在東北的薩滿文化背景中，以滿文寫就的滿族民間傳說《尼山薩滿》占據著舉足輕重的地位，近年來針對《尼山薩滿》的研究儼然形成了一個國際性的新學科“尼山學”（Nishanology）。但當我們翻開這本書的時候卻能從中讀到漢族也十分“熟悉”的內容，諸如陰司、酆都城、菩薩、報應等等。

神秘的薩滿文化為何會呈現如此面貌？其實這種看似“大雜燴”的現象所反映的，正是清代滿洲人信仰由一元轉向多元、精神世界異彩紛呈的歷史縮影。

佛自西方來

佛教在明末的女真社會雖未得到大面積的推廣和尊奉，但白山黑水間卻從不缺乏佛教信仰的“機緣”。唐人高彥休在其筆記小說集《唐闕史》中有過對渤海僧人薩多羅“通鳥獸語”的記載。唐開元四年渤海王子入朝時，也曾有過“入寺禮拜”的申請，可見早在渤海國時期（公元698—926年）靺鞨人便已經產生了佛教信仰。至今分布在牡丹江、琿春河、海蘭江、鴨綠江流域乃至俄羅斯濱海地區的渤海國佛寺、塔廟遺址，也都是靺鞨人佛教信仰的有力佐證。

時至金代，更是舉國上下“奉佛尤謹”，女真貴族“多舍男女為僧尼”，統治者更是將四月初八的佛誕日作為國家重要的朝會日加以慶賀。大約是吸納了農耕文化的漢傳佛教無法完全適應游獵生活模式的緣故，無論是渤海時代的佛教信仰還是金代女真人的禮佛奉佛，都未能真正深入到靺鞨（女真）社會之中。

到了努爾哈赤的時代，隨著與疆域以西蒙古人的頻繁接觸，一支已經適應了游牧社會生活節奏的佛教流派——藏傳佛教進入了女真人的視野。有記載顯示努爾哈赤晚年出現了信奉佛教的跡象，除修建廟宇外，他還“手持念珠而數”，身邊的“將胡”們則“頸系一條巾，巾末懸念珠而數之”，而這時掛他們頸上的念珠有可能就是日后清代獨特的朝珠配飾的雛形。

遷都遼陽后，努爾哈赤在今遼陽老城小南門外修建了喇嘛廟，并于天命六年（1621）奉請烏斯藏（西藏）人囊素喇嘛至遼陽，大汗“陪坐設宴”，“賜以田莊，奉為國師白衣僧”，患病“旋為之醫藥，歿后修塔圍運”。囊素喇嘛的“大喇嘛塔”至今仍存于此地。

清崇德三年（1638），為迎請元代國師八思巴喇嘛所鑄的瑪哈嘎拉金佛，皇太極在盛京興修了清王朝第一座皇家寺院——蓮花凈土實勝寺，并模擬“曼陀羅”之規制陸續在盛京城的東西南北四個方位上修建了“四塔四寺”，打造了一個近乎完美的“盛開蓮花之境域”。

于是隨著統治者對佛教的逐步尊崇，來自西域的佛與佛法開始真正進入后金（清）的尋常百姓家。清初曾被流放寧古塔的文人方拱乾在其《絕域紀略》中稱：“滿人不知有佛，誦經而群伺而聽，始而笑之。近則漸習而合掌，以拱立矣。”甚至在一些流傳至今的滿洲氏族家譜中也能找到對佛、菩薩進行祭祀的記載。

“關瑪法”與護國之神

清人姚元之在《竹葉亭雜記》里記述過一段頗耐人尋味的故事，相傳太祖在關外時曾經向明朝政府禮請民間信仰中的神像，不料明朝首先送給努爾哈赤的竟然是土地爺，土地爺職司雖小卻肩負著守土的職責，這種將土地神送與他人的行為不正是明政府“自獻土地之兆”么？土地爺是不是真的因此青睞于后金且置不論，后金統治者對其他民族宗教信仰的包容和尊重卻可見一斑。

公元1615年，努爾哈赤在當時的“首都”赫圖阿拉城同時興修了七大廟——堂子、地藏寺、玉皇廟、關帝廟、文廟、城隍廟和昭忠祠。地藏王是漢傳佛教中于陰司度脫眾生的大悲菩薩，玉皇廟和城隍廟皆是道教的宮觀，關帝廟主要供奉代表“忠義”精神的三界伏魔大帝關公，文廟中供奉了自孔子以下的4圣、12先賢、77先儒和79先賢，昭忠祠則是為捐軀沙場的將士設立的祠堂，即除堂子屬薩滿教外，“七大廟”均是基于漢人傳統信仰而建的廟宇和祠堂。

在漢人的諸多神祇中，關公應該是最深入女真（滿洲）人心的一位，日本史學家稻葉君山認為關公信仰在女真社會最早可以追溯到萬歷年間，清人自己則稱“伏魔呵護我朝，靈異極多，國初稱為‘關瑪法’。‘瑪法’者，國語謂祖之稱也”。當然，與光緒年間“忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊贊宣德關圣大帝”這長達26個字的封號相比，“關瑪法（關爺爺）”顯然是更接地氣的稱呼。

關公信仰在女真社會從引入至尊奉，并沒有經歷很長的時間。早在天聰二年（1628）朝廷祭天時便已經將關公列入“附祀”的行列，成為官方祭拜的神靈之一。成書于乾隆年間的《欽定滿洲祭神祭天典禮》中則明確記稱：“所朝祭者，為釋迦牟尼佛、觀世音菩薩、關圣帝君。”此外，清廷還曾幾次對關羽的父親、祖父乃至遠祖進行追封，尊崇之意溢于言表。

關公作為漢人的英雄神祇，之所以能夠被女真（滿洲）人接受并很快躍居于原有的部落神、祖先神之上，成為“護國之神”加以崇拜祭祀，應該與女真（滿洲）人素有的崇德尚武精神有著密切的內在聯系。正如清人王嵩儒所言：“本朝未入關之先，以翻譯《三國》為兵略，故其崇拜關羽。”也是統治者意在以關公的忠義勇武精神，倡導女真諸部能夠團結一心、英勇作戰。

誰人之“上帝”

清入關后，滿洲人不停地將視線對準更為“新鮮”的事物上，來自德國的傳教士湯若望不失時機地將天主教的思想傳遞給了北京城的新主人。順治元年（1644）七月，湯若望便向剛剛入主北京的清廷呈進了三件儀器和歷書范本一冊，藉此指出舊有歷書的謬誤之處，并成功地預測最近一次的日食，他的學識為自己贏得了清廷的認可。

湯若望曾憑借自己的醫術治愈了皇太后的侄女、順治皇帝未婚妻的病，被孝莊皇太后認為“義父”；在小皇帝與其叔父攝政王多爾袞矛盾激化期間，他又幾次對其進行鼓勵規勸，贏得了順治皇帝的信賴，被尊稱為“湯瑪法（湯爺爺）”。順治皇帝不但免除了湯若望晉見時的跪拜之禮，還屈尊降貴頻繁到湯若望的居所與其“敘談求教”。據史料記載，僅順治十三、十四兩年中皇帝親臨湯若望居所的次數便多達24次，后者作為一名臣子得到的恩遇可見一斑。

在這一時期，湯若望的傳教事業在清廷的默許下進行得十分順利，據德禮賢先生的統計，至公元1650年中國的天主教信徒人數已經達到15萬人，教堂也有30余處。康熙皇帝的舅父佟國綱、佟國維和族人佟國器等均信奉天主教；和碩簡親王德沛夫婦也受洗為天主教徒，他的圣名為“若瑟”，其福晉的圣名為“瑪利亞”；努爾哈赤四世孫、褚英的后人蘇努及其九個兒子也都曾受洗入教，并且在清廷廢禁天主教時期仍然虔信不渝。

繼湯若望之后，在華取得矚目成績的傳教士當屬來自比利時的南懷仁。作為御用科學啟蒙教師的他尤其注意利用為康熙皇帝進講科學的機會宣傳天主教，努力為傳教事業造就有利局面。康熙皇帝的御制詩中有兩首為天主教而作的“贊美詩”，據信現今國內教會流行的楹聯“全能全知全美善，至公至義至仁慈”也是出自康熙皇帝的手筆，這些應該都是南懷仁不懈努力的結果。在他去世四年后，清廷正式承認了天主教的合法性。

大約是傳教事業的順利推進蒙蔽了繼任傳教士的雙眼，很快一場本該在教會內部進行的“禮儀之爭”升級為中西文化沖突，并直接導致清政府持續百余年的禁教風波。回觀天主教在滿洲社會融入的失敗，與佛教、道教乃至中原民間信仰與薩滿教的兼容共進，宗教信仰在統治者心中的“實用性”原則可見一斑。

信耶？用耶？

清代滿洲社會信仰由一元走向多元，雖然有著生存環境、生產力發展變化等客觀因素的影響，但最主要的原因還是來自于薩滿教自身的包容性和清代相對和諧的民族宗教政策。薩滿教萬物有靈的觀念和多神崇拜的習俗使得女真（滿洲）人不會主動排斥外部信仰的神祇，而包容、尊重其他宗教則是出于團結、安撫其他族群成員的需要，這是一種更加“功利”的宗教態度。

清太宗皇太極曾多次敦請西藏、青海、蒙古的宗教領袖“派人來見，以振興三寶”，并于崇德三年（1638）至崇德八年間先后13次接見藏蒙宗教領袖的使者，其中包括五世達賴和四世班禪的信使。另一方面卻又多次公開對僧人采取限制政策，他嚴禁“殷富之家與高僧私建廟宇”；要求對僧人進行登記造冊，無禮部的允許不得遁入佛門等等。乾隆皇帝晚年則在《喇嘛說》一文中明確指出：“蓋蒙古奉佛信喇嘛，不可不保護之，以為懷柔之道。”更是清廷通過藏傳佛教對蒙古和藏人進行安撫統治政策的直接表述。

正是基于這種“基其教，不易其俗；齊其政，不易其宜”的民族和宗教政策，清代滿洲人的精神世界呈現出一種豐富多彩、兼容并包的景象，并藉此維系了一個幅員遼闊的多民族國家的統一。

參考文獻：

李云霞：《從滿族的宗教信仰看清代的民族宗教政策》，《黑龍江民族叢刊》2002年第4期

劉健：《論滿族早期的關公信仰》，《沈陽故宮博物院院刊》2007年 第4輯