽靈”仍然是影視文學的熱衷題材，人們為何對“幽靈”與“妖怪”的信仰程度有顯然的不同？柳田對兩者的區別做了說明。

首先，妖怪幾乎只出現于固定的場所。因此，人若能對那些地方避而不入，可能一生都遇不到它們；相反，幽靈雖無足，“卻能一點一點地向你逼近，被它盯上的話，即便逃到天涯海角都會被追上”。再進一步說，“與其說妖怪不會選擇對象，不如說它們喜歡和普羅大眾打交道，與此相反，幽靈則會將‘我找的就是你’這樣的意念傳達給認定的對象，所以只要我們沒做虧心事，就不怕鬼敲門”。此外，出沒的時間也是幽靈和妖怪的一個重要區別：“幽靈一般會在丑時三刻這樣陰氣最盛之時出現”，而與此不同的是，妖怪能在任何時刻現身，“但貌似最適合它們出現的時刻還是黃昏和黎明，因為妖怪們總是想讓人類見到自己后受到驚嚇”（10頁）。在這里，柳田展示了一種思議神秘的異界事物的方式。

在自稱敘述“現在的事實”的《遠野物語》中，一則故事將這種非自然事物可能與人們生活的關聯勾畫了出來。該書的第十八則敘述道：

土淵村的老住戶孫左衛門家，據說有兩個女孩身形的鎮宅童子居住。某日，同村一男子從城里返回村子的路上，遇到兩位長相可愛的陌生女孩，神情似若有所思。男子問她們從何處而來又到哪里去。答曰：從孫左衛門家來，到某村某家去。她們所說的人家，位于稍遠的村落，至今仍為富裕的大戶。聽了此言，男子當即想：孫左衛門家好日子到頭了。果然，不久之后，他家主仆二十多人因蘑菇中毒，幾乎一天內死絕。

單單看上述故事，這似乎意味著居住于屋內的神靈有著讓人富貴或衰敗的法力。意味深長的是，這則故事并未完結：

據說，孫左衛門家的梨樹下某日長出許多罕見的蘑菇。家里的男人們為蘑菇是否能吃而爭吵起來。一個男仆說：無論什么蘑菇只要放到水桶中用麻稈反復攪拌后再吃，就不會中毒。主仆吃了蘑菇后，皆中毒而亡。意外發生之后，遠親近鄰以種種理由，將其家產洗劫一空。在此大難之前，據說還有各種先兆：男丁們在用三齒鈀拾掇平日囤積的草料時，出現一條大蛇。主人勸不可殺生，但眾人未聽，將蛇打死。隨后，草料堆下面的蛇洞中又有無數的蛇爬出，眾男丁乘興將蛇悉數殺死，掩埋到了屋外，做成蛇冢。

不拘真假，如果說上述故事讓人們若有所思，那么，借此觀察“普通人信仰的變化”這一柳田設定的民俗學課題，就獲得了真實性。柳田并未對這些材料進行所謂的“科學分析”，而是止步于對普通民眾的各種奇異聽聞、感受與體驗的記述。不過，書名《妖怪談義》中的“談義”二字，有著“說明道理”、“解釋經典含義”、“說法”、“說教”諸種含義。這些統稱為“怪談”的故事，表明了普通民眾在生活中的真實恐懼與敬畏之感，并不需要刻意分析。因此，“怪談”所涉及的故事或事件真實與否并不是主要問題；它們是一種被共有的社會事實——恐懼與信仰是一種獨立的真實，又怎能依賴其他事物加以確證？

眾所周知，現代化的進程同時意味著人們世界觀的轉變。對此有著直接觀察與體驗的十九世紀及二十世紀初的那些偉大學者，將其表述為諸神隱退、世俗功利生活占據主導地位的“世俗化”過程。問題在于，諸神隱退后究竟留下了怎樣的世界？諸神又去了哪里？

這里介紹一種思考。面對“圣光已經熄滅，奇跡已經消失，上帝已經死去”的世界，瑞士精神分析學家榮格（1875-1961）給出了一種替代性回答：異界事物乃是一種心理學事實。他寫道：“那在你身上行使著巨大力量的東西是一個心理上的事實，它在那里發揮著神一般的作用，因此這總是具有強大力量的心理因素才被稱之為‘上帝’。只要一個神不再是一種強有力的心理要素，他的意義也就消減得僅僅是一個空洞的名稱而已。他的內涵已經死去，他的力量已經消逝……此時，一個新的奇跡已經開始：上帝變成了人。”（榮格：《精神分析與靈魂治療》，82頁）上帝變成了人之后，問題并未得到解決。人們面臨的古老困境依然如故：如何教化、凈化自己的靈魂？

柳田似乎意識到了同樣的問題。在談及著名的妖怪“天狗”時，他意外提到：“查看日本中世的歷史會發現，在那個南都北嶺的僧侶大多數都是京師人的子弟的時代，僧侶的品行操守都很高尚，但后來武家子弟進入了佛法界，那些人即便做了和尚或高僧也難改變本性中的暴戾。到了德川時代，普通百姓之子出家之后又變得老實許多。這個道理同樣適用于魔界。武家時代的天狗似乎也帶有一股武士的風氣。”（195-196頁）現世權力無助于人們心靈的安寧與自由，更多的時候是扮演了擾亂、破壞的角色。這或許有柳田對近代日本國家的反思：當國家開始管理人們的靈魂時，如同靖國神社一般，結果只能是災難。

死者的支配：終極意義之源

社會由傳統向現代的變遷過程中，個體的成立無疑是一種巨變。這個過程是否必然伴隨著意義的喪失與虛無主義的流行？許多人熱衷于辯論這個具有時代性的大問題。其實，這個問題需要在具體的社會中加以回答；淺薄的議論固然不值一提，深刻的理論也往往不得要領。

柳田在另一名著《明治大正史 世相篇》第九章中，引述了一則報道：臘月中旬某日的大街上，一位九十五歲的老人在冷雨中獨行，傘也未打。警察注意到他可能是無家可歸的流浪者，對他特別照顧，隨后在他背后的包裹中，發現了四十五枚刻有其先祖名字的牌位。無需說，這一故事會對讀者的心理造成特定的沖擊。至于沖擊究竟為何，則依賴于人們的意義體系。柳田評論道：“我們的父輩不知道從什么時候開始不知不覺地就抱著如果自己死后不能得到子孫們的祭祀，就是死后得不到幸福的這種觀念。為了自己死后的安寧，希望家族長盛不衰的心比任何東西都重要。在大多數的情況下得到子孫們的祭祀是一個家族默許的約定，然而從理所應當得到子孫們的祭祀這方面來考慮，不能得償所愿的祖先們的靈魂注定是孤獨的。”（中譯本，197頁）

柳田的上述說法包含了很多日本普通民眾不言自明的觀念與信息：“先祖”、“亡靈”、“佛祖”等構成了終極的意義解釋體系：“雖然佛陀教導我們說立地成佛是人的最終訴求，但說到我們家里的佛祖不過就是既不發火也不抱怨的亡靈而已。在每年盂蘭盆節會從彼方回來，依然留戀著紅塵往事，就那么一直照看這家里的人。”新聞報道中的那位老人雖然無家可歸，但這并不影響他自身靈魂的安寧。在這里，柳田無意間提及了中國的“祭祖”一詞。不過，因意義體系不同，兩國民眾的“祭祖”從外在儀式到內在精神都有很大的差別。

茲舉一例。在撰寫于第二次世界大戰末期的《話說先祖》一書中，柳田特別提到日本有“成為先祖”的說法。比如，面對一名體格健壯、目光明澈的少年男子，如果他并非法定家業繼承人，周圍的人就會如此激勵他：“請努力學習，將來成為先祖！”言者和聽者都不會覺得有什么不祥（《柳田國男全集》卷十三，筑摩書房，19頁）。柳田接著講了一個故事：東京都南多摩地區居住的一位叫陸川的老人是成功的木材經銷商；等公共汽車時與他閑聊，此人一再重復“自己想要成為先祖”這句話。陸川有六個兒子，均已成家立業，因而他說自己要成為這六家的先祖。柳田對此心有戚戚，認為陸川的想法流露著古風，很是穩健。

英國社會學家斯賓塞（1820-1903）曾指出，法律不論其成文與否，均表現為死者對生者的統治。除了法律之外，這種“死者的支配”還以多種社會形式表達出來。因此，柳田提及的現象若只是停留在“祖先崇拜”這一術語上，人們就不容易理解現代社會中事關個體自我認同與安身立命的各種問題。這涉及現代人對整個異界事物的理解。

現代人的心性及其困境

順便一提，日本“妖怪之國”的面相，一個世紀前就為中國讀者所認識。開近代日本妖怪研究之先河、有“妖怪博士”戲稱的哲學家井上圓了（1858-1919）早在1890年就出版了《妖怪學講義錄》一書。與文明開化的氛圍一致，他依據當時的自然科學知識，全面否定了幽靈妖怪的存在。1906年，中國翻譯、連載并出版了該書的總論；據說，到1922年已印行了八版。當時啟蒙知識分子的努力，最終在約半個世紀后“破除封建迷信”、“橫掃一切牛鬼蛇神”的過程中完成。

世事變幻，滄海桑田。觀察此間社會與人生的樣態，人們對此中得失自然不會無動于衷。前文介紹過的榮格，尚有如下說法：“宗教體驗是絕對的，它不能拿來爭辯……無論這個世界會怎么看待宗教的體驗，那擁有這體驗的人就像擁有了巨大的財富，對于他，這體驗已經成為人生、意義和美的不竭之源，它給了這個世界，給了整個人類一份新的輝煌。他得到了他渴望得到的寧靜。你能根據什么標準說這種生活是不合法的生活呢？……除了那能夠幫助你生活的真理，這個世界上難道還有更好的終極真理嗎？”在不絕如縷的喧囂聲中，不知幾人會由此沉默下來。

（本文載2016年8月14日《東方早報·上海書評》，原標題為《“神國”與“妖怪列島”——日本庶民精神世界的底層》。）