一、儒學(xué)發(fā)展的歷史回顧與當(dāng)代檢視

儒學(xué)在中國(guó)發(fā)展了幾千年，從孔子到現(xiàn)代經(jīng)過了五個(gè)階段：先秦、兩漢、宋明、近代和現(xiàn)代。每個(gè)階段代表的意義都不完全一樣。

我們大致可以指出，在先秦，儒學(xué)形成一個(gè)整體系統(tǒng)，具有發(fā)展?jié)摿Γ腔A(chǔ)化的胚胎時(shí)期。基于先秦儒學(xué)和陰陽五行思想，漢代儒學(xué)可以用董仲舒的政治儒學(xué)為代表。至于政治儒學(xué)的概念卻需再探討。通過隋唐經(jīng)典化的過程，宋明儒學(xué)逾越了經(jīng)典的架構(gòu)，發(fā)展出心性宇宙哲學(xué)。宋明儒學(xué)的發(fā)展既是內(nèi)向的又是外向的，內(nèi)向的成為心性儒學(xué)，外向的成為宇宙哲學(xué)，以張載為代表可以看到儒學(xué)的易學(xué)根源。

近代，從明朝王陽明開始，儒學(xué)逐漸內(nèi)在化成為一套心學(xué)，心學(xué)也有各種門派，從良知學(xué)到現(xiàn)成良知學(xué)，實(shí)際上形成了早期的生活儒學(xué)。明末清初的社會(huì)轉(zhuǎn)型危機(jī)則導(dǎo)向三大家王夫之、黃宗羲、顧炎武的危機(jī)回應(yīng)哲學(xué)，促成潛在的儒學(xué)改造運(yùn)動(dòng)。也就是基于明代亡國(guó)劇變，三大家對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了新反思，對(duì)宇宙哲學(xué)思考與政治制度思考都有許多突破的地方；但是相對(duì)于時(shí)代的危機(jī)考驗(yàn)，儒學(xué)并沒有做出系統(tǒng)的創(chuàng)新與德智慧上的更新來扭轉(zhuǎn)乾坤，可說在開創(chuàng)新未來上比較模糊。這就要求，一方面要超越儒學(xué)，批評(píng)、檢討儒學(xué)的過去，另一方面要?jiǎng)?chuàng)新儒學(xué)。到清代，基于易學(xué)和《春秋》等經(jīng)學(xué)，學(xué)者們對(duì)儒學(xué)做了自我批判、自我改造，但是對(duì)新時(shí)代的開發(fā)，由于不能掌握新時(shí)代的精神，恐怕沒有產(chǎn)生直接的效果。所以整個(gè)清代，雖然有戴震可以作為儒學(xué)再發(fā)展的一個(gè)代表，不過戴震也沒有發(fā)揮他的作用，他的《原善》與《孟子字義疏證》并沒有產(chǎn)生廣大的改造社會(huì)的影響。這一時(shí)期，儒學(xué)因循舊制，沒有獨(dú)立的新面貌。

到了近現(xiàn)代，儒學(xué)有其特殊性。首先，儒學(xué)必須面對(duì)現(xiàn)代性。實(shí)際上，“五四”以來儒學(xué)成為批評(píng)的對(duì)象。熊十力提出新儒學(xué)，作為新儒家，他一方面企圖恢復(fù)早期儒學(xué)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，一方面他提出回到儒學(xué)的本原基礎(chǔ)即易學(xué)的傳統(tǒng)，第三方面他對(duì)人的心靈結(jié)構(gòu)有一個(gè)認(rèn)識(shí)。從這三個(gè)方面，可以說新儒學(xué)開創(chuàng)了一條新路，但是事實(shí)上關(guān)于易學(xué)的發(fā)展，新儒學(xué)并沒有繼承下去，而且經(jīng)學(xué)的致用也沒有包含在新儒學(xué)里面。在此之前，康有為提出政治改制即公羊改制的理想，這在新儒學(xué)里面也沒有體現(xiàn)。不重視新易學(xué)以及宇宙哲學(xué)是現(xiàn)代前新儒學(xué)的弱項(xiàng)，在熊十力的新唯識(shí)哲學(xué)的引導(dǎo)下，不做易學(xué)的根本探討。佛學(xué)化呈現(xiàn)在第二代新儒家如牟宗三等人身上。

牟宗三提出宋明理學(xué)“以意著性”（劉宗周之語）的認(rèn)識(shí)，即性顯為意，把儒學(xué)帶到一種所謂追求無執(zhí)的狀態(tài)。從這個(gè)意義上，現(xiàn)代儒學(xué)還需要大量的空間進(jìn)行發(fā)展。因?yàn)椋瑥臍v史客觀來看，如何在開發(fā)古典儒學(xué)（原始儒學(xué)）、并在此古典儒學(xué)的基礎(chǔ)上來開發(fā)宋明儒學(xué)，來認(rèn)識(shí)儒學(xué)的新體驗(yàn)、并創(chuàng)建新哲學(xué)體系是一個(gè)重大的挑戰(zhàn)。從這點(diǎn)上，當(dāng)代新儒家（以牟宗三為代表）強(qiáng)調(diào)了心性結(jié)構(gòu)而陷入佛學(xué)范疇，當(dāng)然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

大陸儒學(xué)這方面，從近三十年的發(fā)展來看，想跳出心性儒學(xué)的架構(gòu)，想把儒學(xué)用于政事與社會(huì)改造，形成現(xiàn)在所謂的政治儒學(xué)，也叫大陸新儒家。近十年來，大陸新儒家、臺(tái)灣新儒家之間產(chǎn)生了爭(zhēng)辯。 我們可以注意到大陸新儒家的形成發(fā)展、與臺(tái)港新儒家之間的相互區(qū)分以及何以產(chǎn)生區(qū)分與爭(zhēng)論，這是一個(gè)大問題。問題的關(guān)鍵是，現(xiàn)代儒學(xué)是否必須以政治儒學(xué)為主還是以心性儒學(xué)為主，這是不是一個(gè)道德的或政治上的選項(xiàng)？這里要首先澄清的是，當(dāng)代新儒家的三代里面，第二代的牟宗三學(xué)派強(qiáng)調(diào)心性建立和回歸“智的直覺”，把掌握“物自體”作為最高境界并非唯一的或當(dāng)代新儒家的標(biāo)志或標(biāo)準(zhǔn)。我坦率地說，我們也不能不重視唐君毅的文化意識(shí)與歷史發(fā)展的立場(chǎng)以及徐復(fù)觀的主張發(fā)展民主意識(shí)的建言，更不能忽視方東美在中西文明與哲學(xué)的比較的闡說中彰顯中國(guó)哲學(xué)真誠(chéng)與創(chuàng)發(fā)的形象及影響。

在改革的風(fēng)氣下，大陸學(xué)者提出政治儒學(xué)是可以理解的 ，但政治儒學(xué)是不是必須排除心性儒學(xué)呢？畢竟心性儒學(xué)是儒學(xué)很重要的一個(gè)方面。大陸儒學(xué)和臺(tái)港儒學(xué)，事實(shí)上，不應(yīng)該看成個(gè)人、黨派或門戶之爭(zhēng)，而應(yīng)看作學(xué)術(shù)系統(tǒng)發(fā)展內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)。把當(dāng)代新儒家只看成港臺(tái)的第三代，而沒有看到大陸儒學(xué)的發(fā)展，也是非常偏頗的。就我個(gè)人而言，我或許屬于當(dāng)代新儒家的第三代，但重視儒學(xué)的宇宙創(chuàng)發(fā)精神，重視儒學(xué)的整體的哲學(xué)思想的系統(tǒng)建立，這是當(dāng)代儒學(xué)面對(duì)現(xiàn)代性的一個(gè)的新發(fā)展。在今天時(shí)空一體的狀態(tài)下，不能糾結(jié)于臺(tái)港和大陸之爭(zhēng)上面。否則變成門戶之爭(zhēng)，不利于儒學(xué)的發(fā)展。

這涉及到儒學(xué)的歷史使命和歷史問題。現(xiàn)代儒學(xué)還在醞釀中，我們須從儒學(xué)的歷史使命和歷史課題來了解這一點(diǎn)。儒學(xué)的歷史使命和歷史課題是什么呢？就是面對(duì)現(xiàn)代性，儒學(xué)如何發(fā)展的問題。回溯儒學(xué)發(fā)展的歷史，相比于先秦儒學(xué)，西漢儒學(xué)以象數(shù)為主的宇宙論和政治哲學(xué)并沒有彰顯儒學(xué)深層次的宇宙根源。宋明儒學(xué)（二程、朱子）強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)理氣二元的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值方向不應(yīng)排除儒學(xué)深化與環(huán)境倫理的關(guān)系，建立人的生命倫理和環(huán)境生命倫理的關(guān)系。在這點(diǎn)上，王夫之有很多發(fā)揮。但不能把儒學(xué)看成只是良知的發(fā)用，而不是理性的建構(gòu)而用來改善人生。儒學(xué)的每一個(gè)發(fā)展階段都有它的缺陷。所以，第五階段的儒學(xué)即現(xiàn)代儒學(xué)必須好好掌握這些問題。如果沒有好好掌握儒學(xué)存在的問題，就沒有辦法好好地提出解決方案；同時(shí)，必須好好掌握現(xiàn)代性，儒學(xué)才能做出一種全面的整體的積極的具有創(chuàng)意的回應(yīng)。

而且，我們應(yīng)該記住，西方在發(fā)展過程當(dāng)中，進(jìn)行著一種文化自覺的理性的整合，有所謂的工具理性把理性工具化，達(dá)到創(chuàng)建制度的可能性。不能忘記的是，理性制度、理性工具背后有人的主體的動(dòng)力，認(rèn)識(shí)到人的存在在于追求實(shí)現(xiàn)滿足人的德性與價(jià)值，這是生命倫理，是自主、自發(fā)、自立的需要。這是一種生命力，有創(chuàng)造自我和實(shí)現(xiàn)自我的作用。即使在歐美，現(xiàn)代性背后的主體性，即人的主體性，來自于中國(guó)的儒學(xué)。我一直強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。在17、18世紀(jì)西方耶穌教會(huì)到中國(guó)來傳教，它的目的是宣揚(yáng)超越的上帝，而面對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)文化，需要對(duì)中國(guó)推崇的道德主體有所回應(yīng)，但這個(gè)回應(yīng)卻反向地影響了西方。西方人把道德主體轉(zhuǎn)化成理智的自我，實(shí)現(xiàn)了工具理性的重建。由此，西方啟蒙內(nèi)容包括追求積極的平等、自由，追求個(gè)人的福利，追求博愛開放的社會(huì)，追求正義，甚至追求實(shí)現(xiàn)個(gè)人自然欲念的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。

但這里面有西方的一種特殊性，在道德主體里有工具理性從而能夠進(jìn)行制度建構(gòu)，而在制度建構(gòu)過程中就產(chǎn)生了亞當(dāng)·斯密所說的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)來實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，維護(hù)社會(huì)秩序，這是理性的運(yùn)用。這就用“無形的手”（市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)）來代替“有形的手”（政府），積極發(fā)展經(jīng)濟(jì)來實(shí)現(xiàn)主體人的自由。當(dāng)然這里面問題很多。比如主體的自由與平等和群體的自由與平等的沖突矛盾，面對(duì)利用個(gè)人自由發(fā)展出來的資本主義，導(dǎo)向了革命重建的需要，導(dǎo)向了社會(huì)主義馬克思主義，這是一個(gè)歷史事實(shí)。

回顧這些存在上的、意識(shí)上的、認(rèn)知上的動(dòng)力形成的現(xiàn)代性，恰恰是彰明了儒學(xué)內(nèi)涵的價(jià)值。也就是說，中國(guó)的儒學(xué)，它的創(chuàng)發(fā)性沒有發(fā)揮出來，目前反而要借助西方回歸人的自覺的主體，從物質(zhì)欲望中解放出來，實(shí)現(xiàn)一個(gè)理性制度建構(gòu)的愿望，因而有很大的發(fā)展空間，具有全球性的理想，而為后后現(xiàn)代性奠定一個(gè)動(dòng)力基礎(chǔ)。這實(shí)在是一個(gè)吊詭。

二、現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：反思真誠(chéng)性與創(chuàng)發(fā)性

現(xiàn)代性對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)，既是新穎的又是似曾相識(shí)的。儒學(xué)本身就具有求新的精神，有創(chuàng)新性，這就需要回到更原初的儒學(xué)精神，回到漢以前的儒學(xué)，對(duì)本體性的問題加以關(guān)注。我們要知道儒學(xué)的復(fù)雜創(chuàng)建。現(xiàn)在，我們要了解心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的辯論問題之所在，就要了解人的主體性和理性尤其是工具理性的沖突問題與其解決。這種沖突的真正根源在于對(duì)人的了解沒有整體認(rèn)識(shí)。我們是不是應(yīng)該回到儒學(xué)發(fā)生的根源上面？今天我們談?wù)撊鍖W(xué)，不能只就儒學(xué)在某一歷史階段上的偏向。如果我們要了解西方為什么產(chǎn)生現(xiàn)代性問題，我們必須超越現(xiàn)代性，到后現(xiàn)代性，從后現(xiàn)代性進(jìn)入后后現(xiàn)代性，西方還沒有從整體性上認(rèn)識(shí)人與仁的概念；但這在最初的儒學(xué)里面是有的。當(dāng)然，這反過來對(duì)沒有發(fā)展出現(xiàn)代性的儒學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生重大壓力。然而這并不意味著儒學(xué)沒有現(xiàn)代性，因?yàn)楝F(xiàn)代性的發(fā)展蘊(yùn)含在道德主體性里面，主體性開發(fā)工具理性，像馬克斯·韋伯所說的，創(chuàng)建一個(gè)理性化的社會(huì)體系是自然與必然的。

總言之，反觀中國(guó)儒學(xué)的發(fā)展，我們還是需要回歸到一個(gè)創(chuàng)造性儒學(xué)的階段，就是認(rèn)識(shí)儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)性和真誠(chéng)性。從當(dāng)前的三個(gè)問題即儒學(xué)倫理、心性之學(xué)與政治哲學(xué)三方面，我們需要找到怎樣走上真誠(chéng)、正當(dāng)、創(chuàng)發(fā)的軌道。

談到儒學(xué)的真誠(chéng)性，我們需要回到孔子。孔子提出仁的概念，是要在禮的制度即周禮崩壞、重建禮制的情況下做出的一個(gè)深度反思。當(dāng)人們遇到社會(huì)崩潰，人還有沒有出路? 能不能重建新的天地、新的社會(huì)? 仁的發(fā)現(xiàn)，既代表人的關(guān)懷，又代表重新建立禮制的動(dòng)力。應(yīng)該說，這里面有一個(gè)形而上的根源基礎(chǔ)，人的社會(huì)、人的存在能夠值得去實(shí)現(xiàn)的價(jià)值，雖然孔子并沒有去充分說明周公的創(chuàng)發(fā)的禮樂，但他對(duì)周公的認(rèn)識(shí)很深刻，認(rèn)為周公代表文化之道、生命之道。他說“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語·雍也》）。道的原型是周禮。

從禮的崩壞可以看出，禮的創(chuàng)造力來自人的創(chuàng)造力。所以，仁是一個(gè)充滿生命力的概念。通過各方面闡述，基于仁的精神，天下新秩序的發(fā)展建立在人道社會(huì)的基礎(chǔ)上。事實(shí)上，仁的思想在孔子對(duì)禮的深入了解之中，在他對(duì)易學(xué)的思考之中。據(jù)帛書《要》篇記載孔子晚年好《易》，“居則在席，行則在囊”。《史記·孔子世家》記載孔子晚年喜《易》，“讀《易》韋編三絕”。通過對(duì)《周易》的理解，孔子把仁的根源找出來，把仁的創(chuàng)造力寄于宇宙哲學(xué)的深化即天地之道。

這里存在一個(gè)重要問題，就是儒學(xué)往后的發(fā)展和儒學(xué)深化的發(fā)展，即一個(gè)是儒學(xué)歷史上的發(fā)展，一個(gè)是儒學(xué)思想上的發(fā)展。我們必須考慮到孔子對(duì)天地人概念關(guān)系的理解。天地固然是生命現(xiàn)象，變化的現(xiàn)象，有創(chuàng)造，有不同的變化，但整個(gè)呈現(xiàn)出來的是生生不息、生生不已的生命現(xiàn)象。孔子曰“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）。這里面有生命的更新，生而又生，新而有新，這是宇宙發(fā)展的基本道理。孔子掌握了宇宙更新的根源，生命力的源泉及安頓。《論語》可以作為儒學(xué)創(chuàng)建社會(huì)的一個(gè)方向，而《易傳》可以看作是儒學(xué)構(gòu)建生命哲學(xué)、宇宙哲學(xué)的一個(gè)自覺。孔子“晚而好《易》”，回到魯國(guó)研究《周易》，教授后學(xué)，從而可能產(chǎn)生了馬王堆和郭店出土的易學(xué)資料。

對(duì)儒學(xué)的發(fā)展過程，再進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)要的陳述。孔子發(fā)現(xiàn)了仁，仁作為重建社會(huì)秩序——禮——的基礎(chǔ)。重建社會(huì)秩序必須構(gòu)思一個(gè)人的重要能力，即行為的能力必須有一個(gè)方向，是一種結(jié)合目標(biāo)和價(jià)值的能力，這個(gè)能力導(dǎo)向德性，能夠以善的方式達(dá)到善的目標(biāo)，這樣的動(dòng)力也就是德性。維護(hù)一個(gè)社會(huì)秩序，不能沒有正義，孔子強(qiáng)調(diào)“務(wù)民之義”（《論語·雍也》）、“義之與比”（《論語·里仁》）。義是大家公認(rèn)的價(jià)值目標(biāo)，在義中區(qū)分善惡是非。孟子對(duì)此說得很清楚，“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）義是對(duì)事物關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是對(duì)個(gè)別事物的安排和具體的認(rèn)識(shí)，是對(duì)人的合理行為的肯定和要求，然后禮才有實(shí)質(zhì)內(nèi)容。孔子升華了禮，禮體現(xiàn)了仁的創(chuàng)造性。孔子更深刻地考慮禮，禮要實(shí)現(xiàn)仁，“人而不仁”是不好的，“為富不仁”是不好的，要“富而好禮”。禮不能空洞，須有仁作為基礎(chǔ)。禮也需要義作為骨干。用孔子的方式來說，禮源于仁，據(jù)于德，依于義。義在《易傳》里面，有“集義以為利”之意。《易傳》曰：“君子體仁，足以長(zhǎng)人；嘉會(huì)，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以干事”，“利者，義之合也。貞者事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。（《乾·文言傳》）義與利不是分開的。事實(shí)上，義是與生命的基本利益聯(lián)系在一起的，不可離開人們的基本利益，否則是空洞的。這是儒學(xué)的真誠(chéng)性的最好體現(xiàn)。

孔子深入地創(chuàng)建了一套價(jià)值哲學(xué)。就是這樣一種深刻思考，是理智的思考。理智的思考，就是能夠觀天下之象，知天下之事，明天下之理。智的作用很大。孔子曰“智者樂水”。智本身涵育仁，這是智的根本性，我認(rèn)為這跟易學(xué)有關(guān)系。宇宙有內(nèi)在知性在里面，就是合理性。在此基礎(chǔ)上，仁與義利相應(yīng)，仁為義利之間的根源，仁與智相應(yīng)，仁智合一，義利相符，然后形成人的社會(huì)信心、信任和對(duì)未來的信賴。這樣儒學(xué)就有了對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)代性就包含在儒學(xué)里面。所以，我強(qiáng)調(diào)儒學(xué)本身就具有現(xiàn)代性，亦即合乎理性、正義與自由的追求。我們必須掌握儒學(xué)原智與原識(shí)的地方，有生命力的地方，我強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的真誠(chéng)性和創(chuàng)發(fā)性。創(chuàng)發(fā)性就是發(fā)展、提升、更新與不斷充實(shí)與豐富。而關(guān)于真誠(chéng)性，我專門有一篇文章談這個(gè)問題。  這里，從《易傳》來談儒學(xué)的真誠(chéng)性，就是《易傳》里的這句話：曰“君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也”（《乾卦文言傳》）。這個(gè)“修辭立其誠(chéng)”很重要，因?yàn)檎嬲\(chéng)性要表達(dá)為我們的語言——辭。那么什么是真誠(chéng)？語言本身為什么被認(rèn)為是“修辭”呢？因?yàn)檎Z言本身要表達(dá)智的看法，所以“辭”要合乎天地的道理，表達(dá)人們認(rèn)識(shí)到天地的道理。所以儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“修辭立其誠(chéng)”。

其實(shí)，《易傳》中還有一句話曰“閑邪存其誠(chéng)”（《乾卦文言傳》）。看到真實(shí)的世界，觀察世界，反思自我，去其虛妄與偏倚，在我看到的世界里面來掌握自我表達(dá)世界的能力和愿望，觀其所感，感其所觀，這就是真誠(chéng)。這是一個(gè)哲學(xué)道理。如果一個(gè)人不能觀其所感，也不能感其所觀，就不是真誠(chéng)，因?yàn)樽晕液褪澜绮灰恢拢谩吨杏埂返脑捳f就是“合外內(nèi)之道，故時(shí)措之宜也”。這就是真誠(chéng)。“真”字很重要，是實(shí)際具有。《中庸》又曰：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”《系辭傳》曰：“成性存存，道義之門。”真誠(chéng)是要維護(hù)的。“立其誠(chéng)”，也“修其誠(chéng)”，要回歸到反身思誠(chéng)。誠(chéng)是在性之中，若無反身思考真誠(chéng)，就不能把誠(chéng)表達(dá)出來，否則隨波逐流、隨意表達(dá)，不正的偏邪之氣就出來。

正如《易傳·系辭傳》所言：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”這段話說明什么？第一，我們的存在與語言有密切關(guān)聯(lián)。第二，說話必然反映我們內(nèi)心與世界是否一致，我們必須把握真實(shí)，人的真實(shí)是宇宙的真實(shí)的一部分，但有時(shí)人跟宇宙脫離，自然就顯示出話說中的弱點(diǎn)與漏洞。根據(jù)這個(gè)原理，人發(fā)明了說謊機(jī)，檢查人的話語同真實(shí)情況是否配合。所以，反身求其誠(chéng)。有誠(chéng)之后，就可以發(fā)揮自己真實(shí)的生命力量，所謂“至誠(chéng)如神”“不誠(chéng)無物”。“至誠(chéng)”就是真實(shí)的掌握了生命本體，神就是創(chuàng)造力，“至誠(chéng)如神”就意味著生命本身很大的創(chuàng)造力。掌握真實(shí)的自我，才能創(chuàng)造出新的天地和宇宙。若沒有“誠(chéng)”，就什么都沒有，“不誠(chéng)無物”。不誠(chéng)，是個(gè)空白、空洞，不能帶動(dòng)宇宙的發(fā)展。真誠(chéng)性帶動(dòng)創(chuàng)發(fā)性，創(chuàng)發(fā)性才能開拓更多的真誠(chéng)性。

從儒學(xué)的歷史來看，一旦儒學(xué)失掉真誠(chéng)性，就失掉創(chuàng)發(fā)性，就失掉生命力，就不能面對(duì)現(xiàn)代性。創(chuàng)發(fā)性與真誠(chéng)性有密切關(guān)系。儒學(xué)不能在現(xiàn)代發(fā)展主要是因?yàn)樗鼏适Я苏嬲\(chéng)性。

現(xiàn)代性不是不好。在西方，現(xiàn)代性現(xiàn)在發(fā)展得不好了，主要是因?yàn)椴蝗c偏倚，喪失了真誠(chéng)性與正當(dāng)性，失去了創(chuàng)發(fā)性，完全變成了工具理性，失掉了道德主體性。對(duì)中國(guó)而言，若兩者能兼得的話，就能促進(jìn)儒學(xué)的新發(fā)展。現(xiàn)代性，本來在經(jīng)典儒學(xué)中是存在的。所以，今天我們亡羊補(bǔ)牢，為時(shí)未晚。我們必須回歸儒學(xué)的本體，掌握真誠(chéng)性，掌握創(chuàng)發(fā)性。真誠(chéng)性與創(chuàng)發(fā)性不可分離。我們必須做這些基本的功夫，認(rèn)識(shí)自我，認(rèn)識(shí)宇宙，認(rèn)識(shí)天地所包含的創(chuàng)發(fā)性真誠(chéng)。

三、當(dāng)代儒學(xué)的“三偏”與“三正”

下面談?wù)劗?dāng)前儒學(xué)發(fā)展的失誤，即我所講題目中的“偏”以及我對(duì)這些“偏”的匡正，具體說就是儒學(xué)的“三偏”與“三正”，從而探討一下儒學(xué)的新發(fā)展。基于上面的基礎(chǔ)，我們來看看當(dāng)前關(guān)于儒學(xué)中個(gè)人與社會(huì)群體的爭(zhēng)辯，看看關(guān)于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的爭(zhēng)辯，看看儒學(xué)與科學(xué)、神學(xué)、宗教的爭(zhēng)辯。

目前儒學(xué)發(fā)展存在的第一個(gè)問題是：儒學(xué)如何成為倫理學(xué)？當(dāng)然儒學(xué)最關(guān)心的是中國(guó)文化的重建，而文化重建脫離不開對(duì)人的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。對(duì)人的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，是一種對(duì)真相的認(rèn)識(shí)。人的基本體驗(yàn)就是父母親情，這樣人就處在一種家族的概念中，而家族必然延展為社會(huì)，社會(huì)必然發(fā)展為國(guó)家。由此，我們需要回歸原始儒學(xué)，儒家從孔子《論語》到曾子《大學(xué)》的“格物致知正心誠(chéng)意”的學(xué)問、再到子思《中庸》“天命之謂性”的盡性的學(xué)問，盡性至誠(chéng)的學(xué)問，再到孟子“反身而誠(chéng)”的良知性善學(xué)，再到荀子的勸學(xué)、進(jìn)學(xué)致知明道、創(chuàng)建禮樂社會(huì)的精神，我們可以看到一貫的真誠(chéng)的創(chuàng)造和共同相互的應(yīng)用。我要強(qiáng)調(diào)對(duì)先秦儒學(xué)的了解，對(duì)其內(nèi)在發(fā)展的系統(tǒng)了解，不單獨(dú)看某一個(gè)人物而是系統(tǒng)地看待原始儒學(xué)。

孔子的仁學(xué)，即要自己知仁，知“道”，知物，知事，知世界。這其中系統(tǒng)地發(fā)揮知的精神是《大學(xué)》的一套理念。知本身既有理論理性，也是一種實(shí)用理性、實(shí)踐智慧。與易學(xué)相比，格物致知就是觀，誠(chéng)意正心就是感。不觀世界，怎樣感自己？在觀的世界里面找到自我，建立自我，所謂“本立而道生”，建立一條行為之道，并正確的發(fā)揮自己的德性能力，這就是《大學(xué)》。人要作君子，要做大人與圣賢，這是為人的最高境界，不但能管理好自己，而且建立好的制度管理社會(huì)，兼善天下，這才是“大學(xué)之道”。

《中庸》更進(jìn)一步審視人與天地的關(guān)系，因?yàn)槿耸翘斓氐漠a(chǎn)物，天能生物，孔子說“人能弘道”。要不要弘道？當(dāng)然要。為什么？因?yàn)椴荒芎氲谰屯秊槿恕Ｋ裕印叭室詾榧喝巍保@是人不可避免的責(zé)任，是人的責(zé)任，是人對(duì)宇宙的責(zé)任，是宇宙要求人這樣。對(duì)人來說，天地為什么生人的原因就在這里。這是原始儒學(xué)很重要的認(rèn)識(shí)。《中庸》說“發(fā)于中，形于外”“致中和”“位天地”。中的概念是很深刻的。“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”，這里包含真實(shí)的感情，發(fā)揮出來“中節(jié)”才能“致中和”。這是一套深刻的生命倫理，人依據(jù)這套生命倫理才能最終掌握人與人之間的關(guān)系。也就是說，有了“致中和”才能掌握夫婦之道，發(fā)展夫婦之間的倫理，有了夫婦倫理才有父子的倫理、兄弟的倫理，進(jìn)而有朋友之道、君臣之道。

所以，進(jìn)入倫理關(guān)系是從人的自我反思開始，是生存關(guān)系體驗(yàn)以及延伸社會(huì)關(guān)系，是愉悅于這些關(guān)系，而不是固定在關(guān)系上。人的關(guān)系是多面的，有內(nèi)在的真誠(chéng)性，要?jiǎng)討B(tài)地去面對(duì)，目標(biāo)是達(dá)到正確的行為，不僅是符合某種已經(jīng)存在的規(guī)則，規(guī)則是需要的，但人們?nèi)糁皇菫橐?guī)則而規(guī)則，不能夠從內(nèi)心去行為，那么行為就沒有道德價(jià)值。因此，孟子說，“由仁義行，非行仁義”（《孟子·離婁下》）。發(fā)于內(nèi)，所以反身而誠(chéng)。如此才能用之深、取之廣，“左右逢其原”（《孟子·離婁下》），這樣人才能創(chuàng)造真善美的價(jià)值，而且是“悠久、博厚、高明”（《中庸》），處于創(chuàng)發(fā)不已的狀態(tài)。

關(guān)于荀子，我不排除他在原始儒家中的核心位置。因?yàn)橄鄬?duì)于當(dāng)時(shí)的時(shí)代來講，揭露人性的弱點(diǎn)，揭露人的心理上的弱點(diǎn)來進(jìn)行理性的整飭，來重新認(rèn)識(shí)自我、道德自我，達(dá)到一種所謂理性認(rèn)識(shí)，達(dá)到“大清明”的境界是絕對(duì)需要的。我認(rèn)為，把情感體現(xiàn)為理智是非常重要的，李澤厚有儒家“情本體論”之說，但我認(rèn)為儒家主張情理的整合，不是單純“情”的問題。《中庸》說“盡己之性”“盡人之性”，“盡性”需要人合理地掌握關(guān)系，這里我認(rèn)為荀子強(qiáng)調(diào)理性的自覺是太重要了。否則我們講“盡己之情”就太主觀了。客觀上講“盡人之性”，但假如我沒有這種感覺怎么辦？“盡己之性”也要考慮到人在宇宙中的合理地位和滿足程度，不能不理性化。朱子整理《四書》，后來有人整理五書，我說六書，就是《論語》《大學(xué)》《中庸》《易傳》《孟子》《荀子》，這樣才能對(duì)先秦儒家有深刻地了解。

不過，今天有人對(duì)此沒有很深入地了解，把儒學(xué)看成角色的形式，提倡一種“角色倫理”。 這個(gè)說法有很大的偏差，對(duì)儒學(xué)的真誠(chéng)性與創(chuàng)造性不夠了解。儒學(xué)并不是只在一個(gè)組織里面扮演一個(gè)角色。角色的概念是從組織里面講的，而儒學(xué)注重的是從獨(dú)立的個(gè)人組成家庭然后形成國(guó)家，是逐漸成為集體的組織化，但人的內(nèi)在性并沒有喪失，他并不是只是扮演一個(gè)角色，如一個(gè)孝子的角色，盡管扮演角色有很大的作用，但光是扮演角色不能代表真誠(chéng)性，人的目標(biāo)不只是扮演角色，人要真誠(chéng)地面對(duì)關(guān)系，角色是有基礎(chǔ)的，不僅是形式。角色倫理給人的感覺就是注重形式、技術(shù)與表象，孔子說的“鄉(xiāng)愿”就是一種成功的角色扮演，孔子稱之為“德之賊”。總言之，角色最多是一種外在規(guī)范在組織中的安排，這是角色倫理本身的問題。據(jù)此，我們看到角色倫理中可能自欺欺人的偏差性質(zhì)。

在西方漢學(xué)里面，當(dāng)初一般的共識(shí)認(rèn)為，儒學(xué)是一套德性倫理，但現(xiàn)在西方認(rèn)為德性倫理的標(biāo)本是亞里士多德，強(qiáng)調(diào)古希臘哲學(xué)，包括正義、自治等。但儒學(xué)哪里不講德性呢？儒學(xué)當(dāng)然講德性，這不辨自明。當(dāng)然，也不能說儒學(xué)講德性比希臘更多一點(diǎn)。但說儒學(xué)不講德性，是不合邏輯的。總而言之，角色倫理沒有找到儒學(xué)的真誠(chéng)性、創(chuàng)發(fā)性，誤置了個(gè)人的重要性。用懷特海的話說就是misplaced concreteness，即誤置的具體性。這是當(dāng)前對(duì)儒學(xué)的一個(gè)誤解，西方漢學(xué)家對(duì)儒學(xué)真誠(chéng)性的誤置。這是第一個(gè)錯(cuò)誤。正確的理解是，我們要把儒學(xué)看作創(chuàng)造德性的真誠(chéng)倫理、創(chuàng)造倫理，不僅是角色倫理，也不僅是關(guān)系倫理 。有西方當(dāng)代學(xué)者看到中國(guó)社會(huì)的人際關(guān)系以及庸俗的拉關(guān)系現(xiàn)象，而且還是只從自己的利益好處方面去拉關(guān)系，因之?dāng)嘌匀寮野延嘘P(guān)自我利益的關(guān)系看成高于一切，把角色看成為人存在的最高或最基本的形態(tài)，這是一種消解儒學(xué)與庸俗化儒學(xué)的做法。但儒學(xué)確有治國(guó)平天下的氣概以及其預(yù)設(shè)的君子德性，并不能只限于角色扮演這一層次。正如儒學(xué)關(guān)注很多問題，親親仁民愛物，但卻并不局限于親親而已。

當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的第二個(gè)錯(cuò)誤，涉及兩岸心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的爭(zhēng)辯。其中先說心性哲學(xué)的問題，有一種傾向是把心性變成純粹內(nèi)圣外王的概念。從牟宗三來說，“內(nèi)圣”為了開出“新外王”必須“坎陷良知”。牟宗三說是為了科學(xué)和民主要坎陷良知，這是對(duì)良知的批評(píng)還是改變成另外一種道德認(rèn)識(shí)呢？這個(gè)概念并不清楚。這是不智的邏輯。什么是坎陷？坎陷是深化還是消除? 為了良知就不許有科學(xué)民主，或者有科學(xué)民主就不能有良知？這是對(duì)立二元論的說法。這是一種自我糾纏，是對(duì)儒學(xué)真誠(chéng)性的認(rèn)知不足。

儒學(xué)既有感性也有理性，既重外在知識(shí)也重內(nèi)在反思。儒學(xué)的體系，從仁到禮，從禮到智、到義，基于一個(gè)已知的框架建設(shè)。對(duì)于不同處境，儒學(xué)既可以有不同的德性，也可有不同的知識(shí)體系來相應(yīng)。知識(shí)與德性的關(guān)系在《大學(xué)》里有清晰的闡釋，“明明德”須經(jīng)格致之道才能闡明與朗現(xiàn)德性。后來王陽明提出“知行合一”，也是從知到行。行須有知的成分，才能行而對(duì)、行而正。所以，良知并不違反科學(xué)和民主，而是相向而行，不是相抵而是相向來滿足人生的需要，滿足個(gè)人和社會(huì)的需要。比如選舉，如果不是發(fā)自良知，而是金錢選舉，還有什么政治正義可言？這也是臺(tái)灣民主本身的問題。這就是我說的第二個(gè)偏差，坎陷良知主義。我反對(duì)角色倫理，也反對(duì)坎陷儒學(xué)，這是心性儒學(xué)的偏，也是臺(tái)灣儒學(xué)的偏。

就原始儒學(xué)而言，心性與社會(huì)政治并不沖突，而是相互為基礎(chǔ)。有好的心性人格，必須有好的社會(huì)環(huán)境，孟子已有表明；有好的人格才能通情達(dá)理、明辨是非，才能趨向開明的社會(huì)，這正是我們所期盼的。這二者互為因果，互為基礎(chǔ)，不能偏執(zhí)。臺(tái)灣的心性儒學(xué)，坎陷良知是一種偏。而大陸的政治儒學(xué)也是一種偏，蔣慶提出來的，也許他的原意不一定是要分開政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，但是實(shí)質(zhì)上他做了這樣的區(qū)分 。這種區(qū)分在概念上可以看出差異，但實(shí)際上造成了心性與政治的分離，這又造成另一種偏差，就是政治化的儒學(xué)。良知化的儒學(xué)、非良知化的儒學(xué)，或者政治化的儒學(xué)、反政治化的儒學(xué)，這都是偏。一方面是良知化導(dǎo)向坎陷良知；另一方面是政治化導(dǎo)向坎陷心性，這構(gòu)成了兩種不同的儒學(xué)之偏。

儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)需要挽救。當(dāng)初康有為提出《新學(xué)偽經(jīng)考》，以公羊?qū)W為主，很有創(chuàng)建性。承認(rèn)這一點(diǎn)新意，但卻不能對(duì)孔子的整體學(xué)問進(jìn)行曲解或漠視。孔子“晚而好易”，孔子是不是作《易》？孔子是不是重新編撰春秋魯史？《史記》上有這方面的記載，但孔子是否由此有實(shí)際的做法有學(xué)者也提出質(zhì)疑。我認(rèn)為，在關(guān)注《春秋》方面，孔子無疑能夠形成一套從宇宙觀、心性觀、道德觀來認(rèn)知與判斷歷史的歷史哲學(xué)。孔子提倡仁學(xué)，每個(gè)人必須自我修養(yǎng)心性，導(dǎo)向了思孟學(xué)派。另一方面，孔子也注意到社會(huì)的治亂，在于能不能建構(gòu)一個(gè)有價(jià)值目標(biāo)的禮法框架，用一種圣賢當(dāng)政的權(quán)威來規(guī)范社會(huì)的發(fā)展。孔子讀魯國(guó)《春秋》，就像我們讀史書一樣，可以看出哪些行為是對(duì)的，哪些行為是錯(cuò)的，這就說明我們的道德判斷力可以運(yùn)用于歷史上面。因此我們發(fā)展這種道德判斷力鑒別是非，就不能不假設(shè)一個(gè)心性修養(yǎng)之學(xué)的基礎(chǔ)。所以，不能脫離道德判斷力談心性儒學(xué)，也不能脫離心性哲學(xué)談為政之道與治理國(guó)家之道，也就不能脫離心性儒學(xué)談?wù)稳鍖W(xué)。

目前臺(tái)灣有關(guān)儒家政治哲學(xué)的論述不是很多，但不能說沒有，但他們都是以心性哲學(xué)為政治儒學(xué)的一部分。同樣，從原始儒學(xué)的結(jié)構(gòu)上看，心性、宇宙都是道德政治的基礎(chǔ)，政治是需要有人心與宇宙作為基礎(chǔ)。人心的基礎(chǔ)與宇宙的基礎(chǔ)是連在一塊兒的，故孟子說“盡心知性知天”。這涉及到《易傳》中對(duì)天人合一境界的認(rèn)識(shí)。由此，政治儒學(xué)是一套創(chuàng)造性的行為，涉及一套頂層設(shè)計(jì)和政治規(guī)范。這在孔子的儒學(xué)中已經(jīng)體現(xiàn)出來了。

孔子有兩句話我最為欣賞，就是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）這是一套設(shè)計(jì)，十年前我在清華大學(xué)上課的時(shí)候講過這個(gè)問題，強(qiáng)調(diào)不要把這段話分開看。就是說，在德與禮之上有法治，為政者必須以德禮服人，并能絕對(duì)以法治國(guó)。中國(guó)政府前些年提出“以德治國(guó)，依法治國(guó)”，雙管齊下，用意甚佳。先施行德禮教化，使社會(huì)重視倫理道德規(guī)范。有此德化教育，并同時(shí)加強(qiáng)律法規(guī)范教育，如此才能萬保無失。

《春秋公羊傳》，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該做政治的頂層設(shè)計(jì)。在這種頂層設(shè)計(jì)中，要有仁智之心，也要有禮法認(rèn)識(shí)，即要有對(duì)一般德性的認(rèn)識(shí)，這樣才能知行兼顧，不只是法，也不止是德。孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”（《孟子·離婁上》）這是儒學(xué)非常經(jīng)典的政治哲學(xué)。當(dāng)然很多現(xiàn)實(shí)因素要考慮，但也不能單純?yōu)榻y(tǒng)治而制定方案，而應(yīng)該為全體社會(huì)生民研究一條永遠(yuǎn)發(fā)展的道路。公羊?qū)W的問題在于，拘泥于形式上比較閉塞的規(guī)范制度，它不能展開來看哪些是我們的開放價(jià)值，它太強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威主義，為天地立心很好，但為天下立法就得“天聽自我民聽”，要考慮人民的真實(shí)的觀感和需要。這就是蔣慶提倡的政治儒學(xué)在根源上的局限，但其形式上的局限可能更大，就是政治上的精英主義能否永續(xù)的更新與精一。這也是當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的一偏。

四、結(jié)論：當(dāng)代儒學(xué)是哲學(xué)，也是精神信仰

總的來說，儒學(xué)發(fā)展的“三偏”：角色倫理之偏，心性儒學(xué)之偏和政治儒學(xué)之偏。我們重視儒學(xué)的發(fā)展，不能不注意這三偏，也要批判這三偏。我們要求其正，簡(jiǎn)單地說，儒學(xué)是“本立而道生”的德性主義。第一個(gè)“正”，是人們可以無愧于屋漏，人們要慎獨(dú)，人們可以在組織機(jī)構(gòu)里面扮演角色，但角色不是儒學(xué)的界定，儒學(xué)可以包含角色，但不能說儒學(xué)就是角色倫理。角色倫理是儒學(xué)的一部分，某個(gè)特殊條件的一部分，儒學(xué)是立本之道的非角色主義。第二個(gè)“正”，儒學(xué)是開放的學(xué)術(shù)體系，是自覺學(xué)他的心性哲學(xué)，是一套人的個(gè)性與群性兼顧的教化哲學(xué)，不是自相矛盾的閉塞的心性結(jié)構(gòu)主義。第三個(gè)“正”，儒學(xué)是追求全面化的社會(huì)倫理，是一個(gè)重視知識(shí)與德性知行合一的行政倫理，是一套涵攝現(xiàn)代化的政治哲學(xué)，是內(nèi)外合一的環(huán)境倫理，是內(nèi)外合一知行合一的政治倫理。

最后要說明的是，基于真誠(chéng)性和創(chuàng)發(fā)性，儒學(xué)更是一套哲學(xué)，比把它認(rèn)為是宗教更容易了解。儒學(xué)與宗教的關(guān)系是一個(gè)大問題。我們往往對(duì)宗教不能隨時(shí)隨地的明確表達(dá)。我們對(duì)宗教有一種先入為主的偏向，把儒學(xué)宗教化就會(huì)有西方的意義在里面。當(dāng)然，我也知道，儒學(xué)作為儒教是一種教，教的目的是教化社會(huì)，儒學(xué)有教的充分含義；但儒學(xué)作為一種教與宗教信仰還是不同的。

儒學(xué)是一套信仰，但儒學(xué)是知識(shí)化的信仰，智慧化的信仰。簡(jiǎn)單地說，孔子所說的君子是知而后信；而宗教強(qiáng)調(diào)信，但信之后能不能知，就是問題。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“格物致知”，學(xué)而后知，知而后信。如果知而不信，就不是真知。從這一點(diǎn)上，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)真知真行，知行合一。西方宗教強(qiáng)調(diào)先信而后知，主觀的信之外，還要信有一個(gè)超越的實(shí)質(zhì)的上帝，信一個(gè)有組織的教會(huì)。這基本上是與儒學(xué)相違反的。你可以崇敬上天，但信仰一個(gè)對(duì)象化的上帝與此不同。 儒家的信仰目標(biāo)把遠(yuǎn)古的上帝信仰轉(zhuǎn)化為圣賢君子的自我修行，這種認(rèn)識(shí)就不需要教會(huì)、教堂、教主。這點(diǎn)與佛教中的禪學(xué)有異曲同工之妙。孔子顯然不是教主。所以，把儒學(xué)當(dāng)宗教處理，可能在漢代有這種傾向。在《尚書》與《詩(shī)經(jīng)》里面有天命之說，但那不是宗教，而是信仰。

儒學(xué)把人跟天命聯(lián)系起來，已經(jīng)不是《尚書》與《詩(shī)經(jīng)》中的天帝信仰了。同樣，儒學(xué)的教化也不是在一個(gè)教會(huì)里面實(shí)現(xiàn)。在社會(huì)里面，當(dāng)下也好，未來也好，實(shí)現(xiàn)人們的發(fā)展，這是儒學(xué)關(guān)注的。儒學(xué)從開始，孔子到孟子，都看不出他們有我了解的宗教性。他們有信仰，是一種知識(shí)信仰，是informed belief，不可離開知識(shí)，不可離開道德，而是一套追求知己知人、盡己之性、盡人之性、盡物之性的自我與社會(huì)發(fā)展的哲學(xué)。這樣的話，如果我們加上第四種偏向，即便我們同情中國(guó)社會(huì)今天需要一個(gè)宗教信仰，但不能把儒學(xué)變成宗教信仰，更何況要把它變成一個(gè)具有國(guó)教地位的宗教信仰，如康有為所倡。這是一種失誤。這乃是第四偏了。

綜上，我們談了“三正”，也可以說是“四正”。第一，儒學(xué)是生命倫理，道德倫理。第二，儒學(xué)是真誠(chéng)創(chuàng)造，不只是心性倫理，是從內(nèi)到外、從外到內(nèi)的創(chuàng)造倫理，不是角色扮演。第三，儒學(xué)是內(nèi)外兼顧或說合內(nèi)外之道的政治哲學(xué)，不只是政治化的儒學(xué)，而是參與化的實(shí)踐儒學(xué)。最后，儒學(xué)是哲學(xué)，也是精神信仰，反身而誠(chéng)，躬身行焉。

（本文發(fā)表于《哲學(xué)研究》2016年第6期，原題為《論儒學(xué)的真誠(chéng)性與創(chuàng)發(fā)性——兼評(píng)當(dāng)代儒學(xué)的“三偏”與“三正”》，澎湃新聞獲作者和期刊授權(quán)發(fā)布。限于篇幅，注釋、參考文獻(xiàn)等內(nèi)容從略。）