蔣慶是“大陸新儒家”的代表人物，他的政治儒學有一些“非常異議可怪之論”，自提出以來就存在巨大爭議，李明輝近來有關大陸新儒家的評論，將此一爭議推向了一個新階段。以往學界評論蔣慶的觀點，多側重于其政治儒學和儒教國教主張本身，其實，蔣慶的主張是以他本人對于儒家思想的特定詮釋為基礎的，如果這些詮釋是合理的，那么，不管我們喜歡不喜歡，他的政治儒學都是可以成立的；相反，如果他對于儒家思想的詮釋本身就存在誤讀，則其政治儒學自然也就難以立足。

蔣慶與先秦儒家：對于孔子思想的誤讀

《公羊傳》是《春秋》傳本之一

蔣慶認為現代新儒學的思想存在重大問題，“當代儒學必須轉向，即必須從‘心性儒學’轉向‘政治儒學’”。 至于他的“政治儒學”，他名義上將其追溯到孔子，又說“政治儒學形成于公羊學對于《春秋》經義的獨特解釋”，表明公羊學才是其政治儒學的真正鼻祖。蔣氏進而斷言“《公羊傳》是孔子自傳公羊口說是孔子親說”，了解公羊學史的人應知道，這實在是一個石破天驚的結論，即使歷史上最敢于放言的公羊學家都鮮有此論。蔣慶將公羊學抬高到無以復加的地位；關于公羊學的產生及其與孔子思想之關系，畢竟有大量文獻史料，略作回顧就不難做出客觀結論。

《公羊傳》是《春秋》傳本之一，漢景帝時成書，距離孔子誕生已近400 年。據《漢書·藝文志》記載，除《公羊傳》外，漢初《春秋》傳本還有《榖梁傳》《鄒氏傳》《夾氏傳》，再加上后來發現的《春秋左傳》，漢代就有五種《春秋》傳本。后來，《鄒氏傳》《夾氏傳》失傳，流傳的 《左氏傳》《公羊傳》和《榖梁傳》則各異其說。史家公認《公羊傳》為齊學，而《榖梁傳》為儒學，兩者比較，作為魯學的《榖梁傳》有儒者之風，相對客觀平實；作為齊學的《公羊傳》則長于發揮，傳文內容也受到齊文化影響，歷代學者對此多有評論。章炳麟說：“公羊齊人，以孟子有‘其事則齊桓、晉文’之言，故盛稱齊桓，亦或過為偏 護。”另外，劉知幾、錢基博和章炳麟曾經考證《公羊傳》內容，指證其中違背史實之處。章炳麟還指出，《公羊傳》與《榖梁傳》相比“言多而誤亦多”，并認為原因是由于《公羊傳》之作者“不見周室史記，而姿為臆說” 的結果。司馬遷《史記·十二諸侯年表》記載：“孔子西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》。”將章氏上述結論與司馬遷的記載結合起來，可以斷定蔣慶“《公羊傳》 是孔子自傳”說法純屬主觀臆斷，孔子既然專門觀看過周王室史記，則肯定不會犯現有《公羊傳》中的那些史實錯誤。

史傳關于《公羊傳》的傳承譜系，最有影響的是唐代徐彥在《公羊傳序疏》中引東漢戴宏《春秋序》說：“子夏傳與公羊高，高傳其子平，平傳其子地，地傳其子敢，敢傳其子壽。”對此一譜系，學者歷來多有懷疑，因為它缺乏必要的史料支持。元代郝經指出，《公羊傳》記載了多位先師，卻沒有一次提及子夏，如果子夏真是最早的傳經者，這種情況絕不會出現。徐復觀曾經辨析戴宏之說在時間上的差失，根據司馬遷《孔子世家》推算，“從孔子到孔安國，凡十三代。史公曾從安國學古文，則其年事當 略后于胡毋生，而謂從子夏傳經到公羊氏，到了與胡毋同 年輩的公羊壽僅五世，這是可能的嗎？”漢代學術素重 家法，而公羊學在漢代影響巨大，不可說“《公羊傳》是孔子自傳”，即使《公羊傳》果真自傳自子夏，司馬遷和班固兩位一向注重學術傳承的大史家也不可能只字不提，況且司馬遷本人還向董仲舒學過春秋學。許多儒學史家早已指出，上述以子夏開端的傳承譜系，很可能是漢代公羊家為了抬高其學的附會之辭，這在漢代學術中并非個例。

從解經方法看，公羊學主要發揮《春秋》中的微言大義，近于當代所說的詮釋學。但公羊學對于《春秋》的詮 釋往往有過度之嫌。從春秋學史上看，歷代公羊家們對于《春秋》經文“彌離其本事”的解讀，越到后來越多，其 中有一些非常怪異的說法，比如孔子受命、王魯、黜周、孔子為漢立法等。這些思想并不見于《公羊傳》本身，而是后代公羊學經師的發明，它們統統被說成是《春秋》經 本意；而圣人之本意，反而迷失在一代又一代經師們日趨 繁復的解說之中。所以，到了宋代春秋學，便干脆以由傳返經為口號，主張撇開后來的各種傳文而直接去經文中探 尋圣人原意。因此，在公羊學經傳之間做出基本的區分是十分必要的，否則就將后人的意思和孔子本人的思想混為一談，將不同公羊家的思想混為一談，這是儒學研究之大忌。

至于蔣慶將公羊學說成是儒學思想唯一正宗，更是對于先秦儒學和漢代儒學的演變缺乏基本認知的結論。且不說那些一直巨大爭議的“王魯”“黜周”“孔子受命”諸說，從基本學術思想而言，公羊學與先秦儒學存有以下重要差異：

第一，與先秦儒家相比，漢代儒學思想的首要變化， 在于引入陰陽五行學說作為道德的宇宙論基礎。在儒學思想史上，春秋公羊學的形成其來有自。由于時勢之變遷， 與先秦儒家相比，漢代儒家學術發生的顯著變化，在于陰 陽五行說的引入，春秋公羊學正是漢儒以陰陽五行解說 《春秋》的產物，如班固所言，是“則《乾》、《坤》之陰陽， 效《洪范》之咎征”，“以傅《春秋》”（《漢書》卷二十七 上）。班固此說，從思想史上明確將公羊學的思想譜系定 位于漢代，并視董仲舒為開此學風的關鍵人物，所謂“董 仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗” （《漢書》卷 二十七上）。在先秦思想史上，陰陽與五行，本為兩家， 以陰陽五行解釋歷史變遷始于戰國晚期思想家鄒衍，至董 仲舒才系統化。所以，公羊學是對于《春秋》的詮釋發揮， 它與先秦儒學屬于不同時代的儒學譜系。經學史家皮錫瑞 曾對于公羊學的定位有如下觀點：“經學有正宗，有別 傳……春秋公羊多言災異，皆別傳也。”他接著說，借陰陽五行以言災異，不過體現了“漢儒借此以儆其君”和 “神道設教之旨”，道出了公羊學神化孔子并言災異的真實動機。

第二，如果說陰陽五行說的“竄入”體現了漢儒重鑄其道德形上學的努力，災異說的流行體現了警示君主的苦心，那么，以董仲舒為代表的“性善情惡”論則體現了漢儒對于先秦儒家人性論的變異。孔孟及七十子言性，都是即情而說性，郭店楚簡之《性自命出》與《五行》篇，孟子之四端說，皆為明證。對于孔孟及七十子而言，情并不是惡的，他們都是即情善而言性善。可是，董仲舒將陰陽學說引入心性論，以陰陽辨性情，說“天地之所生，謂之性情……身之有性情也，若天之有陰陽也” （《春秋繁 露·竹林》 ），他從陽尊陰卑的立場出發，以仁歸性而以貪歸情，故說性善而情惡。肯定仁固然是對先秦儒家人性論 之繼承，但情惡之說，斷非孔孟七十子所有，更是違背孔孟七十子性情一本之精神，同樣不可謂先秦儒家人性論之正宗。

第三，在社會治理方面，董仲舒提出“任德而不任刑”，自然是要由法返儒。但是，鑒于漢承秦制的歷史形勢，董仲舒的政治思想也作了相當的變通，比如他說“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”。其實，“屈民而伸君”，并非先秦儒家思想。先秦儒家一向重視民本，《尚書· 泰誓中》強調“天視自我民視，天聽自我民聽”，除了民意之外更沒有能夠代表民意者。因此，“屈民而伸君”是向君主專制所作的妥協，而公羊傳強調大一統本身就適應了漢代強化君主專制的需要，這是思想史的共識。 公羊學講孔子為漢代立法，其實為了解決漢朝政權的合法 性危機。漢承秦制，其政治體制受法家影響更大，而孔子說“吾從周”，他在政治體制上一向維護周制而反對法家 的所謂“法治”，所以才反對“道之以政，齊之以刑”。后儒已經不止一次地指出，孔子作《春秋》，本為萬世立法，何以說是只為漢立法？

從學術史看，公羊學只是儒家政治思想史的一個支流而非本源，與先秦儒家雖有繼承關系，但在形上學、心性論、政治思想諸方面，與原始儒家都存在明顯差異。公羊學家對《春秋》同一段經文的解釋常常出現矛盾的說法，也導致漢儒在參照它以《春秋》決獄議或者議政時，往往各執一詞。此外，公羊學本身的一些核心思想都隨著時代的發展而不斷地變化，這足以說明公羊學本身的時變性。 所以，將公羊學視為解釋孔子思想的一家之言自無不可， 將其等同于孔子之學，視為儒學唯一正宗，不但是沒有依據的武斷之辭，也是對于儒學史缺乏常識的表現。試問， 如果真是如此，為什么那些公羊家言，在傳世先秦儒家文 獻以及后來出土的文獻中均無涉及呢？要探尋孔子政治思 想之真義，首先應該到孔子那里去尋找，而不應顛倒本末，只到公羊學那里去尋找，蔣慶政治儒學的一切錯謬皆與此有關。作為一個21世紀的知識人，蔣慶對于作為儒 學一個支脈的公羊學表現出宗教般的熱情，甚至不惜為此而罔顧事實，這不僅是信仰的錯位，更是智性的錯位。

蔣慶不僅誤讀公羊學，還對孔子本人思想作出了一系列嚴重誤讀。首先，蔣慶認為孔子的思想核心是禮而不是仁，這顯然違背了孔子本人的思想實際。仁與禮同為孔子所重視，但是相比而言，對孔子來說，仁比禮更為根本。孔子本人明確將仁視為禮的精神內核，說“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”，強調仁對于禮的優先性。可以說，內在化的仁為儀文化的禮注入了靈魂。孔子對于儒學思想的最大貢獻是從西周禮樂中提煉出“仁”，作為儒學思想體系的核心，為儒家的人格修養找到了內在的根基，開創了儒道的精神生命。蔣慶見不及此，只能說明他本人完全隔膜于孔子思想之真髓和儒家的精神生命。蔣慶不僅錯誤地理解了孔子的思想核心，也歪曲了禮的功用，他說，政治儒學“看到如果不用制度去批判人性，人性就不會向善，而禮就是批判人性的制度，離開禮人性則無辦法。這 一思想荀子、董子論述最詳，最符合孔子本意”。這同樣是對于孔子思想的曲解，稍微熟悉先秦儒學的學者都清楚，在孔子與七十子看來，禮是“因人之情而為之節文”（《禮記·坊記》），禮是順著人的性情而非對抗人的性情的，《論語》《禮記》和《郭店楚簡》有大量相關論述，表明這是先秦儒家對于禮的本質規定。正因為孔子將人的性情看 作是禮的內在基礎，他才說：“禮云禮云，布帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”孔子所以要賦予禮以內在心性的 根基，正是為了克服春秋末期禮儀虛文化的弊端，促使禮樂文明從衰敗中重新興起。在孔子那里，禮不僅以人的內 在性情作為基礎，而且通過天長日久的動容周旋，揖讓升降的禮樂實踐，使人之淳樸性情得到陶冶升華，達到文質彬彬的境界，所以孔子說“興于詩，立于禮，成于樂”，又說“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，因此，在孔子思想中，性情之開啟興發是道德涵養的發端，性情的美善與升華則是禮樂教育的目標。無論是從禮義實踐之始點，還是從禮樂教育的目標看，禮都與人的性情具有內在的契合性。正因為如此，儒家禮才從本質上不同于法家的法。

其次，蔣慶歪曲了孔子的人性觀。他聲言“政治儒學主性惡”，并且將這種論斷與孔子的人性論等同起來，認為“孔子言性相近、習相遠，此即政治儒學的生之謂 性”，所以他同時激烈批評性善論。孔子人性論的主要方面是肯定人性善，作為一位偉大的教育家，孔子相信人本身內在地具有自我改善和提升的潛力，所以他才開辦私學，試圖通過教育改善政治與社會。他說“我欲仁，斯仁至矣”，“為仁由己”，明確肯定了人性中存有道德的內在 依據，仁就是人性善的確證，一切禮樂教化都是為了激發 人性之善。同時，孔子并沒有忽視人性中惡的傾向，他說 “三年學，不至于谷，不易得也”，以及“吾未見好德如好色者也”，都是提醒人性中的惡。總的來看，孔子同時看到了人性中善惡兩端，但他更重視的是前者，以之為其修身為政的前提與依據，人與人格才有價值和尊嚴。因此，在孔子的人性觀中，性善是居于主導地位的方面，否定了這一點，儒家的道德學說和王道政治就失去了根基。蔣慶對于孔子人性論的解讀，硬是將孔子圓融通達的人性論解 說成是性惡論，僅此一點，則大本已失，繼而歪曲孔子的其他思想也是必然。

再次，蔣慶割裂了政治儒學和心性儒學，斷言心性儒學不能代表孔子的真精神，只有他所謂的政治儒學才能代表。多數學者對此感到不解，因為內圣外王一以貫之是儒家思想的特質，儒家思想史上從來沒有不講心性的儒家政 治哲學，也從來沒有不考慮政治秩序的心性儒學，先儒探 究心性從來都是為了給政治秩序尋找人性的基礎。比如，宋明理學被蔣慶作為忽視制度問題的心性儒學的典型之 一，實際上在宋學發展史上，范仲淹和“宋初三先生”所倡導的“明體達用之學”，對于宋代理學影響深刻。宋儒明體的指歸在于政教，正因為如此，幾乎所有的理學家都 十分重視禮，以探索內圣價值得以外王化的制度形式。他們不僅密切關注和積極參與作為國家典章禮制的制定，而 且致力于用禮重組民間社會。張載重視禮，故有其后學創 立呂氏鄉約；朱子改進司馬光家儀而著《朱子家禮》，徹底改寫了“禮不下庶人”的歷史；倡導致良知的王陽明也 有《贛南鄉約》。宋明理學家的上述努力，將中華禮制推 進到一個重要階段，并對整個東亞文明產生了影響。所以，蔣慶的批評如果不是有意曲解，就是因為儒學史基本 知識的缺乏。另外，他割裂政治儒學與心性儒學，也與前述他對孔學重點的誤讀和對于孔子人性論的曲解密切相 關。由于他對于孔學重心的誤讀，導致了仁與禮的割裂與 對立，進而將儒學從以仁為本、仁禮并重、內外貫通的學問，異化為片面的外王之學，喪失了儒學的根本。他對于 孔學中人性善因素的否定，則使得禮喪失了心性依據，導致禮的外化和僵化，將用以緣情、達情和飾情的禮，蛻變為事實上的法家之法。既然禮與人性的內在關系已經斷裂，二者就從相輔相成的關系演變為外在對抗征服的關 系，于是，他所謂禮是用來批判人性的結論也就呼之欲出了，這是他歪曲儒家人性論的必然結果，也使其政治主張不可避免地沾染了強烈的申韓氣息。

綜上所述，可以看出蔣慶政治儒學的理路：他割裂政治儒學與心性儒學，斷言前者為儒家正宗而后者不是；繼而宣稱政治儒學的代表只有漢代公羊學，于是，公羊學就成了唯一純正的儒學，孔子思想之唯一代表。于是，豐富、博大而精深的儒學，就被蔣慶簡單、片面地與作為一家之言的公羊學畫上了等號。不但如此，他就像南轅北轍故事中所說那位行者一樣，在相反的道路上越走越遠，繼續曲解孔子思想，將孔子的人性論說成是性惡論，將孔子的思想重心說成是禮而不是仁，并將禮看作是批判人性 的。可見，蔣慶的“政治儒學”，是建立在對于孔子思想的多重誤讀之上的，可謂失其根本一錯再錯。

蔣慶與現代新儒家：對現代新儒家的誤評

蔣慶的政治儒學的另一個重要面向是批評現代新儒家，他從其政治儒學立場出發，幾乎否定了所有的現代新儒家。他批評康有為是“儒學異化”的始作俑者，批評梁漱溟“用柏格森哲學來改造儒學”，批評馮友蘭用“新實在論哲學來解釋儒學”，批評徐復觀“用自由主義來解釋 儒學”，批評牟宗三“用康德黑格爾哲學來解釋儒學”，批評李澤厚“用人類學來解釋儒學”，等等。一言以蔽之， 他將從康有為以降的所有現代新儒家，統統歸之為“以西釋中”和“變相西化”，說成是“儒學的異化”，這種 評判標準與結論同樣令人感到不解。

就學術精神而言，先秦諸子百家，以儒家氣象最為宏闊，具有海納百川、兼融諸子的力量，這也是它能夠最終成為中華文化代表的原因所在。就此而言，康有為及以下的現代新儒家，正是儒學精神的現代傳人。他們面對西方文明的巨大挑戰，在全面打倒傳統的激進思潮占據了時代話語權的背景下，以“為往圣繼絕學”的擔當，以融匯中西、打通古今的勇氣，積極吸收西學的成果以實現儒學的 返本開新。他們作為學貫中西的一代學者，不但顯示了深厚的中學積淀，更顯示了善于吸收異域文化的善巧與智 慧，創作出了一座座里程碑式的思想成果，使得現代新儒家成為儒學史上的第三個思想高峰。

蔣慶對于現代新儒家的具體批評，表現在他將現代新儒家的思想特征概括為四個極端：一是極端的個人化傾向，批評現代新儒家不關心社會關系，“忘掉了儒家經世致用的大抱負”；二是極端形而上化傾向，認為現代新儒家受德國哲學的影響，樂于從事概念的推理與體系的建構而忽視了實踐和生活；三是極端的內在化傾向，說他們把一切外部事務的解決都放在內在的生命和心性上，忽視外在文物與典章制度；四是極端超越化傾向，說現代新儒家 關注的是生命與心性，在此基礎上努力建構形而上學的概 念體系，“不關心活生生的現實社會”，斷言“新儒學這種 極端超越化的傾向毫無疑問違背了孔子學說的精神，因為孔子并不是從認識的角度用抽象的概念來看待生命與心性， 而是從特定社會關系與歷史條件中看待生命與心性”。

蔣氏上述批評頗多拉雜重復之處，為了說明問題起見，我們依次略作分析。關于第一項批評，如果現代新儒學果真是極端個人化，他們一定會不關心社會關系，進而也忘掉了儒家經世致之宗旨，可事實是，現代新儒家的每 一個代表人物和每一部著作都充滿強烈的家國情懷，并因 此而打動無數的讀者。他們的學術研究，哪怕是最為抽象的學說，目的都指向現代中國的建構，比如牟宗三有關政 道與治道的探索，徐復觀有關儒家政治哲學的研究，梁漱 溟關于建設中國人的新禮俗和新團體生活的思想，乃至于 賀麟有關五倫之道的研究，都是為了重建中國人的人倫之 道和社會關系。所以，蔣慶的第一點批評，可以說是完全 不顧及歷史事實的是非顛倒。

關于第二項批評，現代新儒家重視理性的分析和體系的建構，但他們并沒有忽視現實社會，他們的理性分析實 際是社會改造的思想探索。基于理性分析的思想的建構不 一定遠離現實，相反，它有時候是最大的現實，因為思想 能以其特有力量，撇開一切無意義的表象而直達社會問題 的核心，深深地切入了最為急迫的重大問題，人類文明史的每一次重大變革與進步都以思想的啟蒙為先鋒，而每一次理性啟蒙都極大地推動了人類的進步。在這方面，現代新儒家對于中華文明的思想貢獻同樣不可小覷。中國傳統 思想的特征是“合知行”“一天人”“同真善”，在思想方 法上則是“重人生而不重知論”，“重了悟而不重論證”， 缺少理性精神和邏輯方法，雖自有其優長，但對于文明的 現代轉型極為不利。有鑒于此，現代新儒家才以普羅米修 斯盜火的勇氣，借鑒西學的知識論，開發中國哲學中的人 文理性精神，重建中國思想體系，努力促成中華人文理性 傳統與近代理性精神聯結，是中華學術史上具有劃時代意 義的創舉，這種意義將隨著民族現代化進程而進一步凸顯出來。

關于第三項批評，說現代新儒家“把一切外部事務的解決都放在內在的生命和心性上”，忽視外在文物與典章 制度，同樣與事實不合。就以最為重視心性之學因而被稱 為現代新儒家心學代表人物的牟宗三來說，他在 1950 年 代寫成《荀學大略》，對于中華文化精神的優缺點有深入的反思。他認為，文明精神包括主觀精神和客觀精神，孔子之后先秦儒家的兩大家，孟子代表了主觀精神，而荀子則代表了客觀精神，主觀精神側重于內在心性的開啟，客觀精神則側重于外在典章制度的建立。牟宗三雖然對于荀子的人性論有所批評，但對于他重視禮法典憲的做法深表 贊許，他認為禮憲制度的作用就在于為仁義的實現提供客 觀制度的保障，而傳統儒家最大的困結在于，傳統士大夫雖有一腔仁愛情懷與擔當精神，社會卻沒有開出一套能夠 保障落實仁義的客觀制度，傳統的君主制上不能有效約束 君權，下不能將庶民納入國家的公共事務，國家只能陷入 一治一亂的平面循環，當社會陷于動亂之際，不但百姓流離，就是君相也毫無辦法，原因就在與君主政體“上不能馭君，下不能興民”。以上論述表明，牟宗三不但高度重視典章制度，而且此種重視乃是基于對傳統儒家精神的 深入分析，可謂知本之言，并由此而心生悲愿，志在為中華典章制度重建開出一條新路。由此可見，蔣慶的以上批評乃是無的放矢、無中生有之論。

蔣慶批評現代新儒家的最后一點，同樣表明他對于儒家思想之隔膜。儒家思想從伊始就有一個超驗的維度，體 現為歷代儒者對于儒家道德形上依據的關切，這從孔孟、 易庸、理學到現代新儒家，無一例外，因此而有了儒家思 想史有關天、天命、天道和天理的各種學說，構成了儒家 道德哲學的形而上學基礎，現代新儒家同樣也不例外。儒家稱被為天人之學，因為它并非一般的道德學說。儒家道德乃是“究天人之際，通古今之變”的結果，它對于天道性命的探究，正是為了給道德法則奠基，從具體、多變的 現實生活中，探尋出永恒的道德精神，這正是儒家道德思 想高于一般倫理學說，進而使儒教文明在人類文明中卓然 自成一家的重要原因。蔣氏所謂“孔子并不是從認識的角 度用抽象的概念來看待生命與心性，而是從特定社會關系 與歷史條件中看待生命與心性”的說法，乃是不著邊際的 結論。儒家思想兼顧文明中的變與常，孔子說夏商周三代 之禮乃彼此損益而成，說的是特定社會關系和具體歷史條 件下的禮。但是，儒家思想的高度，不僅在于它重視時 變，而且重視宇宙人心中的常道和永恒，那個超越時空和 有限具體的永恒之道，才是孔子最為心儀的目標，故有 “朝聞道，夕死可矣”之嘆。蔣慶的這一批評，只不過反 映了他本人無法理解儒學的形上意義罷了。

總而言之，蔣氏對于現代新儒家的四點批評，皆為不合實際的主觀斷語，他對于現代新儒家的批評其實是片面 理解加上簡單否定，借以表現他本人偏至之論的正確性，其實不過反映了他本人缺乏客觀理解和評價現代新儒家的 學術素養。就學術水準而言，每一位被他輕率否定的現代新儒家，與他相比都像是巍巍泰山。當然，現代新儒家不 能說是盡善盡美，更不能說是解決了儒學在當代的所有問題，這些問題有待于后人去解決。但是，學術評價必須客 觀公允。

蔣慶與大陸儒學未來： 對于當代儒學發展的誤導

蔣慶給現代新儒家扣上了所謂“四個極端”的帽子， 其實，真正充滿極端之見的是蔣慶的政治儒學本身。他以斷章取義的態度對待儒家思想本身，字里行間充滿二元對 立觀念：說孔子的思想重心是禮而不是仁，是將仁與禮對 立；把孔子的人性論曲解為性惡論，是將孔子對于人本身 善性的肯定和對于人性中惡的方面的揭示相對立；割裂儒 家一向強調的心性與政治之間的內在聯系，是將政治儒學 與心性儒學對立起來。他制造二元對立的工作并沒有局限 于儒學內部，將現代新儒家的學術方向說成是“變相西化”，將民主與科學稱為“現代迷障”，是制造中西對立；他將儒家意識形態化而制造了儒家與現有意識形態之 間的對立；主張在現代社會中立儒教為國教，則是制造儒 教與其他各大宗教的對立。作為一家之言的蔣慶政治儒學，自有其表達的自由。但是，其褊狹主觀、制造對立和 唯我獨尊的表達方式卻不能不引起關注，它完全不合于儒家的和合精神，是一種不折不扣的極端主義思想，更像是 外來的思想病毒。有什么樣的人就有什么樣的哲學，儒學本來是一種寬容平和的學說，可是，在蔣慶那里，它卻被人工改造成了一種獨斷的學說，面對這樣的“大陸新儒家”，如果孔老夫子再生，他恐怕只有一句話可說：“我不是儒家！”

蔣慶的政治儒學不但以對于先秦儒家的誤讀和現代新儒家的誤評為基礎，而且對于當代儒學發展有多重誤導作用。蔣慶政治儒學的主要特征在于將儒學意識形態化，為此，他規劃了儒學復興的所謂上行路線。儒學意識形態化是經由漢代的罷黜百家獨尊儒術而完成，從實際影響看， 意識形態化對于儒學是把雙刃劍，在迅速擴大了儒學社會 影響的同時，也嚴重制約了儒學的精神活力，皇權政治對 于儒學具有強烈的選擇性，而對于儒家思想中那些真正具 有民主性的常道和精華保持高度警惕。從時代境遇看，把 儒學重新設定為最高學說的設想幾乎不可能實現，除非蔣 慶真能將歷史車輪拉回到漢武帝時期。從儒學本身看，它 的當代復興的關鍵在于能否找到一條既能發揮自身道統價 值，又能與中國社會的現代轉型相耦合的形式。如果蔣慶將儒學的意識形態化的設想果真實現，則它將會淪落為現 代條件下禁錮思想的工具，倘若如此，對于儒學和中國社 會將都不是福音，正如余英時先生所預言的，它不過為未來的另一次“打倒孔家店”埋下了伏筆。其實，在分析了蔣慶對于漢代公羊學的誤讀之后，就會明白，他試圖再次將儒家意識形態化的努力是其邏輯的必然。

從社會存在形態上看，漢代以后的儒學可以分為朝廷儒學、士大夫儒學和民間儒學三部分，三者雖有交叉，但基本的區分是存在的。朝廷儒學主要是政治儒學，儒學的功能被定位在維系王朝政權的長治久安；士大夫儒學主要 是闡發和實踐儒家道統，是原始儒家精神的主要體現者，其人格動力和精神支撐主要是儒家的心性論，所以歷代都有抗衡現實政治的士大夫清流；民間儒學是士大夫與基層 士紳將儒學在民間普及化的產物，體現了儒家在民間的教 化功能。朝廷儒學是漢以后融法入儒的產物，無可避免地 沾染了不少法家的專制氣息而與孔孟儒學相區別，蔣慶政治儒學其實是朝廷儒學一系，這從他對于荀子性惡論與漢 代公羊學的推崇，以及對于心性論的批評即可看出。不過，由于他本人隔膜于孔子之道，對于儒學社會學存在形 態的差異缺乏認知，所以誤將朝廷儒學等同于整個儒學，視為儒學正宗，如果這不是故意借助于儒學為法家專制主義招魂，就是由于儒學史知識的不足導致的思想迷亂。蔣慶以為將儒學意識形態化足以復興儒學，卻不知道在現代 社會中，這恰恰是害了儒學。由于市場經濟與科技的迅速 發展，現代社會的利益關系高度復雜化且短期化，任何將儒學意識形態化和政治化的做法，只會損害儒家的公信 力。蔣慶志在復興儒教，可是他精舍的建筑材料卻被當地 農民偷走，村民稱其為蔣總，他則由此認為中國農民不可 救藥，這可不是真正的儒家應該說的話。此種戲劇性場景，其實是對于他的政治儒學現實效果的最好檢驗，周圍 的農民已經不僅僅用腳投票，而且公然用手來投票了。如果蔣氏還具備一點儒家的自省能力，由此三省一下其政治儒學的癥結，當能獲益匪淺。

在其政治儒學的指引下，蔣慶推出了所謂的三院制構想，他要在民意合法性之外，在政治的合法性基礎中增加天道合法性和歷史文化合法性，即由通儒院代表天道合法性，由國體院代表歷史文化合法性，由庶民院代表民意合法性，這聽上去是一套頗為新穎的說法，但其思想依據和現實性都需要辨析。蔣慶認為儒家的天道應該在政治力量中有其代表，豈不知，從孔子所處的春秋末期開始，儒家的天就僅僅是一種形而上的存在，并不單獨具有自身特定的意志，那么天如何顯現其意志呢？那就是民意。“天聽自我民聽，天視自我民視”，“民之所欲，天必從之”，這不僅是儒家民本思想的濫觴，而且表明除了民心民意之 外，天從未有過其他的代表和呈現形式，儒家歷史上也從 未承認過此外還有別的天意表現形式。以民意解釋天意，是中國人文主義思想的第一道黎明之光，在中華文明史上意義重大。可是，蔣氏竟然將天意與民意割裂開來，要在民意之外尋找另一個合法性代表，以這種儒學知識積累去 設計治平天下政治架構，我們不能不替他捏著一把汗啊！試問蔣慶先生，如果多數民意和他設想的那幾個大儒的意見發生了矛盾，誰才是天意的真正代表？他豈不陷入了從儒家思想看來真正的兩難困境？讓幾個肉身的儒生代表至 高無上的天意，這真是現代社會中最富有浪漫色彩的幻想！至于他所說的代表歷史文化合法性的國體院，我們只能說，歷史文化是一個自然選擇進程的產物，它一旦被具體指定的人來代表，而且是一種基于政治權力的代表，它必然僵化死亡，這不是在繼承歷史文化，而是在危害歷史 文化。這背后依然是將儒學政治化意識形態化的思想在作怪。蔣慶的三院制是一種內在矛盾的奇妙設計，它將導致 選舉制和委任制的雙重失效，同時將儒學窒息在這種非驢 非馬的政治怪胎中。

與其儒學意識形態化和上行路線相適應，蔣慶還主張將儒學變為國教，這當然使我們想起當年康有為的儒教國教化努力，在政教分離已經成為普遍原則的現代社會，由 于國教方案面臨難以克服的法理困境，結果不但在民國初 期的國會被兩度否決，而且引起了全社會的反彈，各大宗教紛紛上街游行示威表達抗議，知識界也因此而更加堅定 地認為儒家思想與現代社會無法兼容，正是康有為的國教主張以及試圖借助于政治軍事力量建立國教的行為，刺激了當時的知識界，陳獨秀才得出了“孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一”的決絕結論，五四新文化 運動才喊出了“打倒孔家店”的口號，國教運動正是五四 過激反傳統的導火索。這不但使得儒家喪失了近代以來所 面臨的一場復興機遇，而且進一步將儒家推入了萬劫難復深淵，在“孔教與共和絕不并立”的理念下，導致了此后 一次又一次更為激進的反傳統運動，使得儒家文化最終面 臨滅頂之災。在“文革”中，連康有為本人的遺骨也被紅衛兵挖出來游街示眾，這固然是一場亙古悲劇，但悲劇之 原因，康有為本人的選擇也負有相當的責任。蕭公權先生曾經指出，“康氏自己或許在不知不覺中，不斷地造成儒 學的式微”，這的確是頗具見地的觀察，殷鑒不遠，歷史的教訓不容遺忘。

蔣慶的政治儒學，致力于儒學意識形態化和政教合一的國教化，將使儒學成為阻撓社會現代轉型的力量，這對于儒學本身和中華文明的當代進步都將產生災難性影響。蔣慶政治儒學與國教論對內損害儒學的生機與活力，對外 則起到了污名化儒家的作用，為儒學是禁錮思想之工具的說法提供新的口實，并使得儒家的復興在遙遙無期之日，已經變成各大宗教一致反對的敵人，甚至使一些本來對于儒家持中間立場的人，也因為蔣慶的極端之論而反感儒學。在社會對于儒學依然存在較大歧見的情況下，蔣慶的主張加深了社會對于儒學認識的分裂，給當代儒學帶來了莫大困擾，這種以復興儒學的名義對于儒學造成的危害，是儒學之外的人所難以達到的，卻正是反對儒學的人們所樂于看到的。

（原載《探索與爭鳴》2016年第4期，原題為《政治儒學的歧途——以蔣慶為例》，澎湃新聞經授權刊發。《探索與爭鳴》微信公號：tansuoyuzhengming。）