［作者按］

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉辦了“儒教憲政與中國未來”國際學術會議。在會議上，我基于“政治儒學”的義理，提交了一系列關于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會者討論。會上的熱烈討論之外，與會學者還在會后又對“王道政治”與“儒教憲政”的基本義理提出了嚴肅認真的批評。

對于這些批評，我認為言之成理，持之有據，必須認真系統地回應。故我撰寫了一系列回應文章，進一步申明了“政治儒學”的基本看法。當時的與會者中，大多是通曉西學又對儒學抱有同情理解態度的學者。但不可否認的是，這些對儒學抱有同情理解態度的學者，在批評“政治儒學”時，往往會不自覺地基于自由主義的學理，以之作為自己立論的理論預設。這完全可以理解，因為近百年來自由主義一直是中國的顯學，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。

時至今日，當時的與會學者們在思想感情上發生了很大變化，我回應的許多學者現在已經自我認同為儒家或被他人視為儒家。但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依于自由主義學理。所以，我回應他們的文章通名為《“政治儒學”對自由主義學理的回應》。

由于這些學者對儒學抱有同情理解的態度，他們的自由主義學理預設顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學的義理，因而更需要認真細致的學理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們這個價值混淆學理多歧的時代，只有通過認真細致的學理辨析才能如實彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂“本真的儒學”。當然，我對這些學者自由主義學理的回應，自認是基于儒學的基本立場，若回應的觀點今天諸與會學者不能接受，還望多加海涵。

此外，還須說明的是，本文甚長，有六萬余字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書，2012年由美國普林斯頓大學出版社出版，書名為A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國內刊出。

現因國內儒學論辯的需要，將中文版授權澎湃新聞在國內首度刊出，以了一場學術公案也。

唯因本文太長，乃分為四個部分陸續刊出。這四個部分的名稱分別為：《國家必須確立整全性與主導性的支配價值——“政治儒學”對自由主義學理的回應之一：以陳祖為教授為例》；《儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”——“政治儒學”對自由主義學理的回應之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與“儒家的內容”不相容——“政治儒學”對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授為例》；《在“古今中西之爭”中以“政治傳統性”對治“政治現代性”——“政治儒學”對自由主義學理的回應之四：以其他學者為例》。

此文為第一部分《國家必須確立整全性與主導性的支配價值——“政治儒學”對自由主義學理的回應之一：以陳祖為教授為例》上篇。

陳祖為教授在《儒家憲政的合法性問題》一文中對本人提出的“儒教憲政”構想提出了系統批評，因為陳教授批評的理據是建立在自由主義理論的基礎上，特別是建立在羅爾斯政治自由主義理論的基礎上，故要回應陳教授的批評，必須首先回應陳教授所依據的政治自由主義理論。

一、關于政治自由主義多元社會理論的虛偽問題

陳教授與其它自由主義甚至新儒家后學不同，而是認為儒學不必只限于批評社會的功能，而應該具有參與政治的功能，即能夠“在一定程度上參與社會和政治的建設”。儒學參與政治的功能按陳教授的話來說就是：“儒學可以作為立法以及制定政策的理論基礎；我們不妨稱之為‘儒家憲政’”。

從這些話可以看出，陳教授確實與視儒學為政治上的專制幫兇、現代的無用“游魂”以及社會政治的“純批判者”的人不同，而是承認儒學在現代社會中具有某種積極的政治實踐上的正面價值。陳教授作為一位服膺自由主義的學者，對儒學有如此的認識，實在是難能可貴。這正是吾人欣賞陳教授的地方。

但是，陳教授基于其自由主義的立場，特別是基于羅爾斯政治自由主義的立場，對儒學作為立法與制定政策的功能進行了分類，即分為兩種儒家憲政：一種是全盤推廣儒家價值的極端圓善主義（extreme perfectionism）憲政，一種是溫和推廣儒家價值的溫和圓善主義（moderate perfectionism）憲政。前者的特征是“國家應采納某套關于美好人生的整全性理論作為立法與施政的理論基礎，并對這些價值作高低的排列”；后者的特征是“國家不應以任何整全性理論作為立法的依據，而應訴諸具體而零散的價值判斷”。按照陳教授的這一分類標準，本人所提出的“儒教憲政”屬于前者，即屬于全盤推廣儒家價值的“極端圓善主義憲政”，陳教授所理解的“儒家憲政”屬于后者，即屬于溫和推廣儒家價值的“溫和圓善主義憲政”。

然而，陳教授作這樣的區分并非是出于“類型學”上的學術興趣，而是要證明全盤推廣儒家價值的“極端圓善主義憲政”不可取。首先，陳教授說明了什么是極端圓善主義，并列舉了所謂極端圓善主義的五大特征：

1、整全性理論源自某套系列性說明美好人生價值的傳統思想；

2、對美好人生價值的傳統思想作高低的排列；

3、指出實現這些美好人生價值的方法；

4、國家推廣儒學中關于美好人生和社會秩序的整全性理論；

5、國家以儒學整全性理論作為立法和制定政策的根據。

正是根據這些特征，陳教授認為國家推廣儒學中關于美好人生和社會秩序的整全性理論，以及國家以儒學整全性理論作為立法和制定政策的根據不可取，因為這種儒學的全盤推廣損害了社會中的重要價值——“公民和諧”。陳教授的具體理由是：在“多元社會”中市民的生活方式、生活理念與宗教看法不同，只能尋找彼此共認的價值才能減少彼此的道德分歧，而在無法達到共識時則要彼此讓步，否則社會就會出現沖突，從而破壞“公民和諧”。

然而，全盤推廣儒家價值就必然會導致社會沖突而損害“公民和諧”嗎？我的看法是否定的！以下就從學理與歷史兩個方面來加以證明。

從學理來看，任何一個社會都需要一套整全性、系統性、主導性、正統性的關于美好人生與社會秩序的支配性價值，以這套支配性價值來達到社會的基本共識，從而維系社會的穩定和諧。我們知道，人的本性天生就傾向于自主、自由、自尊、自用、自義乃至自圣，具有強烈的“自我中心主義”傾向，故在關于美好人生與理想社會的價值觀念、道德信念與哲學思想上，也必然存在著自主、自由、自尊、自用、自義乃至自圣的強烈自我傾向與個人主觀意愿。

這無疑是人類作為個體存在的一種基本的本能特性，這一基本的本能特性反映到社會生活中，就形成中國古人所說的“一人一義”、“十人十義”乃至“百人百義”的“無統”狀態，即形成陳教授所說的關于“生活方式、生活理念與宗教看法”的“無統”狀態。這種“無統”狀態因為社會價值的多元分歧，再加上人類個體存在的強烈“自我中心主義”，必然會導致社會整體性的“人人自義”與“人人自圣”，即必然會導致社會整體性的價值相對主義。而這種整體性的價值相對主義如果發展到極端，則必然會形成整個社會的價值虛無主義——即由社會價值的“無統”必然會導致社會價值的“多元”，由社會價值的“多元”必然會最終導致社會價值的“無義”。夫如是，在一個“一人一義”的整體性價值相對主義社會中，必然存在著“人人自義”與“人人自圣”的永無休止的價值沖突；而在一個毫無價值的虛無主義社會中，則必然是人的利欲惡念缺乏正統主導價值的有力約束而使社會陷于最原始的永恒利欲沖突中。

是故，為了對治這種基于人類“自義”本性所導致的永恒價值沖突與利欲沖突，人類任何社會都需要建立一套整全性、系統性、主導性、正統性的關于美好人生與社會秩序的支配性價值，以這套整全性的支配性價值來使社會達到基本的共識，化解“一人一義”的價值相對主義乃至價值虛無主義所造成的整體性的社會永恒沖突，從而維系社會最基本的穩定與秩序。這是因為如果一個社會在整體上缺乏整全、系統、主導、正統的支配性價值，這個社會就會由“人人自義”進而“人人無義”，處于全面而劇烈的永恒價值沖突中，而這種在價值上全面劇烈沖突的社會當然無穩定與秩序可言，更無和諧可言，隨時都面臨著崩潰的可能。

因此，在一個社會中建立一套整全性、系統性、主導性、正統性的關于美好人生與社會秩序的支配性價值，不僅不會損害陳教授所說的“公民和諧”，恰恰相反，建立這種整全性的支配價值正是克服社會整體性價值沖突而實現“公民和諧”的基礎，即才是維系社會長期有序穩定的前提條件。

不過，話又說回來，要實現這種社會的穩定和諧，有一個實質性的基本要件，就是這種克服社會整體性價值沖突的“整全性價值”必須在內容上是具有“和諧價值觀”的“整全性價值”，不具有“和諧價值觀”的“整全性價值”的推廣落實當然只會造成社會沖突。比如，整全性的社會達爾文主義價值觀（民族國家價值觀）、利益最大化價值觀（資本主義價值觀）與個人主義價值觀（自由民主價值觀）等推廣落實只會造成社會沖突。相反，儒學是具有“和諧價值觀”的“整全性價值”，故推廣落實儒學的“整全性價值”不僅不會損害陳教授所說的“公民和諧”，恰恰是“公民和諧”的保障。

也就是說，保障“公民和諧”，不在于價值觀的推廣方式，而在價值觀的具體內容，如果推廣的是“和諧價值觀”或者“寬容價值觀”，恰恰全盤推廣這種“整全性價值”比零星推廣這種“整全性價值”，更能帶來社會的和諧與寬容。因此，由于儒家的價值觀是倡導和諧與寬容的“整全性價值觀”，全盤推廣這種“整全性價值觀”帶來的只能是社會的和諧與寬容，不會是對社會和諧與寬容的損害。

陳教授認為全盤推廣儒家價值不可取，遵循的基本理路是羅爾斯的政治自由主義。但是，羅爾斯的政治自由主義是虛偽的，因為西方自由民主社會在宗教信仰、價值觀念與政治思想上，并非如羅爾斯所言是一個無高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社會，而是一個在宗教信仰、價值觀念與政治思想上有高低主次之分的“一統而多元”的社會。以羅爾斯生活的美國為例：在美國社會，宗教信仰、價值觀念與政治思想是自由的，但這只局限在個人的信仰、觀念與思想的私人領域，而在國家統治的公共領域，則非如此。

我們知道，近代以來的任何社會都是在國家統治下的社會，而國家對社會的統治，必須建立一整套整全性、系統性、主導性、正統性的關于美好人生與社會秩序的支配性價值，因為只有依靠這套支配性價值才能化解多元社會因“一人一義”的價值相對主義造成的整體性的社會永恒沖突，從而達到社會的基本共識以維系社會的穩定秩序。故在美國，國家的正統信仰是基督新教，社會的主導價值是產生于基督新教的價值觀，而政治的支配思想則是建立在基督新教自然神論上的憲政民主思想（主要體現在美國憲法中），而這種建立在基督新教上的宗教信仰、價值觀念與政治思想都是整全性、系統性、主導性、正統性的關于美好人生與社會秩序的支配性價值。

美國學者羅伯特?貝拉（Robert N. Bellah）認為美國存在著一個全民性的國家宗教，稱之為“公民宗教”，這個整全性、系統性、主導性、正統性的“全民性國家宗教”在我看來是美國的基督新教，而不是貝拉所認為的廣義的猶太–基督信仰。盡管美國教派林立，存在著猶太教、天主教與無數新教派別甚至其它非西方宗教，但整個美國主流社會的政治價值觀都是基督新教的政治價值觀，其它基督宗教的價值觀與非西方宗教的價值觀雖能自由信仰，但只是私人性的個體信仰，而不是美國國家具有統治意義上的主導信仰，更不是被美國憲法固定下來的美國政治的憲政原則。

因此，在美國，個人可以自由信奉不同的宗教信仰、價值觀念與政治思想，但在國家對社會的統治上只能整全性地建立在基督新教關于美好人生與社會秩序的支配性價值上。正是在這一點上，美國也沒有任何自由與多元可言，因為基督新教的宗教信仰、價值觀念與政治思想已在美國憲法中固定下來，成了美國受基本大法保護的根本憲政制度與最高政治原則，在價值上與制度上都具有了整全性、主導性、正統性、獨一性、支配性與強制性。

我們可以想見，在美國每個個人可以選擇不同的宗教信仰、價值觀念與政治思想，但在國家對社會的統治上則不可能整全性地選擇用猶太教、天主教、伊斯蘭教、印度教或儒教的宗教信仰、價值觀念與政治思想，來作為美國社會與美國政治的主流價值與憲政原則。正是在這一意義上，我們可以說，建立在基督新教上關于美好人生與社會秩序的支配性價值就是美國占統治地位的“一統”的“王官學”，而其它的宗教信仰、價值觀念與政治思想只是美國社會中個人自由信奉的所謂“多元”的“百家言”或“私家言”。亦即是說，美國在宗教信仰、價值觀念與政治思想上不是如羅爾斯政治自由主義所言是一個無高低主次之分的完全平面化的“平等而多元”的社會，而是一個在宗教信仰、價值觀念與政治思想上有高低主次之分的“一統而多元”的社會，即“一統”于基督新教“王官學”但允許其他價值作為“百家言”存在于私人領域的社會。

所以，在這一點上，羅爾斯的政治自由主義關于“平等多元”的理論無疑具有很大的虛偽性，而亨廷頓關于“美國國家特性”建立在基督新教上的特殊主義思想倒是要真誠得多。

這里要再強調一點，陳教授認為在民主的多元社會中，推行的是溫和圓善主義，即指“國家不應以任何整全性理論作為立法的根據，而應訴諸具體（specific）而零散（piecemeal）的價值判斷，藉此促進市民的美好人生”。但是，我們證諸美國乃至整個西方民主政治的歷史與現狀，我們發現民主政治都是建立在陳教授所說的“整全性理論”的基礎上的，因為民主政治的“主權在民說”本身就是一整套關于“政治合法性”的系統而整全的形而上學觀念體系，這套系統而整全的形而上學觀念體系已有幾百年歷史，由無數西方哲學家的系統理論證成，并且在現實政治中是西方民主國家的憲政基礎與立法根據，亦即是西方民主國家政治權力與統治權威的系統而全面的正當性法理依據。

此外，民主多元社會中關于自由、權利、平等的一系列思想都不是陳教授所說的“具體而零散的價值判斷”，而如同“主權在民說”一樣都是一整套系統而整全的關于美好人生與社會秩序的形而上學觀念體系，因而西方民主國家對社會的統治亦并非如陳教授所說是在關于自由、權利、平等的形而上學觀念體系中進行“具體而零散的價值判斷”與選擇，而是整全性地以自由、權利、平等的形而上學觀念體系來作為國家統治的合法性基礎。

也就是說，羅爾斯政治自由主義認為西方民主的多元社會在國家統治上不存在“整全性價值”，而現實的西方民主多元社會在國家統治上則實際上存在著“整全性價值”，即實際上存在著系統性的形而上學觀念體系，而這種具有“整全性價值”的系統形而上學觀念體系在西方民主多元社會中實際上是處于主導性、正統性、支配性、強制性的“王官學”憲政地位，而非僅僅是西方民主多元社會的“具體而零散的價值判斷”與選擇，而是“整全而系統”的價值判斷與選擇。

由于西方民主多元社會對自由民主價值的判斷與選擇，是“整全而系統”的判斷與選擇，自由民主價值在西方民主多元社會中與其它價值的關系就不是相互平等的關系，即自由民主價值在西方民主多元社會中與其它價值相比其所處的地位就不是平面化的無主次偏正高低而一視同仁的對等地位，而是處在主導性、正統性、支配性、強制性的“一統王官學”的憲政地位。因此，羅爾斯政治自由主義的多元社會理論與西方國家多元社會的實際狀況并不相符，這也說明羅爾斯政治自由主義的多元社會理論是不真實的哲學玄思，因而具有非現實的虛偽性。當然，這里所說的虛偽不是道德譴責，而是指理論與現實的不一致。

遺憾的是，陳教授礙于羅爾斯虛偽的政治自由主義多元社會理論，看不到西方民主多元社會在推廣落實自由民主價值上實際是整全性與系統性的，更看不到整全性的自由民主價值在西方民主多元社會中處于主導性、正統性、支配性、強制性的“一統”的“王官學”憲政地位，而反過來認為不應整全性地推廣儒家價值。如此簡單的事實竟被羅爾斯復雜的多元社會理論遮蔽了，這不能不使人感到難以思議！

二、關于儒學的“全盤推廣”與“公民和諧”問題

陳教授文章的核心是首先區別“儒學的全盤推廣”與“儒學的溫和推廣”，然后反對“儒學的全盤推廣”而推崇“儒學的溫和推廣”，其理據是多元社會因為存在著各種合理的價值，并且這些價值平等地處于多元分歧狀態，故不適合價值的整全性全盤推廣，否則就會引起各種價值的嚴重沖突而損害“公民和諧”。

然而，上面已言，西方民主多元社會不管從歷史與現實來看都是在整全性地全盤推廣自由民主價值，而非“具體而零散”地溫和推廣自由民主價值。用儒學的話來說，西方民主多元社會仍然是一個“一統多元”的社會，即自由民主價值在“王官學”意義上是“一統”，其它非自由民主價值在“百家言”意義上是“多元”，二者的地位雖有主次偏正高低不同，并且在政治上均通過普遍性與強制性的憲政制度全盤推廣建立在基督新教信仰上的整全性的自由民主價值（如英美等國）。但顯而易見的是，這種“全盤推廣”并沒有損害“公民和諧”。

由此可見，全盤推廣某種主導性的整全性價值并不必然意味著損害“公民和諧”，故沒有理由認為在中國“全盤推廣”整全性的儒學價值就必然會損害“公民和諧”。

另外，在美國或在西方，這種“一統多元”格局下的各種價值能夠和睦相處是有條件的，即非自由民主價值只能處在“私家言”意義上的“多元”地位，不能僭越自由民主價值處在“王官學”意義上是“一統”地位，即不能上升到國家政治中占主導性、正統性、支配性、強制性的“王官學”憲政地位。比如，在美國或西方，伊斯蘭教的價值或其它宗教的價值就不能改變自由民主的憲政地位而上升為國家的“王官學”價值，即不能處于國家政治生活中的正統性與主導性的支配地位。否則，如果伊斯蘭教或其它宗教的價值企圖改變自由民主的憲政地位而上升為國家的“王官學”，力求處于國家政治生活中的正統支配地位，那結果可想而知：既無“多元”可言，更無“和諧”可言，伊斯蘭教或其它宗教的“王官學”訴求必然會被國家強行禁止，其價值也必然得不到應有的傳播與推廣。

因此，既然西方社會也是一種“一統多元”的社會，存在著自由民主價值的整全性全盤推廣與自由民主價值的“王官學”支配地位，那么，中國社會的“一統多元”為什么就不能整全性地全盤推廣儒家價值而將儒家價值上升為“王官學”的支配地位呢？中國的“一統多元”社會與西方的“一統多元”社會相比，只是“一統”有別：西方的“一統”是建立在西方歷史文化傳統即基督新教傳統上的自由民主價值，而中國的“一統”則是建立在中國歷史文化傳統即儒教傳統上的“王道”價值。這里我們不禁要問：為什么只準西方政治整全性地全盤推廣其歷史文化價值——自由民主價值，而不準中國政治整全性地全盤推廣其歷史文化價值——“王道”價值呢？

話又說回來，在政治理論上將價值的推廣區分為“整全性全盤推廣”與“零散性溫和推廣”而主張“零散性溫和推廣”，是不是在學理上掩蓋西方自由民主價值“整全性全盤推廣”的事實呢？是不是在為西方政治自由主義的虛偽作進一步掩飾呢？或者說是不是不便明言地希望在中國“整全性全盤推廣”自由民主價值呢？是不是“零散性溫和推廣”儒家價值才有利于“整全性全盤推廣”自由民主價值呢？對此吾人不能妄加論斷，唯愿陳教授進一步反思。

西方自宗教改革后，出現了很多教派，各個教派對《新舊約全書》的理解與崇拜禮儀產生了很多分歧。但這些分歧在人類存在著多種文明或多種宗教的大視野下來看，并不能改變西方社會與西方政治是一個“一統”的基督教社會與基督教政治這一歷史事實。

經過對教派分歧引發的政爭與戰爭的反思，近代西方哲學家們提出了“宗教寬容”與“良心自由”的主張，并在此基礎上建立了“信仰自由”的憲政原則，進而建立了“政教分離”的憲政制度，化解了因教派分歧而產生社會政治禍亂。然而，這里所謂的“政教分離”，只是政治與特定基督教教派的分離，而不是政治與基督宗教的分離，西方在政治上奉行的仍然是基督宗教（主要是基督新教）的價值觀，只不過西方在政治上把基督新教的價值觀通過理性化的哲學論證變成了一種普遍的政治原理（特別是洛克），從而在這一普遍政治原理的基礎上建立了理性的普遍政治法律架構，以此來保障自由、民主、人權、平等等基督新教的政治價值觀能夠得到具體落實與制度體現。

也就是說，西方化解教派分歧的方式，是把實質性宗教價值的整全性，即把自由、民主、人權、平等等新教價值的整全性，轉變為形式性的公共理性的整全性，即轉變成新教政治哲學的普遍理性的整全性，并且在此普遍理性的整全性的基礎上形成憲政法律框架的普遍的整全性。

正是因為這一轉變，在西方就形成了“一統”與“多元”的新格局：即在基督新教政治價值觀的理性哲學的合法性論證上，以及在憲政法律框架的形式性公共理性的整全性涵蓋上“一統”，而在承認此新教政治價值觀與理性哲學的合法性論證具有主導性、正統性、支配性與強制性的憲政地位的前提下，則允許眾多實質性的具體宗教價值“多元”。正因為如此，西方才能在整全性地“全盤推廣”基督新教的政治價值觀時實現社會的多元寬容。

但是，這一西方“一統多元”的新格局，并非如西方自由主義者所認為是社會的理想狀態與政治的最高典范，在我看來存在著嚴重的問題。這一嚴重問題就是：全盤推廣自由民主價值時，在政治中通過公共理性的形式性架構消解了宗教道德的實質性價值，從而導致了政治生活中的價值相對主義乃至價值虛無主義，出現了當今美國保守派學者批評自由主義多元理論時所說的“公共領域空蕩蕩”的無價值狀況，亦即出現了施特勞斯批評西方“現代性政治”時所說的“只知主觀意愿不知是非善惡”的價值虛無狀況。

我們知道，凡是談到價值，價值就必然具有主次、偏正、高低、統屬、整零、強弱之別，這是我們談論價值的事實背景，無法回避；并且，這種價值的主次、偏正、高低、統屬、整零、強弱不只具有社會的私人意義，更具有政治的公共意義，即政治權力與國家制度必須去維護與實現一國之中具有主導性、正統性、整全性、支配性的處于高位的強勢價值，即必須去維護與實現一國之中屬于主、正、高、統、整、強的價值，而不是去維護與實現一國之中屬于次、偏、低、屬、零、弱的價值。

如果通過形式性的公共理性與平面性的憲政框架（所謂“政教分離”）在政治中消解了價值的主次、偏正、高低、統屬、零整與強弱的自然區別或者說事實差異，就意味著在政治中消解了價值本身，因為價值的存在是以主次、偏正、高低、統屬、整零與強弱的方式顯現的，消除了這些差別，必然會導致政治中的價值相對主義與價值虛無主義。西方的自由民主理論與憲政框架雖然在社會中維系了最基本的低線寬容，但同時又付出了在政治中“去價值化”的嚴重代價，使政治成了無價值的“白板政治”，這就是麥金泰爾與施特勞斯批評自由主義的根本原因。

然而，吊詭的是：西方在整全性地全盤推廣自由民主價值時，卻無意中導致了一個“無價值的政治”！究其原因，不在于推廣的方式，即不在于是“全盤推廣”還是“溫和推廣”，而在于自由民主的價值在本質上乃是“無價值的價值”，即建立在理性、自主、啟蒙、平等、多元上的自由民主新教價值本身就是價值虛無主義之源，故在政治上整全性地全盤推廣“無價值的價值”，即整全性地全盤推廣自由民主價值，結果當然只能是“政治的無價值”或“無價值的政治”，所謂“公共領域空蕩蕩”即是此義。

鑒于此，我們今天在思考儒學與憲政的關系時，就不能完全站在自由主義的立場與學理上來評判“儒教憲政”問題，因為自由主義的立場與學理本身就存在問題。盡管陳教授是同情儒家的自由主義者，或者說是自由主義的儒家，但是在根本的政治立場上，陳教授無疑仍然是一個自由主義者。

行文至此，需要說明一點：上面言西方政治亦是一種“一統多元”的政治，基督新教的自由民主價值觀乃是西方政治中占統治地位的整全性支配價值；又言西方政治“政教分離”，導致政治生活中缺乏宗教道德的指引而陷入價值虛無主義。這一看法表面上似乎矛盾，實則不然。這是因為，西方政治中占統治地位的整全性支配價值是自由民主價值，而自由民主價值在本質上即是虛無主義價值，所謂理性、啟蒙、自主、平等、權利、民意正是產生虛無主義的根本源頭。

所以，整全性地推廣自由民主價值，以自由民主價值作為政治的基本原則，即作為一國之內具有主導性、正統性、整全性、支配性的處于高位的強勢價值，必然會造成公共政治領域中缺乏實質性的宗教道德價值，出現所謂“公共領域空蕩蕩”的狀況。是故，在虛無主義價值“一統”的整全性支配下，必然導致公共領域的“多元”而無價值，這就是西方自由民主的本質。

一言以蔽之：政治的虛無主義價值導致政治的價值虛無主義，就是近代以來西方政治的最大弊病！

以上所言以形式性之公共理性的整全性“一統”來化解社會價值的“多元”沖突，是西方近代以來的歷史事實，故其典范性當然只適應于西方，是西方特殊歷史文化的產物，不具有普世性。因此，對中國的歷史文化而言，西方社會近代以來的“一統多元”模式并不適用于中國，中國社會的“一統多元”與西方的“一統多元”有很大不同，即中國社會的“一統多元”模式以一種特殊的方式實現了社會的多元寬容與民眾和諧。

這種中國社會的“一統多元”模式，我稱之為“實質性主導價值模式”，這種模式本身就建立在“價值寬容”上，無須訴諸形式性的普遍理性或公共理性，而是直接訴諸實質性的宗教道德價值。這即是說，在這種模式中，存在著一個“實質性主導價值”，但這一“實質性主導價值”并不在社會生活中排斥其它“實質性非主導價值”，而是寬容其它“實質性非主導價值”與之共處并存，使得社會不會因為“實質性主導價值”與“實質性非主導價值”的多元分歧而導致劇烈沖突，因而能夠維系社會的穩定和諧。

但是，“實質性主導價值”與“實質性非主導價值”，在社會中必須有其“定分”：“實質性主導價值”是“王官學”，具有政治的公共主導意義；“實質性非主導價值”是“百家言”，只具有社會的私人信仰意義；二者的“分”不同故不能僭越。如果“實質性非主導價值”的“百家言”上升為“實質性主導價值”的“王官學”，就意味著二者的“分”被顛倒打亂，這種“實質性主導價值”支配下的“一統多元”模式就不復存在，因而社會就會因為缺乏“定分”而導致多元分歧與劇烈沖突，從而危害社會的穩定和諧。

從中國的歷史來看，“獨尊儒術”就是這種“實質性主導價值”支配下的“一統多元”模式。我們知道，“獨尊儒術”就是儒學上升為“實質性主導價值”，即“定分”為具有政治公共意義的“王官學”，但是“獨尊儒術”下的“罷黜百家”，并不是禁止百家的存在與傳播，而是“勿使并進”，即“實質性非主導價值”不能同作為“實質性主導價值”的“儒術”一樣“并進”（一起上升）為具有政治公共意義的“王官學”，只能“定分”為具有社會私人意義的“私家言”或“百家言”，不具有政治上普遍的公共意義，但能在社會中自由信仰與傳播。這種“實質性主導價值”支配下的“一統多元”模式，既保證了社會有一主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價值，同時又保證了社會中各種不同的私人價值在尊重主導性公共價值（“王官學”）地位的前提下能夠多元寬容與和睦共存，從而維系了社會的穩定和諧。

證諸中國歷史，儒學作為“王官學”一直在歷史中“整全性地全盤推廣”，但儒釋道三教兩千年來卻能夠在中國社會中多元共存，并未出現陳教授擔心的儒家價值的“整全性全盤推廣”必然導致社會不和諧的狀況。究其原因，關鍵就在于釋道兩教從未企圖僭越儒家主導性公共價值的“王官學”地位，而是自甘處于非主導性私人價值的“百家言”地位，故而在中國社會中主導性的公共價值與非主導性的私人價值之間，即在作為“王官學”的儒家價值與作為“百家言”釋道價值之間。即使國家“整全性地全盤推廣”儒家價值，也不會引發生你死我活的價值沖突，更不會引發基于信仰的戰爭，因而各種價值均能長久地多元共存，不會像西方傳統社會因宗教價值的沖突造成社會的巨大戰亂與分裂。

再以當代中國大陸公立大學塑孔子像為例。當代中國大陸許多公立大學都在校園中的顯赫地段塑立了孔子像，由于中國大陸的大學是政府大學，在大學校園塑立孔子像的行為即屬于公共行為，具有政治意義。但是，我們發現，中國的佛教徒、道教徒、基督教徒并未就此行為提出抗議，不像新加坡學校開設儒學修身課而因其它宗教徒抗議而作罷。其原因是：在中國數千年來儒教“一統多元”文化模式的影響下，中國的非儒教信徒心中非常清楚，儒學是具有政治意義的公共價值，而自己信奉的宗教只是具有社會意義的私人價值，故儒學價值進入具有國民教育意義的公共政治領域理所當然，而自己信奉的私人價值不能進入具有國民教育意義的公共政治領域也理所當然，因而中國的非儒教信徒在公立大學校園內塑立孔子像使儒學價值進入公共政治領域時不僅能夠安然受之，甚至還表示支持。

我們可以想見，在中國大陸的公立大學塑立孔子像無爭議而可能，但若在中國大陸的公立大學塑立佛像或耶穌像就必然有爭議而不可能。因為佛教與基督教的價值在中國只是“私家言”而非“王官學”（佛教價值與基督教價值在其它國家則可以是“王官學”而非“私家言”，前者如在泰國，后者如在英國、北歐與希臘），故佛教價值與基督教價值在中國不具有公共政治的意義，因而不能進入具有國民教育意義的公共政治領域。但這并不妨害佛教價值與基督教價值在中國佛學院與神學院內研究講授，在佛學院與神學院內塑立佛像與耶穌像則完全可能，因為佛學院與神學院屬于宗教教育意義上的私人信仰領域而非國民教育意義上的公共政治領域。

這說明一個社會中只要各種不同的價值能夠找到自己的“定分”，作為“私家言”的非主導價值能夠心悅誠服地尊重歷史地形成的主導價值（“王官學”）的正統公共地位，不挑戰僭越這一正統公共地位，不僅社會中的主導價值與非主導價值可以在“一統多元”的格局中長期和諧相處，各種非主導價值也可以在“一統多元”的格局中實現其自身的特有價值，從而能夠形成一個既存在正統主導價值又寬容各種私人價值的“一統”而“多元”的社會。

陳教授在文章中擔心本人提出的“儒教憲政”若實現，“以儒家的世界觀和人生觀作為憲政基礎，相信自由主義、社會主義、佛教或基督教等的中國公民在憲政上要全軍覆沒”。其實，陳教授大可不必擔心，若本人提出的“儒教憲政”真能實現，相信自由主義、社會主義、佛教或基督教的中國公民完全能夠在“私家言”的領域自由信奉其價值、傳播其思想，只是不能僭越儒學的“王官學”地位而已，就像在英美等西方新教國家相信伊斯蘭教、佛教與儒教價值的公民完全能夠在“私家言”領域自由信奉其價值、傳播其思想但不能僭越基督新教的“王官學”地位一樣。是故，儒家從不諱言社會中必須確立一種主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價值——“王官學”，因為只有這種公共價值即“王官學”才能凝聚社會的實質性共識，即才能克服社會因各種價值都企圖爭奪“王官學”地位（即所謂“諸神之爭”爭為公共價值）而造成的社會沖突、政治動亂與國家分裂。

在歷史上的中國，這種社會中占主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價值即“王官學”就是儒學，在今天的中國，這種社會中占主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價值即“王官學”也仍然必須是儒學。這不是社會中某些人的個人價值偏好，而是中華文明本質特性的內在要求，是中國歷史的必然選擇。

然而，近百年來，西方傳來的各種主義一直企圖推翻儒學的“王官學”地位而自己上升為中國的“王官學”，即上升為中國社會與政治中占主導性、正統性、整全性、支配性、共識性的公共價值。但世轉運移，今天中國的各種主義已經喪失了昔日的底氣，不再如往昔一樣公開宣稱自己有能力獨霸中國的“王官學”地位。以自由民主主義為例，自由民主主義已經沒有昔日的底氣公開宣稱以自由民主的“王官學”直接地完全取代儒學的“王官學”，而是在羅爾斯政治自由主義的言說下以“具體而零散的價值判斷”來消解儒學在公共價值上的主導性、正統性、整全性、支配性與共識性，即消解儒學在今后中國應該取得的獨尊的“王官學”地位。

陳教授雖然同情儒學，甚至提出了自己所理解的“儒家憲政”，但陳教授以一種新的“多元理論”來消解儒學的“王官學”地位的做法，實在與中國的老自由主義者以自由民主主義取代儒學的“王官學”地位的做法無本質區別。只是老自由主義者以自由民主主義取代儒學“王官學”地位的做法直裁了當，而當代受羅爾斯影響的新自由主義者以自由民主主義取代儒學“王官學”地位的做法復雜而隱晦罷了。（未完待續）