［作者按］

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉辦了“儒教憲政與中國未來”國際學術會議。在會議上，我基于“政治儒學”的義理，提交了一系列關于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會者討論。會上的熱烈討論之 外，與會學者還在會后又對“王道政治”與“儒教憲政”的基本義理提出了嚴肅認真的批評。

對于這些批評，我認為言之成理，持之有據，必須認真系統地回應。故我撰寫了一系列回應文章，進一步申明了“政治儒學”的基本看法。當時的與會者中，大多是通曉西學又對儒學抱有同情理解態度的學者。但不可否認的是，這些對儒學抱有同情理解態度的學者，在批評“政治儒學”時，往往會不自覺地基于自由主義的學理，以之作為自己立論的理論預設。這完全可以理解，因為近百年來自由主義一直是中國的顯學，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。

時至今日，當時的與會學者們在思想感情上發生了很大變化，我回應的許多學者現在已經自我認同為儒家或被他人視為儒家。但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依于自由主義學理。所以，我回應他們的文章通名為《“政治儒學”對自由主義學理的回應》。

由于這些學者對儒學抱有同情理解的態度，他們的自由主義學理預設顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學的義理，因而更需要認真細致的學理辨析。 荀子曰：君子必辯。在今天我們這個價值混淆學理多歧的時代，只有通過認真細致的學理辨析才能如實彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂“本真的儒學”。當然，我對這些學者自由主義學理的回應，自認是基于儒學的基本立場，若回應的觀點今天諸與會學者不能接受，還望多加海涵。

此外，還須說明的是，本文甚長，有六萬余字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書，2012年由美國普林斯頓大學出版社出版，書名為A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國內刊出。

現因國內儒學論辯的需要，將中文版授權澎湃新聞在國內首度刊出，以了一場學術公案也。

唯因本文太長，乃分為四個部分陸續刊出。這四個部分的名稱分別為：《國家必須確立整全性與主導性的支配價值——“政治儒學”對自由主義學理的回應之一：以陳祖為教授為例》；《儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”——“政治儒學”對自由主義學理的回應之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之 “天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與“儒家的內容”不相容——“政治儒學”對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授為例》；《在“古今中西之爭” 中以“政治傳統性”對治“政治現代性”——“政治儒學”對自由主義學理的回應之四：以其他學者為例》。

此文為第一部分《國家必須確立整全性與主導性的支配價值——“政治儒學”對自由主義學理的回應之一：以陳祖為教授為例》下篇。

蔣慶。圖片來自網絡

三、關于陳教授所理解的“儒家憲政”問題

按照陳教授的分類，本人提出的“儒教憲政”構想屬于陳教授所反對的極端圓善主義，故陳教授不接受本人“儒教憲政”的提法，因為“儒教憲政”一詞具有很強的“儒家整全性價值”的意味，而提出了另一種自己的“儒家憲政”的提法，以此來表明自己所主張的是溫和圓善主義，而不是極端圓善主義。具體來說，陳教授反對整全性地接受儒家思想，從而反對全盤性地推廣儒家價值，主張“具體而零散”地接受儒家思想，從而主張溫和地推廣儒家價值，并把在立法與制定政策時“具體而零散”地接受并選擇儒家思想稱為“儒家憲政”。

然而，在我看來，在立法與制定政策時“具體而零散”地接受儒家思想不能稱為“儒家憲政”。我們知道，憲政不只涉及限制權力的技藝性安排，更重要的是涉及國家根本制度在價值與觀念上的合法性系統證成。而“具體而零散”地接受儒家思想，只是一種政策層面的功利性偏好選擇，缺乏對國家根本制度在價值與觀念上的合法性系統證成，不足以稱為“儒家憲政”。只有國家根本制度獲得儒家的整全性價值與普遍性觀念的系統性的合法性證成，才稱得上“儒家憲政”。

西方自由民主憲政之所以稱為憲政，正是因為有一整套完備的整全性價值與普遍性觀念系統地作為其國家根本制度的合法性證成的基礎。這套完備的整全性價值與普遍性觀念，就是“主權在民說”、“社會契約說”、“天賦人權說”、“人民同意說”、“政教分離說”、“權力分立說”、“公民參與說”、“平等權利說”，等等。如果沒有這些系統而完備的整全性價值與普遍性觀念即“學說”作為自由民主憲政的合法性證成基礎，只是如陳教授所言“具體而零散”地依據不同的主觀偏好偶然選擇一些不相關聯的自由民主思想碎片來立法與制定政策，那也就不存在所謂“民主憲政”了。因為我們看到，被西方斥為非民主的一些國家有的也搞選舉，也有議會，也有憲法，也在某些方面承認人民主權與平等權利，然而這些國家由于缺乏完備的關于自由民主的整全性價值與普遍性觀念系統地作為其國家根本制度的合法性證成基礎，所以這些國家不能稱為“民主憲政”國家。

因此，“儒家憲政”（姑且用陳教授的術語）必須以儒家的整全性價值與普遍性觀念系統地作為憲政——國家根本制度——的合法性證成基礎，才稱得上“儒家憲政”。而儒家所提倡的“王道”，就是系統地證成“儒家憲政”合法性基礎的整全性價值系統與普遍性觀念。若非如此，就只能是其它形態的憲政而非“儒家憲政”了。比如，自由民主憲政可以“具體而零散”地偶然選擇某些儒學思想碎片為其服務，如今日美國國會眾議院通過紀念孔子誕辰議案欣賞儒學的某些“具體而零散”的價值——忠誠、尊老等價值，以其作為美國政界人士的政治道德之用；權威政治也可以“具體而零散”地偶然選擇某些儒學思想碎片為其獨裁統治服務，如國民黨在其統治大陸與臺灣時期多次“具體而零散”地推廣儒學價值，用以反對社會主義和文化大革命。

然而，“具體而零散”地偶然選擇推廣儒學的某些價值而回避儒學的整全性價值與普遍性觀念，并拒絕以儒學的整全性價值與普遍性觀念作為證成其“政治合法性”的基礎，如此，雖可選擇某些儒學思想碎片功利性地偶爾作為立法與制定政策之用，然何“儒家憲政”之有？難道陳教授沒有看見，當今具有中國特色社會主義的中國大陸不是也在“具體而零散”地推廣儒家的某些價值嗎？不是也在選擇儒家“具體而零散”的某些價值如“德治”、“和諧”等作為政府制定政策的基礎嗎？那么，按照陳教授的標準，中國大陸已經是“儒家憲政”了！

由此可見，任何政體都可能“具體而零散”地偶爾選擇儒家某些價值來為其制定特定政策服務，但這并不會改變這些政體的性質。所以，如果民主憲政“具體而零散”地偶爾選擇了儒家的“仁、智、勇”（陳教授稱為仁愛、勇毅、智慧三種美好人生所需德性）為其制定政策服務，民主憲政仍然是民主憲政，不會是“儒家憲政”；同理，如果權威政體“具體而零散”地偶爾選擇了儒家的“仁、智、勇”為其制定政策服務，權威政體也仍然是權威政體，不會是“儒家政體”。

這是因為，政體性質取決于作為其根本政治原則的整全性價值與普遍性觀念，而非取決于某些零散性的個別價值與思想碎片；也即是說，政體性質取決于系統的合法性證成，而非取決于偶然零星的功利性價值偏好。即如，自由民主政體的性質取決于自由民主的整全性價值與普遍性觀念之系統性的合法性證成，而權威獨裁政體的性質同樣也取決于權威獨裁的整全性價值與普遍性觀念之系統性的合法性證成。

是故，依此理，不管是“儒家憲政”還是“儒教憲政”，其憲政性質都必須取決于儒學的整全性價值與普遍性觀念，即取決于“王道”價值之系統性的合法性證成，而不取決于“具體而零散”的某些儒家價值與思想碎片，即不取決于對某些儒家價值的偶然而零星的功利性偏好與工具性選擇。這是判別何為“儒家憲政”的根本標準，是“儒家憲政”最基本的內涵要求，否則，就不能稱為“儒家憲政”。

根據這一理由，我們可以肯定地說，陳教授提出的“儒家憲政”在性質上不是“儒家憲政”，而是在“儒家憲政”掩飾下的“民主憲政”，只是這種“民主憲政”零星地承認并選擇了一些儒家的個別價值而已。這即是說，在“民主憲政”既定的整全性價值框架與系統的合法性證成下，“具體而零散”地選擇推廣儒家價值，儒家價值只能是實現“民主憲政”的整全性價值框架與合法性系統證成的工具，或者說是可多可少可有可無的功利性選項，故陳教授所說的“儒家憲政”，在本質上只能是“民主憲政”，而不是“儒家憲政”。

四、關于儒學的全盤推廣與意識形態政治問題

陳教授在文章中認為：“整全性理論往往源自某套傳統思想”，并認為“儒家思想源于西周，歷經超過二千五百年。”故依陳教授的理路，儒家思想或儒學屬于具有整全性理論的傳統思想。陳教授進而認為：“儒學的全盤推廣屬于意識形態政治。如果我們重視公民和諧，就必須否定全盤推廣。”在這里，我們必須辯明儒學究竟是不是意識形態，然后才能判定儒學的全盤推廣會不會損害公民和諧。

在我看來，儒學確實是一套具有整全性理論的傳統思想，儒學中系統地存在著關于“天道性理”的超越神圣的形而上學。但是，具有整全性理論或系統性形而上學并不就是意識形態。我們知道，所有人類傳統思想都具有整全性理論或系統性形而上學，但這些人類傳統思想并不是意識形態，原因在于意識形態是“政治現代性”的產物，其特征是建立在近代以來西方理性哲學家推理基礎上的系統觀念體系。因此，意識形態的本質不是如陳教授所引希爾斯所言“糾纏于全盤性”，而是具有理性的“封閉性”與“排它性”。也就是說，“整全性”或“全盤性”不是意識形態的根本特征，理性的“封閉性”與“排它性”才是意識形態的根本特征。

證諸意識形態的歷史，在近代以前的人類社會與傳統思想中沒有意識形態，意識形態產生于西方近代以來以理性論證為特征的各種“主義”，如產生于民族主義、自由主義、民主主義、社會主義、資本主義、共產主義、國家主義以及“右”的與“左”的極權主義，爾后這些“主義”影響到整個世界，形成了不同國家在政治上的不同意識形態。是故，我們不能說中國傳統的儒學是意識形態，就像我們不能說西方傳統的神學是意識形態、穆斯林傳統的伊斯蘭教法學是意識形態一樣，盡管這些傳統的學問與思想中都具有某種強烈的“整全性”與“全盤性”特征。

另外，人類的傳統思想大都具有基于某種宗教的超越性與神圣性，是人類心靈對超越神圣世界的體認與信仰。故人類傳統思想都是超越神圣的終極本源與絕對普遍的永恒真理在人類歷史中的某種顯現，盡管人類不同傳統思想對超越神圣的終極本源與絕對普遍的永恒真理的理解與解釋有不同。而意識形態，則是近代以來西方思辨哲學家們個人極盡世俗理性之能事的觀念構造，與超越神圣的終極本源與絕對普遍的永恒真理無關，只是思辨哲學家們個體理性中“二元對待”的“虛妄分別”而已（借佛學術語）。

最后，人類的傳統思想往往具有“包容性”與“開放性”，如儒家思想曾包容道家思想與佛家思想，基督教思想曾包容猶太教思想與古希臘羅馬思想，而伊斯蘭思想也曾包容猶太教思想與希臘思想。人類傳統思想的這種“包容性”向其它思想開放并吸納其它思想，故不同于意識形態的各種“主義”具有強烈的建立在理性上的“封閉性”與“排斥性”（因為理性的本質就是“二元對立”與“非此即彼”）。

是故，基于上述理由，作為人類傳統思想的儒學雖然具有“整全性”與“全盤性”，但這種“整全性”與“全盤性”同人類其它傳統思想中的“整全性”與“全盤性”一樣，并不妨礙儒學的“包容性”與“開放性”，即并不意味著儒學會像意識形態的各種“主義”一樣具有強烈的理性的“封閉性”與“排斥性”。其原因就在于，儒學不是建立在“政治現代性”即啟蒙理性上的意識形態（建立在“政治現代性”即啟蒙理性上的各種“主義”才是意識形態），而是建立在“天道性理”上的超越神圣價值（建立在“天道性理”上的超越神圣價值即是宇宙人生的終極本源與絕對普遍的永恒真理而不是意識形態）。

因此，即使是儒學的全盤推廣也不同于意識形態的全盤推廣，不會如陳教授所言會損害“公民和諧”。因為儒學的全盤推廣體現的是儒學傳統思想所具有的“包容性”與“開放性”的特質，即體現的是柔性的“上風下草”的“德化”與“一貫同風”的“王化”，即儒學所謂“教化”，而不是體現剛性的建立在“政治現代性”上的各種理性哲學及其落實到現實層面的各種“封閉性”與“排斥性”的“主義”。故儒學的全盤推廣并非如陳教授所言屬于損害“公民和諧”的“意識形態政治”，而是屬于尊重社會和諧的“包容性傳統政治”，即屬于中國儒家的“教化政治”而非屬于西方的“主義政治”。

以本人提出的“儒教憲政”構想為例。“儒教憲政”構想雖屬陳教授所說的“整全性理論”，但“儒教憲政”中“議會三院制”的制度設計與“太學監國制”憲政安排，包容并吸納了西方“議會民主”的某些制度內容與立憲政體的某種制衡原則，并非如陳教授所言是與西方民主政治完全對立的嚴格區分“敵友”、“我他”的意識形態政治。

“教化政治”與“主義政治”不同，這種不同體現的是“政治傳統性”與“政治現代性”的不同，即“教化政治”體現的是“政治傳統性”，“主義政治”體現的是“政治現代性”。但是，這種不同只意味著兩種政治形態的根本原則不同，并不意味著兩種政治形態在形而下的現實層面完全排斥完全對立。故在工具性或者說技藝性的制度層面，體現“政治傳統性”原則的政治形態即“教化政治”完全可以并且絕對應該吸納“政治現代性”形態的合理的工具性與技藝性制度成分，為實現“政治傳統性”的根本原則服務。這即是儒家政治與意識形態政治的根本區別，惟望陳教授能善解。

五、關于“道存乎人”與“天道握有者”的政治意義問題

陳教授在文章中認為儒家思想的原則是“道存乎人”，即存乎民眾的“民意”之內，而反對“儒教憲政”“將人民置于‘天道’之外”，從而反對“儒教憲政”在制度設計上“把一部分人視為‘天道握有者’”，認為這種設計“偏離了儒家一貫的立場”。

誠然，儒家確實認為“道存乎人”，但儒家對“道”的存在方式與人的存在狀態有明確的界定。在儒家看來，“道”是“天道”，“天道”是“人道”的本源，故作為“天道”的“道”在終極存在上不“存乎人”，即“道”不在民眾的“民意”之內，而在民眾的“民意”之外。這是因為在儒家看來，“道”是絕對的、外在的、超越的、神圣的終極存在，這種終極存在就是儒教《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等經典中頻頻出現的“昊天”、“上帝”與“天道”（“天道”就是“昊天”、“上帝”的形而上學表述）。正因為“昊天”、“上帝”與“天道”存在于民眾的“民意”之外，所以《詩·節南山》才說“昊天不惠，降此大戾”，《蕩》才說“蕩蕩上帝，下民之辟”，《書·湯誥》才說“天道福善禍淫”，《易》才說“殷薦上帝，以配祖考”，而《春秋》也才以“災異說”指出天對人間統治者的行為能夠降災異“賞善罰惡”。由此以觀，儒家所理解的“天道”不像陳教授所說存乎民眾的“民意”之內，而是存乎民眾的“民意”之外。

此外，儒家認為在歷史現實中，“道存乎人”的“人”之存在狀態，有上智下愚與賢不肖之分，即有圣賢君子與凡夫小人之分。上智之圣賢的生命純乎天理，是天之木鐸，天不言而代天立言，故能夠體認、把握與宣講“天道”；而下愚之凡人的生命充塞人欲，不能體認把握“天道”，雖然有時視、聽、言、動能偶合“天道”，但本心多常昏蔽，即使有時行為偶合“天道”也“日用而不知”，所以只能在政治上“治于人”而不能“治人”。

正因為如此，孔子才認為“上智下愚不移”，認為“民可使由之不可使知之”，認為“中人以下不可以語上”；孟子才認為“物之不齊物之情”，只有“勞心者”能“知天”因而只有“勞心者”才有資格統治不能“知天”的“勞力者”；而董子干脆直言“民者暝也”，即指出民乃不知“天道”的蒙昧存在而不明義理，必須接受圣人的教化與統治。因此，在儒家看來，只有圣賢君子才能體認與把握“天道”，即才能成為陳教授所說的“天道握有者”；而凡夫小人則不能體認與把握“天道”，即不能成為“天道握有者”。

然而，盡管儒家的“學統”中有政治儒學與心性儒學兩大傳統，這兩大儒學傳統對人性的看法不盡相同，但都認為圣賢君子不僅是“天道握有者”，更認為圣賢君子“握有天道”具有政治權力的意義與制度建構的意義。也就是說，這兩大儒學傳統均認為：“王道政治”在本質上是等級性的“圣王政治”、“圣賢政治”與“士人政治”，不是平面化的“民主政治”、“大眾政治”或“普通人政治”。而這種“握有天道”的政治意義不只體現在圣王、圣賢、士人掌握權力直接統治上（圣王掌握權力及身直接統治是“王道政治”在歷史中的最高理想與長久期盼，而圣賢、士人掌握權力直接統治則是歷史中可以實現的現實追求），還體現在國家根本政治制度的建構與運作上，即體現在“圣王政治”中的“王制”、“圣賢政治”中的“禮制”以及“士人政治”中的“科舉制”上。（“王制”、“禮制”與“科舉制”是“王道政治”在歷史中創立的階段性理想政制，即圣王雖待興，但可依圣王“王道”義理在“三代”后的歷史“義起”而創立適應時代的“新王制”。）

是故，在本人“儒教憲政”的構想中，“通儒院”握有議案的優先權以及“太學”握有憲政的監國權，就體現了這種“天道握有者”在儒教特有的等級性政治形態中擁有“知天者治人”與 “勞心者治人”的傳統統治特權。我清楚地知道，這種儒教特有的等級性政治形態，是所有“現代性政治”（無論左右）最反對的具有實質性宗教道德內涵的政治形態。而陳教授作為自由主義者強烈反對這種政治形態無疑是可以理解的。

然而，“儒教憲政”認為在究極意義上“道”不存在于民眾的“民意”之內，并且在根本的合法性上“將人民置于‘天道’之外”，進而在制度設計上“把一部分人視為‘天道握有者’”，從而使“天道”具有政治統治的意義與制度規范的意義，這些，并非如陳教授所言是“偏離了儒家一貫的立場”，恰恰相反，這才是真正體現了儒教“圣王政治”、“圣賢政治”與“士人政治”的一貫立場。

六、關于儒家價值推廣的高低排列問題

陳教授反對儒家價值推廣的極端圓善主義，主張儒家價值推廣的溫和圓善主義，其理由之一就是極端圓善主義會“說明甚么是促進美好人生的價值，并對這些價值作高低的排列，以及指出實現這些價值的方法”。所以，陳教授主張：“國家在訴諸這些價值判斷的時候，既不預設整套儒家學說，也不對各種價值作高低排列”。然而，陳教授這種溫和圓善主義實質上是自由主義在政治上“價值平面化”的基本思想，而這一基本思想是對儒家政治的根本否定。

我們知道，儒家之學是“圣人之學”，儒家之道是“圣人之道”，儒家政治是“王道政治”或“圣賢政治”，故儒家在陳教授所說的關于“美好人生的價值”上是有高低之分的。這種具有高低之分的關于“美好人生的價值”體現在儒家對人物存在的類型分類上，就是周子所謂“士希賢、賢希圣、圣希天”的立體排列，而士之下還有“民”，即還有“凡夫下愚”。儒家之所以把人立體地分類為圣、賢、士、民四個等級，是因為每一個等級對價值的體認與把握存在著不同。這種不同不是平面的類型不同，而是高低的等差不同，即“圣”體認到與把握到的價值高于“賢”體認到與把握到的價值，“賢”體認到與把握到的價值高于“士”體認到與把握到的價值，“士”體認到與把握到的價值又高于“民”體認到與把握到的價值。這種圣、賢、士、民對價值的立體高低的不同體認與把握，不僅是因為圣、賢、士、民的等級是社會中的現實存在，還因為價值本身就是高低不同的，如果價值沒有高低不同，一切價值都平面化而彼此平等了，也就不存在價值了。

此外，儒家進一步認為價值的高低不同，不只具有生命上的宗教意義與心性上的道德意義，還具有政治統治上的支配意義與制度建構上的政制意義，這就是陳教授所說的“實現這些價值的方法”。也就是說，因為圣、賢、士、民體認與把握到的價值具有立體的高低不同，根據儒家“王道政治”在權力分配上向“有道者”傾斜的原則，即所謂“有道者有天下”的原則（“道”即當今所謂價值），即孟子“仁者宜在高位”的原則，故“把握高價值者”理應比“把握低價值者”分配到更大的統治支配權力。具體說，圣比賢、賢比士要分配到更大的統治支配權力，這才合乎“權力分配的正義”。

此外，這種儒家“王道政治”權力分配向“有道者”傾斜的原則，還需要國家根本制度架構的有力保障，否則，就不能必然實現“把握高價值者”比“把握低價值者”分配到更多更大的統治支配權力，即不能有效實現“天道握有者”等差性地握有國家政治權力。而這種保障政治權力的分配按照價值高低排列向“有道者”傾斜的國家根本制度，在古代中國就是所謂“王制”，就是各種國家“禮制”與各種“選賢舉能”之制，如薦舉制、察舉制、科舉制、詔舉制等，在現代中國就是本人提出的“儒教憲政”之制——“太學”在國家憲政制度中代表最高的天的價值，故“太學祭酒”擁有國家的最高監國權；通儒院在議會中代表的“天道價值”高于國體院代表的“歷史價值”與庶民院的“世俗價值”，故通儒院議員擁有議案決議上的優先權。

因此，我的看法正好與陳教授相反：儒家價值的推廣理應促進關于“美好人生的價值”，故必須對這些“美好人生的價值”進行高低的排列，以及必須建立實現這些高低排列的“美好人生價值”的方法。就今日的中國而言，即必須建構起實現這些高低排列的關于“美好人生價值”的國家根本制度——“儒教憲政”制度，而不是去建立“價值平面化”與“道德虛無化”的自由民主制度。

七、關于儒學的全盤推廣與儒學內容的錯漏問題

陳教授反對儒學的全盤推廣，還有一個重要理由，就是認為“沒有理由相信整套儒家學說都是毫無錯漏的”，因為“古今中外，無數哲人圣賢，即使絕頂聰明，從沒一位人物的思想是未受質疑和批評的。即使歷代儒者德學超群，難道他們的論述毫無錯漏”？因此，陳教授認為正是因為儒家學說存在著錯漏，所以不能全盤推廣儒學，否則推廣錯漏的儒家學說會損害“公民和諧”，陳教授進而以儒學中服從父母的“孝道”為例來指出儒家學說存在著錯漏而不宜全盤推廣。

在這里，陳教授沒有看到作為正統性、系統性、整全性、支配性的社會主導思想和學說，與這種主導思想和學說中存在著的局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，不是一個層面的問題。我們當然知道，任何人類共同體中的正統性、系統性、整全性、支配性的社會主導思想和學說，都如陳教授所言不可能是毫無錯漏的，確實會存在著一些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，因而都不是不容質疑與不能批評的。中國社會中占主導地位儒家思想和學說如此，任何社會中占主導地位的思想和學說也都如此。事實上，儒家思想和學說二千年來一直存在著某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，因而一直受到各種儒學內部與儒學外部的質疑與批評，迫使儒學不斷的自我糾錯與自我完善。

但是，這種社會中占主導地位的思想和學說存在的某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，并不影響這種主導思想和學說在社會中占有的正統性、系統性、整全性與支配性的地位，就像現代西方社會中占主導地位的自由民主主義思想和學說存在著某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，但并不影響自由民主主義思想和學說在西方社會中占有的正統性、系統性、整全性與支配性的地位一樣。

反之，正是因為存在著對社會主導思想和學說中的某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏進行不斷的質疑與批評，才加強了這種社會主導思想和學說的自我糾錯能力與自我完善能力，從而鞏固了其在社會中的主導地位與支配作用。資本主義在社會主義的不斷質疑與批評下自我糾錯與自我完善鞏固了資本主義在現代世界中的主導地位與支配作用，應作如是觀，而儒學的內部反省與外部批評能夠使儒學自我糾錯與不斷完善，也應作如是觀。

因此，儒學中存在的某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏不僅是可以質疑與批評的，并且是必須質疑與批評的。但是，盡管儒學中存在著某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，但這些錯漏并不影響儒學的根本性質或者說基本思想，因而并不影響儒學在中國社會中所占有的正統性、系統性、整全性與支配性的地位，否則儒學就改變了性質而不再是儒學了。

從儒學漫長的歷史來看，儒學內部與外部的質疑與批評并未改變儒學的根本性質與基本思想，因而也不會因為儒學中存在著某些局部零散的錯漏而阻礙儒學的全盤推廣。實際上，在中國歷史上，儒學正是在不斷接受質疑與批評的改正錯漏的過程中全盤推廣的。是故，在今天，吾人并不諱言儒學中存在著某些局部性、具體性、零散性、過時性的錯漏，但這些錯漏并不影響我們今天在中國全盤推廣儒學，因為我們今天全盤推廣的是體現儒學本質特征與根本精神的儒家基本思想，而不是不加選擇地全盤推廣儒學的所有內容，更不是刻意推廣儒學中的某些局部錯漏。

當然，在涉及到如何理解儒學錯漏的問題上，不同的學術立場與思想傾向會導致對儒學錯漏理解上的差異。陳教授站在自由主義立場，依據啟蒙主義思想，認為儒學講子女服從父母的“孝道”是明顯的錯漏，因為子女服從父母違背了自由主義與啟蒙主義的根本原則——個人自主與服從理性，故今天不能再接受儒學的“孝道”，更不能全盤推廣儒學的“孝道”。但站在儒學自身的立場，子女服從父母的“孝道”不僅不是所謂錯漏，而是儒學的根本原則。在這里，由于陳教授對儒學“孝道”存有誤解，進行了不恰當的批判，故有必要對儒學的“孝道”作一簡單說明。

儒學“孝道”包括五個方面，即以孝事親、以孝治國、以孝敬神、以孝祭圣、以孝待物，分別體現了家庭親子之孝、社會政治之孝、宗教超越之孝、圣賢文化之孝與自然生態之孝。而陳教授對“孝道”的理解只屬第一個方面的家庭親子之孝。“孝道”這五個方面的內容有機聯系，綜合地或者說整全地體現了儒學的根本特質與根本精神，否定了這些“孝道”，即便否定了其中之一，即意味著否定了儒學的根本特質與根本精神，也就意味著否定了儒學本身。故在今日復興儒學的過程中需要全盤推廣儒學，其中當然也包括全盤推廣“孝道”，這是關系到儒學生死存亡的決不能讓步的根本義理問題，也是消除“五四”妖魔化儒學的最大時代課題，因為“五四”的“全盤反傳統”不僅首先對“孝道”開刀，并且對“孝道”的批判在對儒學的批判中除批判所謂“專制”外最為猛烈。

從陳教授的文章來看，陳教授把儒家“孝道”的根本精神化約為只是“服從父母的意愿”，這顯然是對儒家“孝道”的嚴重誤解。因為儒家所講的“孝道”不只局限在家庭親子的范圍，家庭親子性質之孝《孝經》認為只是“孝之始”，儒家所講的“孝道”如前所述還具有社會政治的性質、宗教超越的性質、圣賢文化的性質與自然生態的性質。

比如，《孝經》認為“行孝”除孝敬父母這一基本要求外，還要求盡到社會責任承擔起管理國家的社會政治義務，并且要通過實踐宗教道德價值以成就自己超越神圣的生命意義，《孝經》言“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身” 即是此義。這體現的正是“孝道”的家庭親子性質、社會政治性質與宗教超越性質，亦即體現的正是“以孝事親”、“以孝治國”與“以孝敬神”的“孝道”內容。又《孝經》復言“立身行道，揚名于后世，以顯父母”則是認為“行孝”是通過實踐宗教道德價值成就自己超越神圣的生命從而使父母的生命達到永恒，而《孝經》中復言周公“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，《論語》中亦言禹“致孝乎鬼神”，這體現的也是“孝道”的宗教超越性質，即“孝道”中“以孝敬神”的內容。此外，《孝經》的《孝治章》、《圣治章》、《感應章》、《喪親章》分別講的都是履行社會公共責任與政治義務的“孝道”以及實現超越神圣價值與永恒生命的“孝道”，不勝枚舉。

復次，《大戴禮記》有“禮三本”之說，其中之一“本”是“君師者，治之本也”。此處的“君師”是指德位合一的圣王圣賢，此處的“治”是指社會政治的教化德化，而社會政治的教化德化就是上述的“圣賢文化”。儒家在此“禮三本”基礎上又形成了“禮三報”的思想，即通過祭祀天地、先祖與君師這“三本”來孝敬報答天地化生人類萬物之恩、孝敬報答先祖給予自己生命之恩、孝敬報答君師以圣賢文化教化德化社會政治使社會政治秩序和諧穩定之恩。所以，“禮三報”中“報圣賢”就體現了“孝道”以孝祭圣的“圣賢文化之孝”的性質，而“報天地”之郊禮與“報先祖”之祭禮則分別體現了“孝道”的“宗教超越之孝”的性質。故我們可以說：報者，孝也，“禮三報”就是孝天地、孝先祖、孝圣賢，這“三孝”在中國漫長的歷史中最后在“天地親君師”的祭祀牌位中固定下來，成了中國人普遍而超越的神圣的“孝道”信仰。

再次，《大戴禮記·曾子本孝章》云：“草木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也’”。這里講的則是“以孝待物”的“自然生態之孝”，即作為“自然孝子”而“孝敬自然”之孝。此外，在“報天地”的“孝道”信仰中，“天地”既有超越神圣的宗教本源之義，又有日月星辰山河大地的自然生態之義，故“報天地”之孝中也包含有“以孝待物”的“自然生態之孝”的性質。

可見，儒學的“孝道”并非如陳教授那樣只化約為“家庭親子之孝”，更非如陳教授所言只是“服從父母意愿”之孝。盡管陳教授也知道儒學講子女服從父母是有條件的，但陳教授卻以偏概全地刻意強調“孝道”只是子女“服從父母的意愿”，這顯然有違儒家“孝道”的真實。《孝經·諫諍章》載曾子問孔子：“子從父之令可謂孝乎？”孔子回答：“父有諍子，則身不陷于不義。故當不義，則子不可以不諍于父。故當不義則諍之。從父之令又焉得孝乎！”可見，即使在家庭親子范圍內，儒家“孝道”對父母的服從也不是無條件的，即父母的行為必須符合道義情理子女才服從，并不是如陳教授所言“孝道”是一味“服從父母的意愿”。

總之，即使儒學在今天存在著某些局部性、具體性、零散性與過時性的錯漏，也并不妨礙儒學的全盤推廣。不過，何者為儒學的錯漏，要由儒學自身的標準來判斷，不能由自由民主思想來判斷。因為自由民主思想很可能會按照自己的義理邏輯把儒學的根本原則與正面價值評判為錯漏，也許，陳教授就是一個顯例。

以上從七個方面回應了陳祖為教授對“王道政治”與“儒教憲政”的批評。通過這些回應，我的結論與陳教授的結論正好相反：在當今儒學復興的進程中，儒學的“具體而零散”的溫和推廣不可取，儒學的“整全性全盤推廣”才可取。

綜合以上七個方面的回應，此處還有三點理由需要再進一步強調：

第一，儒學價值與其它價值不同，如與強調個人自由、權利本位與階級斗爭的價值不同，儒學最核心的價值是關于“自我克制”、“德治禮讓”與“執中用和”的實質性價值，并且這些實質性價值是圣人所確立的優先于其它價值的“高位價值”，即是體現“圣人之道”的“圣人價值”。當社會所有的人都普遍接受這種“圣人價值”時，“社會和諧”或者陳教授所說的“公民和諧”就實現了。因此，要實現“社會和諧”，就必須自上而下地“整全性全盤推廣”儒學價值，因為儒學價值就是追求“社會和諧”的“圣人價值”。

其次，儒學價值因為是實質性的道德價值，因而是“普遍性價值”，人人都應該接受，并且接受的人越多給社會帶來的正面作用就越大，即接受的人數與社會的福利成正比。如果全人類都接受了這種“普遍性價值”，則全人類都能獲得普遍的福祉。這種“普遍性價值”就是儒家所講的仁、義、禮、智、信、中、和、孝、慈、誠、恕、謙、讓、廉、恥等價值。儒家的這種“普遍性價值”不同于其它救贖性宗教推崇的價值，因為救贖性宗教推崇的價值是“特殊性價值”，不可能要求人人都接受，如信仰特殊神祇、教義、儀式等。故全盤推廣儒家具有實質性道德的“普遍性價值”，不僅不會造成社會沖突，反而是實現“社會和諧”或“公民和諧”所必須，比如，全盤推廣仁、義、禮、智、信、中、和、孝、慈、誠、恕、謙、讓、廉、恥等價值，帶來的只會是“社會和諧”，不會是“社會沖突”，即不會是陳教授擔心的“公民沖突”。而全盤推廣救贖性宗教推崇的“特殊性價值”，帶來的就不會是“社會和諧”或“公民和諧”，而是“社會沖突”或“公民沖突”，比如，全盤推廣對某種特殊神祇、教義與儀式的信仰而否定其他信仰。因此，西方社會所謂的多元價值沖突，主要是產生于救贖性宗教的“特殊性價值”，而不是人人都必須接受的具有實質性道德的“普遍性價值”，因而西方思想對多元價值沖突的解決方案——以形式性的公共理性消解實質性的道德價值——實在不可為典要，因為這一解決方案只適應于具有獨特歷史文化傳統的西方社會，而不適應于具有其他歷史文化傳統的非西方社會，即這一解決方案不具有全人類意義上的普適性。是故，儒學的全盤推廣與陳教授的理解剛好相反，儒學的全盤推廣不是對“公民和諧”的損害，恰恰是建立一個“和諧社會”的必要條件。理由很簡單：儒學價值是具有實質性道德而人人都必須接受的區別于“特殊性價值”的“普遍性價值”。

最后，只有儒學的“整全性全盤推廣”才能克服儒學百年來被徹底打倒與徹底解構的厄運，才能全面而系統地實現儒學的現代復興，即才能實現陳寅恪先生所說的以中國文化為本位吸取外來文明重建中國文化的時代使命。反之，儒家價值“具體而零散”的所謂“溫和推廣”不可能全面而系統地實現儒學的現代復興，即不可能實現陳寅恪先生所說的以中國文化為本位吸取外來文明重建中國文化的時代使命。這是因為，受到毀滅性摧殘而崩潰了百年的支離破碎的現代儒學，不可能靠“具體而零散”的推廣方式得到全面的復興與徹底的重建，只能靠“整全而完備”的推廣方式才能得到全面的復興與徹底的重建。正是在這一意義上，我基于儒家“王道政治”的理念提出了“儒教憲政”的構想，這一構想用陳教授的術語來說就是希望通過“整全性地全盤推廣儒家價值”來重建百年來崩潰了的儒學，從而實現儒家價值在當代中國社會生活與政治生活中的整全性復興。

當然，我非常清楚，中國的自由民主主義者不會接受“整全性全盤推廣儒家價值”的這一“儒教憲政”構想，因為這一構想是對自由民主主義的否定。不過，這沒關系，所有人類的根本性價值沖突最終都不是通過理性的平等協商來解決的，這一價值沖突的解決要看今后天運的往復、世道的轉移、人心的向背、力量的消長以及文化權力與政治權力最終站在哪一邊。

商討正未有窮期，我們現在就各自努力，窮理明道，等待著歷史的最終決定吧。