《鄉里的圣人：顏元與明清思想轉型》，王東杰著，南京大學出版社，2021年9月版

本書不是一部顏元或其思想的傳記，只是希望在學界現有成果基礎上，就一些自認思考有得的專題，略做探討與發揮。當然，在閱讀、思考和寫作過程中，我也產生了一些貫穿性的想法，構成了將它們結集到一起的動機。

顏元像（繪者不詳）

首先，如我在第一章結論里指出的，從今日我們理解的“哲學”或“思想”的角度看，顏元的觀點并不深刻，其平日講說的道理，大都是前人已經說過的陳言；放在全國范圍內看，其影響力在當時也非常有限，雖經李塨奮力宣揚，還是沒有逃脫曇花一現的命運，到了第三代就寂然無聞。若非從戴望（1837-1873）以來近代學人的連續誤讀，顏元大概至多不過是在博野、蠡縣一帶聞名的“鄉里”級別的“圣人”而已。顏元交游雖廣，但足跡所履多在蠡縣、博野左近，較遠的出行僅有三次：一次是三十九歲，與會中同人赴曲阜，祭拜孔廟、孔墓（李塨；《顏譜》，第738頁）；另外兩次分別是五十歲出關尋父與五十七歲南游中原。從后見之明來看，這三次出行具有極強的象征意味：第一次是受道，第二次是行道，第三次是傳道，完美地詮釋了一個“圣人”最重要的三個生命節點（他本人當然不是有意識的）。除此之外，他一生的大部分時間，都只是一個“鄉曲之士”（當然，這并不妨礙他可以胸懷天下）。 既然如此，他是否還具有思想史的研究價值？

我的看法是，歷史上絕大部分讀書人都是如同顏元一樣的，甚至是比他更為“膚淺”的思想者。若以原創性與深刻性為標準，勢必要將他們排除在思想史的論述之外。但如此一來，思想史的議題將日趨狹窄，有些重要現象也很難解釋：少數人頭腦中的思想風暴，怎樣成為多數人心中不問自明的“常識”？反過來，為何有些被后人認為極其精彩的言論（比如黃宗羲的《明夷待訪錄》），卻難以真正變為當時公眾的日常？紙面和實踐之間的落差，到底是如何形成的？要闡明這些問題，我們的目光不能僅僅盯住少數特出角色。如同珠穆朗瑪峰只有在青藏高原才能出現，思想大師既是對其所在時代平均思想海拔的超越，也無法離開后者這一根基。

顏習齋祠堂今貌（陳卓攝）

因此，若想在更廣泛的社會層面了解思想的歷史，我們就絕不可忽視顏元這樣的基層圣賢的作用。他們既通過引用“大傳統”推動了中國文化的統一，也通過自己的選擇決定了經典和精英理念進入社會的渠道和運作方式，在相當程度上影響了思想的流向和力度。透過“基層圣賢”這一中介，我們也更容易覺察，作為被教化群體的閻閭小民，如何按照他們自己的想法，再次改寫這些思想。經過數次轉手，許多觀念已經遠離了其本來面貌，甚或已與其創造者的原意南轅北轍，但它們的活力也正來源于此。這幾種力量既和諧又沖突，一起形塑了基層社會的思想面貌，也將中國打造成為一個充滿連續性的異質共同體，呈現出既統一又富有張力的文化格局。

但是，如果要把這些并不深刻乃至“平庸”的思想者納入考察范圍，傳統思想史的方法是不夠的。僅以顏元來說，他的觀念直接來自他的生命，和他這個人融為一體，無法分為二事。這就需要我們把作為歷史背景的生活提到前臺，將探索的觸角從理論、概念、命題轉向“活著”的人，將思想史轉化為融合物質與觀念、理智與情感、行動與心靈、個體感受與群體價值為一體的生活—文化史研究。為此，我引入王汎森教授的“思想是生活的一種方式”的概念，希望通過重建顏元的生活遭遇，尋索他面臨的切己問題，進而展示那些“陳詞濫調”對他的獨特意義。顯然，這意義主要是實踐性，而不是思辨性的。換句話說，對顏元（及其同類人）來說，思想是對生活中所遇難題的解答，是我們究竟應該如何活著的指南和索引。觀念要產生力量，必須轉化并融入生活本身。這不是通過講學或著述，而是透過我們整個身體（心靈和肢體）才能達到的。這就是我在第二章所說的“道成肉身”的意義，而也正是這一點賦予顏元那平平常常的言說以一種特殊的魅力。

在這個層次上，道既是舊的，也是新的。“舊”，是因為它早已被圣人發現，因而已經成為“常言俗語”，甚至面臨著被過度使用的風險。但這并未使其貶值；相反，它的內在價值，也恰好就體現在其“平常性”中。對于顏元那個時代的人來說，如我們今日定義的“思想家”那般，一定要講出與眾不同的“新”觀點，這一追求本身就是可疑的。但道的確也是“新”的。“新”，是因為每個人都必須親身實踐和體會才能窺見其面目，不同人的體會不可相互替換，即便他們的最終所得完全相同。道之所以為“大”，就是因為它需要我們不斷去重新發現并且通過切身參與而加以確認。思想的意義不只體現在它如何被“說”出來，更重要的，也體現為如何被“做”出來。任何一個見道者的觀念，既彼此相同（因此才印證了他們所得乃是天下“大道”），又獨一無二（各人得道的下手之方和趨近之路又如魚飲水，冷暖自知）。因此，顏元本不要說出什么“新”意，他本來無需重述圣人之言，只因異端破壞，鳩占鵲巢，此道湮滅，才使他要說的“常”理成為“新”知。

顏元墓碑（毀于“文革”。錄自李世繁《顏李學派》，北平：四存學會，1935年6月）

在社會學意義上，這種認知也使得“圣人”與“凡夫”，乃至“愚夫愚婦”之間的差別變得復雜起來。如第三章試圖展示的，對顏元和他身邊許多同志來說，追求“成圣”，就是努力去做好“愚夫愚婦”。當然，此中不是沒有差別：原初意義上的“愚夫愚婦”，和經過努力才成就的“愚夫愚婦”，完全是人生的兩個境界，后者是“如愚”而已，不能理解為真的愚笨。圣人的心中其實毫發分明，清清楚楚，但因為道的樣子就是平平常常，絕不惺惺作態；踐行大道，也就是回到這種表面上看不到耀眼光澤的狀態，這使他變得厚實。這正如青原行思（671-740）有名的公案所說：從參禪前的“見山是山，見水是水”到悟道后的“見山是山，見水是水”，中間必須經過一個“見山不是山，見水不是水”的辯證境界。因此，重要的不是在日常生活之外尋找真理，而是通過向“普通人”的復歸，同時超越“普通”的狀態。

其次，我在顏元的遭遇中看到了儒家思想的“強者”性格對儒者實際生活產生的多元影響。我要預先聲明，我當然不是說，“強者”是儒家思想性格的唯一特質，但儒學確實是非常推崇“自強不息”的，“強”的概念很早就進入儒者的思考范圍。其中比較著名的，如《中庸》里的“子路問強”章：“子路問強。子曰：南方之強與？北方之強與？抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。”錢穆評價顏元為“北方之強”，依據就在這段話中。至少從表述上看，孔子在兩種不同的“強”之間，并未遽做取舍，而是采取了一種持平態度，承認它們各有所長。不過，我所謂儒家的“強者”性格，與南強北強無關，而是指儒家的一個基本假定：一個人可以并且只能通過自身的選擇和努力成為圣賢。所謂“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），關鍵在于“吾欲”之所向，成賢成圣，抑或淪為小人，那權力都握在自己手中，不由旁人決定。

這一原則歷來為儒者所堅守，顏元也不例外。它賦予了人性以極度的尊嚴，無疑是儒家思想最為偉大和光輝的面向之一。但在另一方面，也正是這種性格使得一般儒者對于人性中固有因而也是無可避免的軟弱面向，很難予以正面的了解與共情，更不要說給以撫慰了。自孟子以來，向自身的軟弱性低頭，就被視為“自暴自棄”，遭人輕視。顏元一生發憤，戰戰栗栗，銜膽棲冰，完美詮釋了儒家的“強者”形象。但他不是沒有遭遇過軟弱感、無力感和不安感的打擊。雖然他通過嚴格縝密的修養，以及對儒家價值體系的高度認同，將自己從中拯救出來，但他對個中滋味無疑有著深刻的體會。可是，從個體心理發展的角度看，他卻似乎始終未肯正視這一經歷的獨特意義，而只是努力將其轉化為構筑儒家那普世性意義大廈的原料——在其中，人性的弱點不配享有任何積極的評價。

問題在于，人的軟弱性絕不會因為遭受壓抑而消失。在生命將盡之時，顏元曾有一次夢中失聲、嚎啕痛哭的經歷。這一次在無法自控情境下的失態，讓我們觸碰到這個強者心中那幾乎已經被人（包括他自己）遺忘了的脆弱。這脆弱需要的是被看到、理解和撫慰，而不是被排斥、輕忽和壓制。一般來說，在明清時期的家庭生活中，這種平撫心靈的功能，多由母性的角色來承擔。顏元自己也并不是完全沒有承受過類似的滋養，但他因為無條件地認同儒家思想的父權維度，在形成自我認知的敘事活動中有意無意淡化了感情維度對自己生命的重要性——他當然有感情，甚至還很濃烈，但他的“情”始終為“禮”所管控——也因此而被拖入持續不絕、難以完全擺脫的內心緊張。

這一現象提示我們注意到，近世中國士人的人格成長，通常是在兩種空間力量的型塑下展開的。一種是由朝廷、科舉、宗族等制度性因素支撐的（以父權制為根基）威權空間。它為儒家價值觀的社會下沉和鋪展提供了主要途徑，也是讀書人實現社會認同的主要手段，更是儒家“強者”性格的重要表征，其力量主要是通過以“禮”為核心的等級秩序展示的。另一種力量則是非制度性的，那就是在家庭內部，由母性角色提供的情感哺育。盡管它也是在儒家正統價值規范的輻射范圍內，并且主要是補充性和救贖性的，而不是顛覆性的，但它畢竟為人們開辟了一個更為溫暖、更具彈性的實踐空間，滿足了人在成為“強者”之外的另一種情感和心理需求，對威權空間起著均衡和弱化的作用（但同時也吊詭性地支持了后者的運轉）。然而，在顏元那里，這兩個空間的作用力是極不對等的：情感空間的力量不但明顯較弱，其作用方式更是進一步強化了其思想中的威權因素——對于溫暖的家庭生活的想象，為他強化人倫等級秩序、建立父權制提供了更加堅實的基礎。在這個“強者”的生活中，人的軟弱性不值一提——卻也始終未曾消失。

最后，我也希望在這些文章中，做一點思想史研究方法的新嘗試——當然，所謂“新嘗試”，完全是對于我個人而言，并不是說在我之前沒有實踐者。

傳顏元手跡（錄自李世繁《顏李學派》，北平：四存學會，1935年6月）

第一章試圖采用心理史學視角，接受了一些精神分析的基本理念。在我看來，思想史和精神分析有著同樣的癖好，都是通過對一個人言說的分析，結合其過往經歷，試圖揭示其隱而不彰但極為關鍵的意義系統和情感結構，因此，它們之間的合作理所當然。另一方面，思想和心理雖然都是個人內在世界的產物，但它們也都是社會、時代和文化型塑的結果。因此，思想史和精神分析雖然都把個人當作聚焦的對象，卻也試圖將其放在社會交往的視野中加以理解（不過，精神分析關注的是更為具體的交往關系，對于心理背后的社會文化框架思考不多）。二者不同的地方似乎在于，思想史通常著眼于人的“理性”層面，精神分析則致力于考掘人的“非理性”活動。然而，認知科學研究早已表明，理性和情感的二分法并不可靠，它們毋寧是相互滲透、相互支持（當然也存在沖突）的。（威廉·雷迪（William M. Reddy）：《感情研究指南：情感史的框架》，周娜譯，上海：華東師范大學出版社，2020年，第14-43頁）因此，“思想”并非純理性的作業，而是理性、情感及意志的共同結果。在此意義上，思想史和精神分析的結合又是勢在必然。本書正是通過對顏元的精神分析，才得以重構其生活情境，在其思想和生活之間建立起有效關聯。

當然，本書也面臨著心理史學的共同問題。其一，如何尋找潛意識的證據？它們被刻意壓制，“無跡可循”，甚至可能“已經根本不存在”，但仍“裝扮成癥狀、失誤、說溜嘴、夢的材料，以及心智生活的種種怪異現象”突圍而出。（保羅·普呂瑟（Paul W. Pruyser）：《宗教的動力心理學》，宋文里譯注，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2014年，第294頁）正像法國歷史學家和精神分析學家德·塞爾托（Michel de Certeau，1925-1986）說的：“如果‘過去’（在危機的某一決定性時刻發生并形成的事件）受到了壓抑，它就會不露痕跡地回返到它不被容身的‘現在’?！?span style="color:#7f8c8d;">（米歇爾·德·塞爾托：《歷史與心理分析——科學與虛構之間》，邵煒譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第25頁）對于這些細節，史家必須細致爬梳。但如果它們本是當事人都難以確認乃至刻意（換一個角度看也是無意）禁制的念頭，作為旁觀者且是后來人，歷史學者如何敢一錘定音，宣布自己比當事人更了解他自己？除了密集性地提供旁證，以及時刻警惕自己錯誤的可能，還必須老實承認，史家所說皆是自己意中“擬構”（fiction）。這里對fiction的翻譯和理解，我采用了彭剛的解釋。見其《敘事的轉向：當代西方史學理論的考察》（北京：北京大學出版社，2017年，第32-33頁）。然而如同精神分析一樣，心理史學并不因其不是“科學”就應蒙受羞恥，因為“科學”也不像其字面上來得那么“科學”，同時“非科學”也并不就意味著“反科學”。

其二，精神分析流派眾多，有時相互抵牾，到底采用何種家數？我并非專業人士，無意加入精神分析學家的內部戰團，在這方面完全取“有用”為標準：只要言之成理，而有助于對歷史現象的理解，我都不怕“拿來”便用。當然，“拿來主義”不是亦步亦趨，它要根據文化、社會乃至個人差異，做出許多修改和調適，甚至可能改得面目全非，故人不識，那也沒關系。事實上，精神分析處理的是“現代性”現象，用法國學者伊麗莎白·盧迪內斯庫（Elisabeth Roudinesco）的話說，“在全世界”，它“都是一種城市現象”（《精神分析私人詞典》，羅琛岑譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第276頁）。這使得我們將其原理運用到一個非現代、非城市的時空中的努力變得疑點重重。不過，我認為這同樣是可以通過“實用主義”的態度來解決的。一種理論或方法本身并無任何神圣不可侵犯之處，其是否可以成立，唯一的標準只是我們在用其釋讀現象時，能否得心應手。當然，我做得是否成功，自己未可意必，只有等待讀者驗收。

同樣要聲明的是，采用心理史學的視角去分析一個思想家，并不意味著要將其思想全部還原和化約為心理事件。同樣的，采用精神分析的路徑，也不意味著我要否認歷史人物的主體性和選擇性。顏元能夠（至少是部分地）度過他的心理危機，也依賴于他自身的強大意志力和對儒家圣賢人格的心靈投注。法國精神分析學家、精神分析史學家伊麗莎白·盧迪內斯庫在最近接受的一次采訪中說：

我們做歷史研究，不會把理論還原化約為生活，就算幾乎可以確定拉康的父姓概念與他祖父有關，處理這個問題的時候也必須非常小心。海德格爾是納粹，他的理論是不是包含了他納粹傾向的蹤跡？是的。是不是他所有理論都是納粹的？不是。因此，必須將理論與對理論提出者精神結構的解釋分開，作為整體的生活是由所有可能的方方面面塑造而成的。（《盧迪內斯庫談拉康與精神分析史》，“澎湃新聞”2021年3月28日，http://www.6773257.com/newsDetail_forward_11919499）

這是一個適切的提醒。思想家的私生活（包括生理的、社會的與心理的）在其智識成就之中，究竟扮演了什么角色？這既要看他是誰，也要看那是什么樣的成果。但無論是哪種情況，一個研究者都必須保持足夠清醒的分寸感，需要細致區辨，在哪個層面上，問題的答案為“是”；在哪個層面上，答案為“否”。顯然，這種分寸感不僅適合于心理史的視角，也同樣適合于本書第二章的主題。

第二章切入的問題是：顏元為什么認為氣質是善的？答案并不像表面上看去那么簡單。顏元當然會提供一些理由，但他的論證并不足以完全說明其觀點的由來。事實上，這個問題最終取決于習齋怎樣理解“氣質”這個概念，而這就牽涉到我對思想形成方式的一個假設。

一般說來，人的思想大致可以分為兩部分，一是表述，一是思索。若用冰山做比，人之所說或所寫，就是冰山可見的部分；在那之下，還有更大的部分是我們的對話者不能看到的，就是思索。我使用的思索一詞取其廣義，包含的形式多種多樣：有時是反復考量，深思熟慮，但更多情況下，則是瞬間的、直覺的，尤其是在面對面的交往中，甚至是下意識的，連本人都未曾覺察就一閃而過——在這種情況下，思索更像是一種自發性心理的提示。一部分訓練有素者，可能會嚴格遵照邏輯的要求，分析、綜合與推論，但大多數人的直覺性思索對象，通常都是些具體（其形象時而清晰，時而含糊）的意象。這些意象起到了認知語言學所謂“原型”的作用，為論者的發言提供了系統性的敘事框架，同時也是其立論的出發點和所要達至的目標。比如說到“下雨”，有人也許想到自己剛剛走過的小路上濕漉漉的青苔，或許還因此滑了一跤；而另外一位則剛從沙漠旅行歸來，他們的感受和觀點勢必不同。這個例子當然是頗為淺顯的，但許多看起來更不宜察覺的例子，原理也是一樣的。

有一種情形或許有助于說明我這里關心的問題：很多時候，爭得不可開交的論辯雙方，基本主張并無太大差異，他們可能都會承認，論題中蘊含著兩個對等的、可以同時成立的命題，只是他們各自關心的側重點不同而已。是什么使他們將自己的注意力投向不同方面？這往往與他們發言前或發言過程中頭腦中閃過的事例有關?？墒?，發言人通常不會交代這部分內容（他自己甚至都根本沒有意識到），致使對方只能從一種抽象的、中立的、去情境化的立場上（更有可能，但也更加不幸的是，從自己頭腦的“原型”意象出發），去評估、理解對方的觀點。這種毫厘之差造成的惡性互動，導致雙方越來越忽略彼此的共識，而將側重點的差異上升為根本點的不同。在此情形下，只有澄清大家立論時各自依據的思索“原型”，他們的發言才有著落，不至彼此相錯，難以折衷。

不過，表達和思維之間雖然存在著映射關系，但也常常錯位。除了技術性的障礙（如詞不達意）之外，更重要的是，從思維到表達的路徑并不完全可逆：一個說出來的觀點，其背后可能有無數種與之對應的意象，而我們很難確定，到底是哪個意象決定了論者的言辭。但逆向的復原也不是全不可能，因為一個意象，特別是主導性的意象，既然決定了發言者的論述方向，便不會只出現一次，而會不斷展開。在幸運的情況下，比如當論者試圖舉例證明的時候，這些意象可能就脫口而出，使我們把握到他為何會選擇某種立場。當然，一個人在展開自己觀點的過程中，有時可能會做進一步的生發，甚至離開“原型”甚遠，不過，他通常都會圍繞自己的出發點兜圈子；他也可能會舉出很多論證效力各異的例子，但如果留心，仍不難發現，其中有的可以起到統率全部論點的作用。

如同潛意識一樣，要想抓住論者頭腦中可能連自己都未必察覺的內容，并不容易，對后世史家更是難乎其難。為了解決這個難題，我運用了社會學家查爾斯·蒂利（Charles Tilly，1929-2008）的理論，將顏元在討論氣質之性時所運用的兩種論證方式——“專業表述”和“講故事”，視作兩條效力相等的平行線，通過比較它們在論述結構中的功能和地位，推斷出顏元的身體經驗和他的“氣質”概念之間的對應關系。在此，“講故事”就起到了關鍵性的舉例作用，將顏元在討論氣質之性時圍繞的“身體”這一主導性“原型”意象提示出來。

這就牽涉到本章所要指出的另一個問題：雖然屬于同一思潮，但不同人介入其中的方式并不一樣，這決定了他們的觀念之間更為微妙的差異。雖然共享了同樣的預設、命題和概念，但性格、經歷等個人因素的互異，導致他們用來理解這些命題和概念的“意象”資源（特別是“原型”意象）各有不同，以致關注點和論述重心也隨之有異，并進而帶來整體論述風格的差別。

臥于李塨墓地荒野中的“李恕谷先生故里碑（陳卓攝）

至于第三章，我的想法比較簡單，主要的努力方向是兩個。一是，在討論顏元形象時，要把士人的看法和庶民階層的看法區分開來，分頭處理；雖然有時因為史料表述的限制，很難在其間做出確切分辨。二是，不能僅僅關心士大夫怎樣自上而下地塑造細民，也要關注相反的過程：庶人百姓是怎樣改造“圣人”的？這就需要把“被教化者”同樣視作一種“教化”主體，盡管他們對此未必具有明確的自覺。進一步，從方法論的角度講，我們不一定要刻意去尋找所謂“無名之輩”，有時掃描“大儒”周邊，也可以達到類似目的，因為“無名之輩”就存在于“名流”的生活之中。有名與否，只是幸與不幸的差別，并無不可跨越的鴻溝。事實上，如前所說，顏元本人就差點成為眾多寂寂無名者中的一員。

但是，講述“老百姓自己的故事”不是一件易事，首先就面臨著材料的困難。為此，除了在既存文獻中細心尋找他們不經意間留下的蛛絲馬跡（有時直接，有時間接，但總量并不算少），我也把民間傳說引入分析范圍。盡管從傳統的史料觀來看，這些傳說的缺陷是相當明顯的：它們都經過了文人潤飾，絕非純粹的“人民”聲音；時間線索不明，很難確定它們何時出現，又經過了怎樣的加工。不過，世界上原本沒有完美的史料，我們也不可能獲得“標準”的傳說。在口頭史料中，流動和變形也許表現得更為顯著，但文字其實也不能真正把過去固定下來，留給我們看。像處理任何一種史料一樣，只要熟悉民間故事所在的時代、社會和文化語境，了解其文類特征和講述格式，我們就能審慎地從中發掘有用信息。就此而言，它和文獻史料并無根本不同；如果對它的使用能夠豐富史學的認知線索，史家何故棄之而不為？

然而，勇于開拓史料范圍雖然值得褒獎，卻并非史學研究所要遵循的唯一準則，甚至不能算是最重要的準則?！按竽憽逼鹩谩靶隆笔妨现猓芳疫€需小心翼翼地應對，避開其中的陷阱。直面口頭材料的流動性，絕不意味著史家就可以順水推舟，聽任其各種成分混作一團；相反，他的首要任務仍是盡量厘清史料之間的時空秩序，將外來（官方的和士人的）和后出的觀念、修辭，從“民間故事”中剝離出去。盡管不可能拿出一個“標準”的傳說樣本，但我們仍可透過人類學、民俗學等學科的研究成果，了解坐落在特定時空中的“民間”思考和看待問題的大致傾向，進而做出自己的判斷和取舍。

顏元出生地今貌（此經蠡縣張立偉先生指點，王東杰攝）

在20世紀的主流敘述中，顏元往往被看作一個帶有“反封建”“反禮教”色彩的人物，而這又對當地搜集、整理顏元傳說的工作產生了重要影響，以至于任何一個稍具學術敏感力的讀者，讀到這些被印刷出來的“民間故事”時，都不難意識到，它們經過當代整理者們的大幅加工，有些甚至不無“創作”的嫌疑。到底其中哪些成分是民間的認知，哪些又是主流知識分子的創造？要做出讓人信服的區分，頗為棘手，這讓我一度產生放棄的念頭。但我后來讀到蠡縣搜集的李塨傳說，發現它們所展現的思維面向和許多顏元“傳說”中賣力呈現的那些內容大相徑庭，而和我們通常了解的民間認知更為接近。這些面向在顏元故事中亦不難發現，只是被大量“正確”表述淹沒了而已。事實上，正是以李塨傳說作為參照系，我才得以接近地方社會認知中的顏元形象。

本文選自作者所著《鄉里的圣人：顏元與明清思想轉型》，澎湃新聞經授權轉載。