在世界四大古文明中，中華文明是唯一延續至今沒有中斷的文明，這自然證明了華夏文明非凡的生命力。但從維系華夏文明的制度形態看，秦以前是八百年的周王朝封建制，秦以后的二千多年是基于秦制（郡縣制）而延續的君主專制政體。因此，這種歷史悠久同時也意味著華夏民族遭受君主專制的時間之漫長，以及由于巨大歷史慣性而來的現代政治轉型的困境。

“五四”以降，學界多將中國君主專制制度難以變革的原因追溯至孔子，但孔子仰慕周文而曰“吾從周”，明顯傾向于分權型的周制而非集權型的秦制。從先秦政治思想史上看，真正為漢以后君主專制奠定理論基礎的是荀子，在荀子的政治思想中，遺存著中國式君主專制的思想密碼，也隱含著中華民族政治轉型步履維艱的制約性因素。

一

先秦諸子百家，都是對周文疲弊此一時代課題之回應而取徑不同，孔子、荀子亦然。孔子將禮壞樂崩的原因追溯到人的內心世界，認為這是由于人心中道德情感的淡漠導致了禮樂的廢弛，所以他攝禮歸仁，為禮樂文明建立心性論的基礎。孔子對于周禮的詮釋是創造性的，他從中發現了更為內在和永恒的東西，這種創造的內涵與意義已經超越周制本身。荀子身處戰國末期，社會正在加速從封建制轉向君主專制，他便以制度重構為先，攝仁歸禮，將禮義作為“治辨之極”、“強國之本”和“功名之總”（《荀子·王制》。下引只注篇名），力圖本禮義以構建現實版的王道政治。

周人最長于制度建設，周公制禮作樂，文物制度燦然大備，孔子所謂“郁郁乎文哉！”（《論語·八佾》）。從《禮記》“經禮三百，曲禮三千”的敘述，以及《論語》有關周代禮制的內容中（“觚不觚”，“八佾舞于庭”等），我們依然可以回想周文之繁盛細密。周人以“敬德保民”作為治國大綱，德治固然是周文的基本精神，但并非不重法，周文其實包含著德治和刑法兩方面。蕭公權認為：“若就《周書》《周禮》等觀之，則周人所注重而擅長者為官制、禮樂、刑法、農業、教育諸事，則刑法亦為周人所擅長者。”（蕭公權，1998年，第28頁）他將周禮與殷禮比較后，認為殷禮尚寬大質樸，而周禮則有“禮煩政苛之傾向”。（同上，第60頁）他進一步認為，“孔子之輕視政刑，殆為其對周政的一種改進”。 （同上，第63頁）這是十分精辟的觀察。王國維也指出：

周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。此之謂“民彝”。其有不由此者，謂之“非彝”……“非彝”者，禮之所去，刑之所加也……殷人之刑惟“寇攘奸 ”，而周人之刑并及“不孝、不友”。故曰“惟吊茲，不于我政人得罪。”又曰：“乃其速由文王作罰”，其重民彝也如此。是周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經，其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣。（《殷周制度論》，見《王國維集》，第135-136頁）

可見，周人將“不孝、不友”之類的家庭倫理也納入了刑法的范圍，用法律維系宗法道德基礎，其重禮與重法同時并舉。如《康誥》中要求對于不孝、不友者“速由文王作罰，刑茲無赦”。《酒誥》曰：“厥或誥曰：‘群飲。’汝勿佚。盡執拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺。”這篇誥辭要求對于參與群飲的殷民一律拘捕到京城處死；殷商舊臣參與群飲者可以先進行教育，教育不改者同樣處死，亦可見周人刑罰之嚴格的程度。

在制度設計上，荀子自稱要遵循三代之法度，所謂“言治者予三王”。（《大略》）但是，三王既已久遠，究竟該師法誰呢？他說：“欲觀千歲則數今日；欲知億萬則審一二；欲知上世則審周道；欲知周道則審其人所貴君子。”（《非相》）荀子主張“審周道”以立制，一個“審”字大堪玩味，至于他所設計的政治體制是否周制，有待于進一步的分析。荀子的制度設計主要體現他“王制”藍圖中，具體包括王者之政、王者之人、王者之制、王者之論、王者之法等，按照他的規劃，士農工商，有司百官，各司其職，各盡其力，各安其分，一個組織原則明確、部門體系完整、尊卑秩序井然、禮儀制度完備的官僚體制已經大體成形了，這自然是長于典章制度之學的荀子的一大貢獻。

荀子的政體中不乏周制的因素，他所列舉的官職名稱大多見于《尚書》《詩經》和《周禮》等，顯露出借鑒周制的意圖。王者之制在衣服、宮室、人徒、喪祭械用等制度主要法后王即取法周制，王者之法規定的貢賦田稅、市場管理、貨物流通制度也近于周制（參見蒙文通，第152-153頁），但是，他的王者之政、王者之人、王者之論多與周制不相類，流露出另一種不同的精神氣質。政治制度的核心是權力結構的安排，就此而論，荀子號稱“審周道”而建立的政體與周制相去甚遠。周制的核心在于封建即封土建國，王室冊封諸侯，諸侯分封卿大夫，如此“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”（《左傳·昭公七年》），天下共戴一周天子，形成了自上而下的大一統政治格局。諸侯國均實行宗法制度和世卿世祿制度，并在政治、軍事和經濟方面擁有高度自治權。可是，荀子所設計的政治體制是郡縣制，其王者之政規定“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”，表明廢除了世卿世祿制度，將各級官僚的任命權統統納入君主手中。他的“王者之法”提出“四海之內若一家”，也正是要在完全廢除諸侯國及其他貴族所曾經擁有的經濟政策和財政收入的自主權，將一切權力統統收歸到中央政府。顯然，作為政治組織基礎的國家權力的分配體制已經發生了根本改變，即從以封建為基礎的貴族制演變為以郡縣制為基礎的君主專制，這一轉變顯然具有革命性意義。

過去人們一般將荀子的政體稱之為“大一統”，但是，就其內涵而言，荀子所建構的大一統，與西周以及孔子的大一統具有重要的差異。“大一統”系《公羊傳》對于《春秋》“王正月”的解釋，《公羊傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”大一統之“大”，是“重”的意思（參見馬衛東，第119頁），大一統即是重一統。至于“一統”之“統”字，《公羊傳·隱公元年》何休注：“統者，始也，總系之辭。”（《春秋公羊傳注疏》，見《十三經注疏》，第2196頁）許慎《說文解字》解釋說：“統，紀也。”又說：“紀，別絲也。”段玉裁注曰：“別絲者，一絲必有其首，別之是為紀。眾絲皆得其首，是為統。”（段玉裁，第645頁）段氏以“眾絲皆得其首”釋“統”，甚是傳神，它清楚地表明，大一統之一，不是單一之一，而是合多為一，由眾多整合為一統，但一統并沒有消滅其間的多，而是使它們統之有宗而會之有元。劉家和先生進一步分析《公羊傳》“一統”之內涵，認為“一統”“不是化多為一，而是合多（多仍舊在）為一……但此‘一’又非簡單地合多為一，而是要從‘頭’、從‘始’或從根就合多為一。”（轉引自馬衛東，第119頁）那么這里的“頭”、“始”或者“根”是什么？就是以親親、尊尊為原則的周禮。

從權力結構上看，春秋大一統之合多為一表現在周王與封國之間的政治關系。周王作為國家最高元首的地位和權力毋庸置疑，但僅僅表現在朝聘會盟或者對外征戰的時候，至于平時的治權，則為各封國本身所擁有。國家主權是統一的，但國家治理是多中心而非單中心的，一個諸侯國就是一個治理中心。（參見吳稼祥，第129頁）從政體類型看，西周封建制界于邦聯和聯邦制之間，它比邦聯更為緊密因而能夠完成國家主權的統一；但它比聯邦制的分權程度更高，因為諸侯擁有自己的軍隊。荀子曾經在《儒效》等篇將其稱之為“兼制天下”的體制。吳稼祥認為，周朝以封建兼制天下具有顯著的制度優勢，它通過血緣權威和地域權威的結合，大大緩解了超大規模國家的治理本身所必然要求的集權壓力，在保持國家統一的前提提高了社會自治程度，激發了社會活力和創造力。（同上，第155頁）的確，從社會的自由與國家統一兩項指標看，周制提供了古代世界一個難得的分權治理模式，超過八百年的王朝壽命也證明了其當時在制度上的優越性，周的多中心治理模式對儒家政治思想具有深遠影響。

但是，由于分封制自身的邏輯，作為最大封國的周天子必然日趨削弱，因為再大的領地也禁不住天長日久的賞賜和分割，諸侯的命運同樣如此。故政權下移是必然的趨勢，陪臣執國命是不可避免的結果。因此，近五百年的春秋戰國史就是封建制瓦解而郡縣制確立和壯大的過程。這一過程充滿了錢穆所說的“新軍國”（錢穆，第82頁）之間的血戰，而到了荀子時代，封建制度已成強弩之末，而那些較早采用郡縣制的新軍國之間的戰爭也接近尾聲，強秦統一天下的前景已經清晰可見。荀子在這種背景下所設計的制度，正是一個由“天下一統”轉向“統一天下”制度，而統一的模式自然不是周制而是秦制。在荀子描繪的王制中，多中心的治道圖景完全為單中心的治道所取代。他將封建制度中形成的一切具有社會自治性質的行為，全部統一到君權之下，將一切橫向的關系統統納入縱向的政治關系之中，他甚至開始將夫妻關系、父子關系等也單向化，本著“從義不從父”（《子道》）將政治原則置于父子親情之上，足以表明荀子的王制社會集權化的程度。

因此，從制度形態上看，他將以中和為精神特質的西周之多中心的大一統轉變為以極權為精神氣質的單中心治道下的大統一，他是八百年封建制度思想上的終結者。孔孟之政治上之所謂保守，要保守的其實正是周制中多元化的政治思想，而荀子之大統一也就意味著對于傳統多元化政治格局的否定。歷史總是在悖論中前行，以新軍國的郡縣制來統一六國，從結束戰亂看自然是個進步，但從分權和多元主義的視角來看，這又是一種退步，退步的結果是君主專制體制的形成，要理解它的性質，就不能不涉及荀子與儒家和法家的關系了。

二

晚周政治發展的核心線索是從封建制到郡縣制的轉變，最為重大的政治事件則是中原外圍的諸侯國如韓國、魏國、楚國和秦國等漸次強盛，它們的治國都深受法家影響，精研富國強兵之道的荀子自然沒有忽視這一點，他本人到過以法家治國的秦國并對秦制有過細致入微的觀察：

秦人，其生民也陿阨，其使民也酷烈，劫之以埶，隱之以阨，忸之以慶賞，?之以刑罰，使天下之民所以要利於上者，非斗無由也。阨而用之，得而后功之，功賞相長也，五甲首而隸五家，是最為眾強長久，多地以正。故四世有勝，非幸也，數也。（《議兵》）

荀子指出，秦國成功的關鍵在于使得人民要想獲取利益和地位“非斗無由”，通過變法成功地將民眾變成了只知道發財的經濟工具，將整個國家變成了一部戰爭機器。

荀子和應侯之間還有如下對話：

應侯問孫卿子曰：“入秦何見？”孫卿子曰：“其固塞險，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門，出於公門，歸於其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其閑聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣。雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駮而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”（《強國》）

荀子將秦“四世有勝”的原因聯系到其民風，他贊揚了秦國國民的淳樸畏法，百吏的恭儉忠信，士大夫的明通而公，朝廷的行政效率，他將秦治視為古代理想政治一般的典范，贊嘆為“治之至也”。秦國不同階層的人格風范在荀子書中多次出現，說明秦國治道在其思想中的印象之深刻，并在客觀上成為他設計理想治道的的重要參照。但是，荀子是敏銳的，他同時發現了秦治的根本問題在于“無儒”，缺乏仁義而純任法術，于是，當李斯說秦國之兵加海內并“非以仁義為之”，而是因為“以便從事”時，立即遭到了老師的斥責：“非女所知也。”荀子又說：

彼仁義者，所以修政者也，政修則民親其上，樂其君，而輕為之死。故曰：‘凡在於軍，將率末事也。’秦四世有勝，諰々然常恐天下之一合而軋己也，此所謂末世之兵，未有本統也……今女不求之於本而索之於末，此世之所以亂也。（《議兵》）

荀子認為表面強大的秦軍其實“未有本統”，批評李斯舍本逐末，斷言表面上戰無不勝的秦軍已經是與全天下為敵的末世之兵，荀子成了最早預言秦國將走向滅亡的思想家。在診斷了病癥之后，他隨即給秦國開出一付“節威反文”（《強國》）的藥方，但躊躇滿志的秦國國君哪里還能聽得進去？他決意將自己的軍事專制主義進行到底，直到“一夫作難而起廟毀”，需要漢代的政論家賈誼來替他進行深刻的歷史反省，為時晚矣。

荀子與李斯的師徒對話，為我們理解荀子的政治思想提供了一個難得的觀察點，使其政治設計的整體思路顯露無遺。對于荀子來講，設計政體的指導思想與其說是“審周道”，不如說是修正儒家思想，使其與秦制相結合，由此而形成了荀子所謂“曲辨”的治道理想：

儒者為之不然，必將曲辨：朝廷必將隆禮義而審貴賤，若是，則士大夫莫不敬節死制者矣。百官則將齊其制度，重其官秩，若是，則百吏莫不畏法而遵繩矣。關市幾而不征，質律禁止而不偏，如是，則商賈莫不敦愨而無詐矣。百工將時斬伐，佻其期日而利其巧任，如是，則百工莫不忠信而不楛矣。縣鄙則將輕田野之稅，省刀布之斂，罕舉力役，無奪農時，如是，則農夫莫不樸力而寡能矣。士大夫務節死制，然而兵勁。百吏畏法循繩，然后國常不亂。商賈敦愨無詐則商旅安，貨通財，而國求給矣。百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣。農夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。是之謂政令行，風俗美，以守則固，以征則強，居則有名，動則有功。此儒之所謂曲辨也。（《王霸》）

不難看出,荀子這里冠之以儒家之“曲辯”的治理圖景，幾乎是他所盛贊的秦治的翻版，連所刻畫各階層人物的精神面貌都十分近似，甚至一些用語都相同或相近（如“忠信而不楛”、“公道達而私門塞”等）。可是，荀子用了個點鐵成金之法，在前面加上了“朝廷必將隆禮義而審貴賤”，以及“隆禮至法則國有常”，試圖以此將其變成儒家的治道。

他在《君道》篇又說：

至道大形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。然后明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣……如是，則臣下百吏至於庶人莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職，百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨。夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四肢之從心。夫是之謂大形。《詩》曰：“溫溫恭人，維德之基。”此之謂也。

這里明確他的政治原則是“隆禮至法”，禮法結合，但是，禮義和修身之目的卻不是孔孟式的內在德性人格的成長，首先是對于禮法的外在敬畏順服，使民眾成為國家機器上的螺絲釘，君主指使他們就像大腦指使自己的四肢一樣，這是一幅多么令天子們向往的圖景！因此，荀子的治道中隱含著一種人格理想，儒家的修身思想被轉而成為塑造法家式畏法遵繩人格的手段。

在治理百姓和富國強兵方面如此卓有成效的秦制，卻由于無儒而失去了“本統”，這似乎使得荀子深感遺憾，也啟發他試圖將禮義融合于秦制以彌補其缺陷。可是，儒家的道德軟件如何植入一個如此僵硬的法家專制體制之中呢？為解決此一難題，他提出了頗有特色的治法和治人理論。荀子指出：“有亂君，無亂國；有治人，無治法”，“法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《君道》）荀子融合儒法的意圖十分明顯。

為了彌補秦制“無儒”的缺陷，荀子將治人置于治法之上，正是要為秦制的身子安上一顆儒家的頭顱，試圖使法家的體制服務于儒家的理想，這確實是一個前無古人的設計，顯示了荀子的苦心。這一設計的關鍵部件是“治人”即君主，他成了溝通儒法之間的橋梁，荀子的設計是否成功，端賴作為君主的“治人”能否勝任此一重大使命。

荀子的君主“勢至重而形至佚”（《正論》），他不僅位于那個等級森嚴的官僚體系的頂點，全權負責“論德使能而官施之”（《王霸》），而且是作為治國綱領的禮義的創立者，所謂“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”（《王制》），君主被抬高到無以復加的地位，《禮論》中說的“君師者，治之本也”表達了同樣的意思。不僅如此，荀子政制中沒有為君主設置任何約束，這與孔孟政治思想顯然不同。

孔孟的德治也屬于人治，但是，他們并沒有完全將希望寄托在君主本人的道德自覺上，原始儒家曾經構建過對于君權的三種制約形式：天命、道統和貴族制，天命的制約就是“皇天無親，惟德是輔”（《周書·蔡仲之命》），道統的制約就是“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），貴族的制約體現在孟子談到貴戚之卿時說的：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”。（《孟子·萬章》）顯然，孔孟對于君主是不放心的，更不主張絕對的君權。可是，這三種制約在荀子那里統統消失不見了。荀子首先通過完全否定天命思想而放棄了這種基于古代宗教的制約形式。至于道統制約，荀子盡管引用過“《傳曰》從道不從君”（《臣道》）的話，可是荀子的道究竟又是什么呢？“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。”（《君道》）荀子似乎是被當時的社會亂局嚇怕了，他將群居合一上升為至高無上的目標，而沒有考慮為這一目標設定任何制約條件，在這種思想支配下，道本身蛻變為君道，君則成了道的化身。同時，他將禮義完全政治化，從理論上消解了道統的獨立性，所謂的道統已經名存實亡，“從道不從君”又何從談起呢？至于貴族的制約就更加無從談起，因為荀子的郡縣制中連貴族的影子都沒有了。從周制到秦制的關鍵在于抑貴族而尊君權，在這一方面最為成功和徹底的是法家。孔子也尊君權并強調“禮樂征伐由天子出”（《論語·季氏》），但他要維系的是一個合多為一的大一統封建政體，貴族乃是其中不可缺少的組織力量，而君主的權力無疑是受到貴族制約的。但是，法家自春秋以降就致力于廢貴族和世卿世祿而強化君權，從而使得封建制度下約束君權的社會力量被掃蕩一空。李斯曾稱引申不害之言曰：“有天下而不恣睢，命之曰以天下為桎梏”（《史記·李斯傳》），韓非亦稱引申不害的話：“獨視者謂明，獨聽者謂聰，能獨斷者可以為天下王”。（《韓非子·外儲說右上》）申不害的君主集權理想，在荀子的政制中已經成為現實，在封建制下受到三種約束的君權，經由法家和荀子的共同努力，最終演變成“獨制于天下而無所制”的君主極權。（蕭公權，2006年，第71頁）

由于荀子對于君主缺乏任何制約的措施，甚至連天命這把歷史上形成的達摩克里斯之劍也撤掉了。在儒家政治思想史上，荀子的君主首次成為一個沒有任何約束的集權人格，所有約束力的撤銷難免使他的君主處于失重狀態，這樣的君主開始顯示出某些天神的特征，也就絲毫不足為怪了：

天子者，埶至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。衣被則服五采，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，代皋而食，雍而徹乎五祀，執薦者百人侍西房；居則設張容，負依而坐，諸侯趨走乎堂下；出戶而巫覡有事，出門而宗祝有事，乘大路、趨越席以養安，側載睪芷以養鼻，前有錯衡以養目，和鸞之聲，步中《武》、《象》，趨中《韶》、《護》以養耳，三公奉軶持納，諸侯持輪挾輿先馬，大侯編后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夾道，庶人隱竄，莫敢視望；居如大神，動如天帝，持老養衰，猶有善於是者與不？（《正論》）

這一段漢大賦式繪聲繪色的描寫，將君主的威勢、奢華和光芒鋪陳得無以復加，他“居如大神，動如天帝”，諸侯百官尚有持輪挾輿、夾道拜瞻的機會，至于一般的庶人，只有望風隱竄的份兒了。這與孔孟筆下的人君已經不可同日而語了。實際上，天子在荀學中被推到這樣的地位也是理所必然。在否定了一切神圣的權威之后，世俗的權威本身就成了最高的神圣，在儒家思想史上，荀子是第一個對君主大搞個人崇拜者，其來有自。荀子對于天人關系的探討以明于天人之分開始，卻以將本來是普通人的君變成天神而告終，乃是其政治哲學的邏輯必然。一個絕對專權的社會必然是一個個人崇拜盛行的社會，一個將凡人的君主變成神的社會，古往今來莫不如此。

這樣一個君主，兼備儒家的禮義和法家的威勢于一身，能夠成為實現儒家社會理想的工具嗎？如前所述，荀子要求作為治之原的君主好禮義、尚賢能、無貪利，可惜這只是一廂情愿的假設，如果君主的個人愛好恰好相反，荀子沒有告訴我們任何可行的制約辦法。荀子否定主宰之天之后，君主已經變成了天，而嚴格的尊卑等級秩序中的士大夫官員也只剩下了口稱萬歲的義務，否則就是非禮無法了。

那么，這樣“居如大神，動如天帝”的君主，與民眾的關系是什么？荀子說：“故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之壽，待之而后長。父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡。少者以長，老者以養。故曰：‘天地生之，圣人成之。’此之謂也。”（《富國》）民眾不但在道德上完全依賴于君主的教化，就連人民的力量、組織、財富、勢力以至于壽命，都仰賴于君主來成就，這樣的君主，對于人民來講，只能用大救星三個字來形容。甚至父子之親、兄弟之順和男女之歡，這些基于人之天性的人倫關系，也被荀子說成是君上的恩典，一旦意識到這一點，百官庶人除了敬節死制和忠信不楛之外，還能有其他選擇嗎？總之，荀子設計的王制是一個君權主導一切的集權社會，君主比爹娘還親，君主比天地還偉大，不但任何可以對君主說不的政治力量已經被消滅，就是父子、夫妻和兄弟等社會性的人倫關系也被政治化了。

荀子治道的最高理想是海內之眾像一個人一樣地供人君隨意支使，這自然是化多為一的典范，是專制集權的極致。他在《儒效》《王制》《議兵》篇屢屢強調“四海之內若一家”，其實是要消解封建制下宗族與家庭的基礎地位，使之成為中央集權國家的單元。他又屢屢強調“億萬之眾而摶若一人（《儒效》）”；“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人”（《不茍》），因為只有這樣，才能有可能“將死鼓，御死轡，百吏死職，士大夫死行列”（《議兵》）。孔孟重視的個體人格價值和人道尊嚴已經為利維坦的強大意志所吞噬。阿倫特指出：“極權統治努力組織無限多元和無限區別的人，似乎將全人類之看作是一個人，只有每一個個人的各種反應可以降低到一種絕對不變的一致，使得每一組反應隨意互換，才能使極權統治成為可能。”（阿倫特，第548頁）這種現代極權政治中才有的圖景，竟然由兩千多年前的荀子如此清晰地勾畫出來，不能不令人嘆為觀止。

這樣一個集權社會中，除了君主政令之外的一切思想、言論、格調都是多余的：“夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！”（《正名》）一切思想辯論不但無益，簡直有害：“言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也”（《非十二子》），所以他才務要“息十二子之說”，主張“才行反時者死無赦”（《王制》），這已經完全是法家的語氣了。

三

荀子的學派歸屬問題自唐宋以來一直聚訟不已，足以說明荀學本身的復雜性。歷代學者劃分荀子學派的依據各有側重，程朱將荀子歸入法家主要依據的是其性惡論，程子說他“只一句‘性惡’，大本已失。”（《伊川先生語五》，見《二程遺書》卷十九）朱子以為“荀卿則全是申韓”（《朱子語類》卷一三七）。但是僅憑性惡論就將荀子歸于申韓未免過于簡單，沒有顧及荀子思想的其他面向。譚嗣同、徐復觀、郭沫若等主要批評的是其尊君與集權。但如上所述，荀子政治思想本身也包含治人與治法兩個方面，需要對于這兩方面的關系作出更具體的說明。另外，荀學以善于綜合著稱，他試圖將儒、法、道家的不同思想綜合為一體，提出了頗具特色的天道觀、性惡論、道德觀、禮法觀和國家觀，如要研判其學派歸屬，就不能不考慮到以上方面所形成的思想整體。

近人蒙文通先生曾從中國古代民族歷史與學術流變的角度，斷言春秋以降所形成的東方儒家與晉、秦等北方法家之不相容（蒙文通，第151頁），并對荀卿之學作了如下評論：

蓋“性惡”、“制天”之說，眾莫能自拔于北方之習，囿于戎狄之化，不能契合于仲尼孟軻。自子夏居西河，荀卿起于趙，東方儒者之學得被于北方，而有北方之儒，此儒之異派也，不足以言鄒、魯之旨，未契于仁義之微。（同上，第22頁）

蒙氏從古代民族演化與學術變遷的角度，將荀學溯源于北方法家之學，而視之為儒家之異派，是頗有見地的結論。可以說，性惡和制天思想，否定了道德在人性中的內在依據，也斬斷了儒家一向看重的天道與人道的聯系，與從孔孟、理學到現代新儒家的主流思想完全對立。從學術思想根源上講，其人性論和天道觀并非儒家思想而是法家思想。

蕭公權先生對于荀學的判定則頗顯猶豫。他一方面認為荀學“立政以前，無以修身，而政治生活之外，不復有私人道德生活之余地。荀子雖未明白肯定個人有絕對之政治義務，實已暗示法家之重國輕人之旨。史稱韓非李斯并出荀門，然則荀子所以為孔門異端者，正其所以為法家先進也”（蕭公權，1998年，第103頁），斷言“至荀子為人君立正名禁惑之法，則不啻始皇焚書之始作俑者”（同上,第107頁），這基本是將荀子歸入了法家，可是他同時又說：“荀子之政治思想以法為末，以人為本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也”（同上，第108頁），這與前面的結論未免有抵牾之處。他在分析了荀子的治人與治法思想后，說道：

雖然，吾人不禁有感焉。孔孟重君主之道德而不重其權勢，申商重君主之權勢而不求其道德。荀子乃兼重之。集成其美，其說似臻盡善。然而一考其實，則當世之君或為其所及見者，齊則威、宣、湣，燕則子喻，楚則頃襄，趙則孝成，秦則昭襄。凡此諸君之中，無一可為荀子治人理想之根據者。及至秦漢以后，曲學之儒，竊取荀子尊君之義，賦以治人之說，阿君之好，極盡推崇。流風所播，遂之昏庸淫暴之主，不僅操九有之大權，亦得被重華之美號。以實亂名，貽害匪淺。此雖荀子所不能逆睹，而其立說之有未安，亦由此可依推見。尚不如孔孟專重君德，或可補封建之闕，申商倚任治法，或可防專制之弊。此后兩千年間欲求荀子入秦所見之治，已不可多得，則荀子所圖兼者或競兩害之歟？（同上，第109頁）

顯然，蕭公權一方面肯定荀學符合孔孟之神髓，但是，面對于現實政治的史實，他又不免發出深深的疑問：不僅荀子時代符合他治人理想的君主寥若晨星，后世之昏君暴君還往往以荀學為自我粉飾和欺騙天下的工具。他疑惑這是否由于荀子之說存在“未安之處”？因為荀子本來是想將儒家的德治與法家的治法結合起來，從而兼得其美，可實際情況是既喪失了德治之功用，又喪失了制約君權的手段，由治人與治法“兩兼之”變成了“兩害之”。那么，荀學之“未安”究竟何在？蕭先生并未明言，筆者以為在于其儒家道德理想與法家極權體制的內在矛盾。

荀子力圖通過儒家道德與法家政制的結合解決當世的政治困局，他為此而設計治人和治法兩個基本點，試圖以治人范導治法，以治法強化治人。但是兩者作用的機理并不相同，基于秦制的治法是切實的和剛性的，基于儒家德政理想的治人則是軟性的和或然的。按照荀子“有治人，無治法”（《君道》）的說法，治人自然是政制中的核心部件，但卻面臨兩個極為不確定的因素：我們不知道治人是如何產生的，也不知道萬一它不合乎儒家道德的理想應該如何？而這兩個問題恰恰是政治學的核心問題，即權威的來源和權力的制約問題。同時，荀子的治人理想也完全違背他自己的人性預設，當他斷言人性本惡時，他用的是全稱而非特稱，顯然沒有人可以例外，那么憑什么希望君主會具有如此高尚的道德呢？所以，他的儒法互補的治道理論中蘊含著一個危險的漏洞：他所設想的治人是虛幻的，而秦國式的法家專制卻是實實在在的，虛幻的圣君理念如何能夠制約現實的秦制呢？他主觀上想讓法家制度成為儒家王道理想的手段，正是這一點成了荀子政治學說的阿基里斯之踵。

因此，在他的政治價值和政治體制之間存在深層斷裂，因為君主專制注定是家天下的工具，從本質上與王道理想難以兼容。政治體制是處理權力和利益的分配的機制，一種政治體制具有什么樣的政治行為，當政者將如何作為，并不取決于它所標榜的口號，也不取決于設計者的良好意愿，而是取決于它的權力結構。決定政治行為的是體制而非口號，一個法家式極權政體，絕不會因為貼上了一個儒家的標簽就自動變成了王道政治。給桀紂貼上圣君的標簽并賦予絕對的權力，以為他們從此就變成堯舜是幼稚的，表面的標簽無法將桀紂變成堯舜，絕對的權力則必將堯舜變成桀紂。實際上，儒家之仁愛無法融合于法家式的極權體制，就像油脂不可能溶解于水，結果只能是一個表里不一、名實相乖的社會，一個以儒家公天下相標榜而行私天下之實的二重性政治生態。這正是蕭公權所意識到卻未能明確揭示的荀學的“未安”之處。

因此，引入政治體制的變量，我們就會發現，荀學在實際上必然導致對于儒家王道的異化。孔子一直對于古典民主追慕不已，盛贊堯舜禪讓與無為之治，而歷代真正的儒者對于君主制的探討，都是因為意識到了家天下的君主專制與儒家公天下理想的深刻矛盾。荀子則公開否定禪讓（《荀子·正論》），也合乎其政治思想的內在邏輯。

除了政治體制外，荀子的天道觀、人性論、功利主義的國家觀都近于法家，這使得儒家的道德不可避免地發生了異變。孔孟將道德追溯到天命和天道，主張“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）以及“盡心知性而知天”（《孟子·盡心上》），使得儒家道德具有超越性意義而不同與一般的社會倫理，也因此具有了高于政治的意義。但荀子否定天命，天人完全二分，使得儒家道德的超越性意義被消解。

孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）顯然，禮主要是教化手段而非政治措施，之所以如此，是因為禮的內在根據是仁，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），所以孔子攝禮歸仁，使儒家道德成為《中庸》所說的“合內外之道”。由于荀子主性惡，禮在人本身缺乏性情的基礎，荀子在《性惡》篇說：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也”。他因此隆禮義而殺詩書，導致了禮的外在化、形式化和政治化，使其從教化性的措施變成了強制性的行政措施。荀子盡管重視禮的作用，卻因為禮的政治化，通過表面上的“齊之以禮”，走向了實際上的“齊之以刑”，因為禮一旦被詮釋為強制性的政治規范，就必定演變為法。因此，儒家的道德思想被植入到法家的政體之中，便不能不發生一系列的異變，乃是出于適應秦制的必要。呂思勉說：“荀子專論禮，而精神頗近法家”（呂思勉，第84頁），其原因正在于此。綜合荀學大體，荀子否定天，主張性惡，重視刑罰，強調功利、國家至上，君權至尊等等思想，都與法家相一致，加之他將禮義變為與法相近似的政治措施，使荀學在性質上應更近于法家。

荀子試圖在新的時代條件下傳承儒家道德理想，其思想也顯示了巨大的綜合性和創造力。可是，荀子當初用儒家道德馴化法家體制的目標并未實現，荀學中儒法消長的結果，不是儒家馴服法家的專制，反而是法家的專制導致了儒家自身的異化。因為法家政制是一種權力機制，它不可能通過道德理想主義加以馴服，能夠馴服權力的只能是權力。因此，從學派屬性看，難以將荀子列為傳統意義上的儒家。但是，荀子與商鞅、韓非等法家的確有不同，他主觀上是想綜合儒法。

因此綜合衡量其思想體系，我們很難將他說成是儒家，也不能簡單地稱之為法家。從荀子的主觀意圖講，我們可以稱其為“法儒”即法家化的儒家，因為他試圖將法家政制納入到儒家道德的規約之下；從客觀效果與學派歸屬上講，我們卻只能將他定位為“儒法”即儒家化的法家，他試圖用儒家道德指導法家政制，但是主觀的道德意愿難以撼動剛性的法家政制，以致儒家道德本身卻不得不與法家政制相適應而發生某種變異。

荀子設計的儒法體制對于中國歷史影響巨大而深遠，如果說秦以前的制度由武王周公奠基，那么漢以后的制度實際上更近于荀子的規劃。漢宣帝所說的“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教”（《漢書·元帝紀》），無意間透露了中國兩千余年君主專制制度儒表法里之天機，而這一制度的骨干與理路是由荀子確立的。因此，荀子才是秦以后兩千余年中國君主專制政治體制的真正“教父”。譚嗣同說：“故常以為兩千來之政，秦政也，皆大盜也！兩千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿利用大盜”（《中國哲學史資料選輯》，第350頁），言辭雖有偏激，將荀學說成鄉愿也過于簡單化，但是，漢以后的中國政治基本上是荀子藍圖的實施卻是客觀的事實。正是由于秦制和孔子道德思想的內在矛盾，使得秦以后“其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。”（朱熹《答陳同甫》，見《晦庵朱文公文集》卷三十六）蕭公權先生的疑問即荀子意圖中的“兩兼之”變成了“兩害之”，其原因正在于此。

應該指出，這種儒表法里的體制比單純的法家制度更具隱蔽性，因為它為一個集權的君主專制制度披上了一層溫情脈脈的面紗，借儒家之名而行法家之實。赤裸裸的法家會很快招致天怨人怒而瓦解，而儒表法里則為君主的恣肆涂上了一層炫目的油彩而真偽莫辨，更易掩蓋其真實本質，迷惑大眾，使人們將對于制度變革的渴望轉換為對于明君賢臣的期盼，進而對其產生無窮的幻想，在某些特定時期甚至會演變為重大的歷史災難。近代中國的政治轉型是一場走出秦制以建立現代政治文明的艱難歷程，要想最終跨越這一“卡夫丁峽谷”，荀學乃是不能不過的一道重要的理論關口。

（本文發表于《哲學研究》2016年第5期，原題為《荀子的政制設計與學派歸屬》，澎湃新聞獲作者授權刊發。限于篇幅，注釋、參考文獻等內容從略。）