許家星教授的《經學與實理：朱子四書學研究》（中國社會科學出版社，2021年）誠如陳來教授的序文所言：“本書可謂迄今為止有關朱子四書學的最富有成果的研究，也是近年來我所看到的最見功夫的朱子學研究的成果。”我讀書，喜玩其目錄，以體察作者的用心。請從家星此書的目錄講起。

《經學與實理：朱子四書學研究》除前言外，共分七章。首章“朱子四書學概述”是對學術史的回顧，以及對朱子四書學的內涵界定。二章論朱子道統說，標以“新論”，提出自己的心得。三章論經學與實理，此章最長，從頁144到頁295，達150頁，分七節，占全書600頁的四分之一；此書定名為《經學與實理》，取自本章名，亦可知此章正是作者全書的思想聚焦。四章圣賢人格，坐實朱子四書學之目標。五章寓作于述，分析朱子四書學的經學方法。六章《四書集注》文本與義理，專論朱子四書學的經典《四書集注》所涉諸問題，其中尤以文本研究為重，從《四書集注》定本的形成，到現代點校整理本的辨誤，以及相關的《論孟要義》、朱子書信、《近思錄》的探討、再考、重思。最后第七章朱子四書學的傳承發展，探究朱子后學在四書學領域的進一步工作，甚至殿以美國賈德訥（Daniel K. Gardner）的四書學研究。由此目錄，便可得出兩個最基本的判識。其一是高度聚焦，此即本書副標題所示：朱子四書學研究，這意味著“經學與實理”的主題是通過朱子四書學來彰顯的。其二是系統細致。所謂系統，舉凡朱子四書學所涉基本問題，可謂悉數論及；所謂細致，則在每一所涉問題，都作了基于文本的考辨析論。請就這兩個判識更略作申說。

先說高度聚焦。朱子學是一個廣闊的研究論域，在某種意義上，朱子學幾乎等同于整個宋明理學。如何在如此廣闊的論域來進行有效的研究，無疑是首要的問題。本書聚焦于朱子四書學，既是富有意義的選擇，又是富有挑戰的選擇，概言之，是極具有效聚焦的選擇。朱子學是一個廣闊的研究論域，但其核心是在四書學。四書學不僅是朱子學在思想理論上的根本呈現，而且也是朱子學對于儒家經典系統的根本延伸，論其重要性而言，朱子四書學表征著先秦儒學轉型為宋明理學。因此，弄清楚朱子四書學，可以說就等于把握住了宋明理學的核心，故斷言是極具有效聚焦的選擇。由于聚焦于朱子四書學，朱子的經學自然就成為首當其沖的問題，而由其經學轉出的義理是衍生出的基本問題。朱子世界中的理，當然是實實在在的理。故“經學與實理”成為本書的主題，而此主題坐實于朱子四書學。兩者互為支撐，彼此彰顯。

至于系統細致，可僅舉一點以概其余。論系統，朱子四書學以《四書章句集注》為代表，因此以往研究多聚焦于此，事實上，僅此已有許多問題需要梳理。但是，又必須承認，對于理解朱子四書學，僅此確實又是不夠的，甚至可以說是存在著無法回避的問題，最明顯的就是難以把握朱子四書學的型塑過程。只是，如果涉及朱子四書學的全部文本，挑戰又是很大的。本書直面挑戰，以《四書章句集注》為中心，不僅將密切相關的《四書或問》與《論孟精義》納入研究，而且將相關的書信、《近思錄》，以及其他材料都給予關照，可以說是全面系統地梳理了朱子四書學。論細致，《四書章句集注》中華書局點校本，素稱精良，刊行以來為學界通用之文本，但家星以為由于點校本囿于尋常文獻整理的原則與經驗，未能照顧到理學話語的特點，因此在引文句讀、行文句讀、人名、校勘、分節諸方面都出現了些許失誤。他不厭細煩，以忠實朱子原意為準，參照朱子思想及《語類》等相關論述，在版本校勘上更參照宋元以來《集注》注釋本，獻疑糾錯達六十余則，專辟一節加以處理。細致二字，決非虛美。

由于上述兩個基本特點，因此家星此書勝義迭出，這里也只舉一例以見之。朱子四書學的重要思想貢獻是將孔子、曾子、子思、孟子的道統與《四書》新經典系統合二為一，將道統的思想牢牢地建立在經典之上。依據這一道統，孔子以下，曾子是一關鍵，他對孔子的“吾道一以貫之”作出了“忠恕”的解釋，從而籠斷了對孔子精神的傳承。隨著《四書》新經典系統的確立，這一道統便成為不容置疑的確信。但實際上，這一認定，在朱子當時便引發陸九淵與葉適的糾偏與攻錯。陸九淵強調顏回與孟子的結合，才足以傳承孔子的精神；葉適更是力破曾子對夫子之道作忠恕的解釋，以為只是曾子的自以為是，而并沒有獲得孔子的認可。事實上，《四書》固然是彰顯了孔子與曾子一脈，但朱子也照顧到了孔子與顏回這一脈，只是缺乏文本的支撐，遂使朱子對這一脈的表彰未得充分顯現。平實而論，這既有《四書》經典系統帶來負面效果的客觀原因，也是世人讀書體會不夠細致用心的主觀結果。家星對此作有專節表出，強調朱子在“克己復禮為仁章”的注釋中，從“心法”的視角對本章作了深入闡發，指出經克己復禮工夫實現本體之仁乃“傳授心法切要之言”，從而使得朱子對孔顏一脈的表彰獲得充分呈現，沒有被顯性存在的孔曾一脈所覆蓋。

《經學與實理：朱子四書學研究》對于朱子理學的闡揚集中在功夫論，這是近些年來研究包括朱子學在內的宋明理學研究的重要向度，其中尤以心性的形上分析為重。但我以為，在朱子四書學的形成過程中，完整的人的成長其實是終極意義上的追求。家星專辟第四章圣賢人格，坐實朱子四書學之目標，是頗具識見的。也許是受曾子、子思、孟子一脈的影響，對朱子四書學的圣賢人格目標及其功夫，容易偏入內卷的分析，而忽略首先作為身體而存在的人的把握。如果以《四書章句集注》為中心來觀察體會，尤其如此。但如果從朱子四書學的形成過程來審視，則容易發現朱子四書學關于首先作為身體而存在的人的思考，實是其思想中的重要觀念。我嘗專論《論孟精義》以見程朱理學話語的型塑，今將其中討論“身體”一節移至此處，希望能進一步凸顯這一問題，同時作為家星整體論述的一點補充。

《論孟精義》雖然是一個言語編織成（woven）的文本，但卻充滿著人的形象。這不僅是因為全部言語客觀上都具有著真實的言語主體，更是因為整個文本自始就把鮮活的人的形象放在了首位，即《論孟精義綱領》首論“孔孟氣象”，進而強調要由知言而見人，如程顥曰：“讀其書便可以知其人，不知其人，是不知言也。”并且最終落在自己的身上，即程頤所謂“切己”：“凡看《論》《孟》且須熟讀玩味，須將圣人語言切己，不可只作一場話說。人只看得此二書切己，終身盡多也。”（《朱子全書》第7冊，第16-17頁。下引只注頁碼）然則，《論孟精義》中所呈現的人，又究竟是怎樣的人呢？籠統地講，他們自然是圣賢，或是希望成圣成賢的人。但圣賢又是怎樣的人呢？請先看程顥幾段描述：

1仲尼，元氣也。顏子，春生也。孟子并秋殺盡見。

2仲尼，天地也。顏子，和風慶云也。孟子，泰山巖巖之氣象也。仲尼無跡。顏子微有跡。孟子其跡著。

3孔子盡是明快人。顏子盡豈弟。孟子盡雄辯。

4孔子為宰則為宰，為陪臣則為陪臣，皆能發明大道。孟子必得賓師之位，然后能明其道，譬如有許大形象，然后為泰山，有許多水，然后為海，以此未及孔子。

5子厚（張載）謹嚴，才謹嚴便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同，顏子去圣人只毫發間。孟子大賢，亞圣之次也。

6或曰：“氣象見于甚處？”曰：但以孔子之言比之便可見。且如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。”（第15-16頁）

上引六條，1、2比諸自然，3、4、5似見性格，6可謂涵養，雖然難以進一步概括，但有一點卻是斷然可言的，他們都是明顯具有感性特征的人。

然而眾所周知，程朱理學之為“理學”，正在于“理”的高標，以及理性精神的培植與主導，前節見之于語言分析所揭明的論辯精神亦是表證之一，而“窮天理滅人欲”的宣稱更給人以理學完全蕩去感性的印象，因此《論孟精義》所呈現的充滿感性特征的圣賢形象便不得不“深求玩味”了。

為了便于分析的展開，這里不妨借鏡于西方哲學。西方哲學在由近代向現代，以及后現代的演化中，主體問題經歷了從普遍理性主體觀向個體生存主體觀，再到主體終結論的演變。其中，與主體問題密切相關的身體問題成為引導這一演變的重要主題。在笛卡爾主導下的近代哲學中，“我思故我在”所表證的普遍理性主體觀使得身心二元結構中“心”獲得高揚，理性支配著主體；而身體問題的突出，使得感性得以恢復與張揚，從而促使形而上學的普遍理性主體觀解體，近代哲學轉向現代哲學，個體生存主體觀取而代之；沿著這一方向，感性的張揚進一步實現身體對心靈的造反，走向欲望主體的確立。（參見楊大春《語言·身體·他者：當代法國哲學的三大主題》中篇，三聯書店，2007年）

以此參照，似乎可以看到中國哲學自始便處于個體生存主體觀，只是儒家時時警惕其向欲望主體的下墜，而致力于建構起普遍理性主體觀，使之融入個體生存主體觀中，最后達至“極高明而道中庸”的境界。儒家的這種努力同時受到左右的挑戰，墨子倡導兼愛，近乎超越個體生存主體觀，楊朱誓言為我，追求固化個體生存主體觀，故孟子以辟楊墨為己任。至程朱理學，則是將孔孟的事業由經驗的層面提升到理性的層面，理學始成為其思想形態，而墨楊亦轉由佛老呈以更為精致的思想。

這樣的概述看似簡單直白，但雖不中亦不遠。《孟子·梁惠王章句上》有著名論樂的“孟子見梁惠王王立于沼上”章，《論孟精義》引錄楊時曰：

梁王顧鴻雁麋鹿以問孟子，孟子因以為賢者而后樂此，至其論文王、夏桀之所以異，則獨樂不可也。世之君子，其賢者乎，則必語王以憂民而勿為臺沼苑囿之觀，是拂其欲也；其佞者乎，則必語王以自樂而廣其侈心，是縱其欲也。二者皆非能引君以當道。（第651頁）

追求感官之樂并不是問題，實為正常，只是“獨樂不可”。所謂的“賢者”“佞者”，都是失卻正常，偏執一端。

感官之樂如此，廣義的利益追求也是如此。程頤曰：

君子未嘗不欲利，孟子言何必曰利者，蓋只以利為心，則有害在，如上下交征利而國危，便是有害。未有仁而遺其親，未有義而后其君，便是利。仁義未嘗不利。

義利之辯是儒學最核心的主題之一。孟子見梁惠王，王問“將有以利吾國”，孟子直截回答“王何必曰利？亦有仁義而已矣”。這引起后人以為儒學恥以言利，或根本上是拒絕言利的。程頤這段釋傳則將這個問題講得很清楚。“君子未嘗不欲利”，只是深知“以利為心”的弊病，故而強調仁義，因為言仁義而利自在其中，“仁義未嘗不利”。程頤更引《易》與孔子的話予以申說：

《益》之上九曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇。”蓋利者眾人之所同欲也，專欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義理；求之極，則侵奪而致怨仇。夫子曰：“放于利而行，多怨。”孟子謂先利則不奪不厭，誠哉是言也。大凡人之存心，不可專利。上九以剛而求益之極，眾人之所共惡，于是莫有益之，而或攻擊之矣。故圣人戒之曰：立心勿恒，乃兇之道也。謂當速改也。（第649-650頁）

“利者眾人之所同欲也”，因此，雖圣賢與人同。這便從根本上確立了作為個體生存的主體性。

事實上，程朱理學對于這種個體生存主體性的確認，有著非常感性的表達，即孟子所講的“守身”。《孟子·離婁章句上》：

事，孰為大？事親為大；守，孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？事親，事之本也；孰不為守？守身，守之本也。

此條下，《論孟精義》輯錄了二程各自的長段闡發，這里取其簡明，僅引程頤的闡釋：

或問：“守身如何？”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更說甚道義。”曰：“人說命者多不守身，何也？”曰：“便是不知命。孟子曰：‘知命者不立巖墻之下。’”或曰：“不說命者又不敢有為。”曰：“非特不敢為，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。”（第722頁）

因為問題的涉及，致使程頤將“守身”從具體的準則提到了與“知命”相關聯的理論高度。孔子曰：“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）命象征著天道對人的規定性，即《中庸》所謂：“天命之謂性。”程顥闡發得更清楚：

蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。（第672頁）

知命即等同于與性、教、神、道、易相貫通；而以楊時的話，則更體現程朱理學的精神，“天理即所謂命”。（第664頁）依上引程頤的闡述，不守身就等于不知命，故身體在理學中的重要性便非常清楚了。可以說，身體的存在是程朱理學一切思想觀念的前提。

既然如此，那么以天理為最高準則的理學究竟又是如何處理天理與身體感受性之間的緊張呢？楊時曰：

圣人作處惟求一個是底道理，若果是，雖紂之政有所不革，果非，雖文、武之政有所不因，圣人何所容心，因時乘理，天下安利而已。（第658頁）

細加體味，程朱理學所高懸的理，并非形而上的普遍抽象原理，也不是圣人的玄想發明，而只是因時利導，能使“天下安利”的“一個是底道理”。理終究基于感性的生命存在，理并不與感性生命發生緊張，而只是與追求一己之私的感性生命相沖突。

這里，理學的確存在著抽空個體存在主體性的理論危險，因為一己之私的欲望如何界定具有彈性。但理學也從三方面致力排除這種危險。其一，理學所抽去的個體存在主體性，在理論上確切地講，即是上述呈現為欲望的一己之私，并不是個體存在主體性的全部。當然，這在理論上存在著如何界定的問題。這在理學來說，實是一個核心問題，與對人的認定相關，此處不論。

其二就是這里所要討論的，個體存在主體性是理學整個論述的前提，也是最后的訴求，更貫徹于身體存在的整個過程中，理學家津津樂道于“活潑潑地”就是最顯著的表證。因此，無論如何懸示天理對于個體感性生命的超越性與約束性，天理最終要分殊在個體感性生命中，并呈現出來。《孟子·離婁章句上》：

存乎人者，莫良于眸子。眸子不能經掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？

《論孟精義》于此條分別輯錄：

伊川曰：“心有所存，眸子先發見。”尹講：“存乎中必形于外，不可匿也。”（第721頁）

故可以斷言，理學根本上是否定將個體感性生命空洞化的，理始終不離且基于感性的生命存在。

其三，也是最重要的，理學高標天理，作為一個普遍性的理念，以此來剔除個體存在主體性中的一己之私，對于每個人都是有規范性的，但必須看到，正如在孔、孟那里的義利之辯一樣，在理學這里，這更是一個政治哲學的概念，指向的是權力主體的一己之私，此由前引孟子答梁惠王問已足以知；而當明白這一點時，又足以反過來彰顯理學對身體的理解與態度。

孟子與梁惠王論政治，首論義利之辯，再論眾獨之樂，三論王道之始。前二論已見上述，這里續觀理學對孟子王道之始的闡述。孟子的王道之始由孔子先富后教之論而來，《論語·子路》載：

子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”

冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”

曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

《論孟精義》此條輯程門五弟子言，節錄如下：

范曰：“此治民之序，自堯舜以來，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也。”

謝曰：“庶而不富，則救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”

楊曰：“既庶矣，當使之養生送死無憾，然后可驅而之善，此不易之道也。”

侯曰：“既庶既富矣，逸居而無教，則近于禽獸。”

尹曰：“衣食足而后知榮辱，故富而后教之。” （第451-452頁）

而關于孟子的王道之始，程頤曰：

孟子論王道便實，徒善不足以為政，徒法不能以自行，便先從養生上說將去，既庶既富，然后以飽食暖衣而無教為不可，故教之也。（第651頁）

可見，人的生命的現實存在是理學堅不動搖的前提，“飽食暖衣”既為正當，“富而后教”才足以成立。天理王道，決非是與個體感性生命相對立的東西，而恰恰是基于個體感性生命的。程顥曰：

得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也。……王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。

誠然，“本乎人情”，基于個體感性生命，在經過“出乎禮義”后，個體生存的主體性會被公共化，但不能據此就輕易認為個體生存的主體性就被完全抽空了。從“本乎人情”到“出乎禮義”之間，既有程頤所講的“禮者因人情者也，人情之所宜，即義也”的理論認定，（第701頁）現實過程中也還存在著進行公與私鑒別的閥門，即程顥所謂“察見天理，不用私意也”。（第683頁）上引程顥“王道如砥，本乎人情”之語，便是在與下引的話作比較時講的：

用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。……霸者崎嶇反側于曲逕之中，而卒不可與入堯、舜之道。（第653頁）

統觀孟子與梁惠王論政治的前三項，義利之辯、眾獨之樂、王道之始，也都可以看到，其中貫徹著公與私的鑒定。事實上，這也是能否真正解釋經典的關鍵。《孟子·公孫丑章句上》“公孫丑問曰夫子加齊之卿相”章有“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”的名言，可謂對個體生命最高的禮贊，但并不能據此而迂腐地以為凡仁者便不為殺伐之事。《論孟精義》此條下載：

（程頤）先生在經筵日，有二同列論武侯事業，以為武侯戰伐所喪亦多，非殺一不辜而得天下不為之事。先生謂：“二公語過矣，殺一不辜而得天下不為，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，則何害？”（第679頁）

如果考慮到人是社會性的存在這一不可改變的前置因素，個體生命的存在需要獲得公共安全的保障，那么，程朱理學“本乎人情，出乎禮義”的天理，與其說是對個體生存主體性的抹殺，毋寧說更是對個體生存主體性的維護。

最后請再舉程頤被貶放涪州編管途中一事，以見理學家對人，乃至對人的形象所抱持的敬意，并結束這一書評。楊時曰：

翟霖送伊川先生西遷，道宿僧舍，坐處背塑像，先生令轉椅勿背。霖問曰：“豈不以其徒敬之，故亦當敬耶？”伊川曰：“但具人形貌，便不當慢。”因賞此語曰：“孔子云：‘始作俑者，其無后乎！為其象人而用之者也。’蓋象人而用之，其流必至于用人。君子無所不用其敬，見似人者不忽，則于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于輕忽人。” （第652頁）