［編者按］

2015年1月，澎湃新聞（www.6773257.com）刊發了對“臺灣中央研究院”學者李明輝的訪談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，李明輝就臺灣社會中保留的儒家傳統以及兩岸的政治儒學問題談了自己的看法。文章一經發表，引發兩岸熱議。本文顯示，討論仍在持續。

作者認為“港臺新儒家”的繼承者李明輝與“大陸新儒家”的中心人物蔣慶之間的爭論，主要聚焦點在儒學與民主這一百年老問題。李明輝的觀點是：儒學與民主沒有根本性矛盾，儒家也應該接納民主。蔣慶則試圖以其“王道政治”否定或超越民主政治，從而表現出原教旨儒學的特色。然而，蔣慶的“王道三重合法性”和“三院制”的設想，卻未必盡合原始儒家的義理，亦難適用于現代社會。

作者明確指出，儒家王道政治的核心在于民本理念，民主政治是儒家民本理念的內在發展要求。應當承認儒家王道與西式民主各有其弊，中國民主政治的實踐，應該是儒學與民主相輔相成而非互相拆臺。

本文原載《探索與爭鳴》2016年第3期，原題為《王道與民主：評陸臺新儒家之爭——兼與劉悅笛先生商榷》，澎湃新聞經授權刊發。《探索與爭鳴》微信公號：tansuoyuzhengming。

由“名”到“實”的分歧

2015年初，上海網絡媒體“澎湃新聞”刊出了“專訪臺灣儒家李明輝”的上下兩篇文章，上篇題為《臺灣仍是以儒家傳統為主的社會》（澎湃新聞2015年1月23日），下篇題為《我不認同“大陸新儒家”》（澎湃新聞2015年1月24日）。

觀李明輝先生所言，他主要批評對象是蔣慶先生及其“政治儒學”，然而令他意想不到的是，這招來了許多“大陸新儒家”的激烈回應。誠如李明輝在后來的回應中所言，這種激烈反應與記者所下的標題可能有關，因為記者將他所說的“我不認同‘大陸新儒家’的這種說法”改為“我不認同大陸新儒家”。

“訪談學術”加之標題黨做派在新媒體時代的影響力由此可見一斑。姑且拋開“訪談學術”這種并不純粹的學術討論形式，爭論的雙方確實表現出了一些本質性的分歧，值得深入探討和辨析。

“大陸新儒家”之名，據說來自其批評者方克立先生的“冊封”，其中提到甲申（2004）年在貴陽陽明精舍舉行儒學會講的蔣慶、康曉光、盛洪、陳明四先生。十年來，這一名稱經常見諸媒體，一些同仁也十分樂意接受此名號，并以此名號從事各種學術活動。然而，如果按照儒家“正名”原則仔細考究起來，誠如李明輝所言，這一名稱并不妥當，因為他無法囊括梁漱溟、熊十力、馮友蘭等大陸新儒家。

筆者以為，不止如此，它也無法囊括那些不在或不愿自動歸入所謂“大陸新儒家”陣營卻具有深沉儒家情懷和深厚儒學素養的當代大陸儒家學者，以及那些后來自愿劃入所謂“大陸新儒家”的許多少壯派儒家學者。因此，鑒于所謂“大陸新儒家”之名并不能涵蓋在大陸的新儒家之實，筆者建議可以效仿宋明理學之“洛學”“關學”“閩學”而稱“黔學”“京學”“滬學”等，然今所謂“京學”“滬學”等，其內部分歧亦頗大。

因此，一方面，為了凸顯個人儒學之特色和貢獻；另一方面，也為了避免儒家和“大陸新儒家”被個人見解所綁架，筆者建議，直接冠以“某某”之“某某”儒學，如“蔣慶政治儒學”。這樣特殊化名稱至少可以很清楚地向世人表明，“某某之某某儒學”只是一家之言，不能代表儒學整體之面向，亦不能代表其他儒者之見解，但又言簡意賅地揭示了其特色和貢獻。

茲姑仍以蔣慶為中心的“大陸新儒家”之名，來探討陸臺新儒家之爭的分歧到底在哪里。“大陸新儒家”之名乃是為了與“港臺新儒家”之名相區分，確實，“名”的區分必然蘊含了“實”的差異。其中最大的差異，雙方千言萬語，概括起來，主要聚焦點還是在儒家與民主之關系這一百年老問題上。不過，致思方式卻發生了根本性倒轉。

從“儒家配不上民主”到“民主配不上儒家”

近代中國的變革經歷了從“器物”到“制度”到“文化”的三次認知和實踐。后兩者其實之間亦有聯系，因為“新文化”運動的目的在于建立新制度。

如所周知，“新文化”運動后形成了中國近現代的三大思想陣營：自由主義、馬列主義（社會主義）、保守主義，或曰兩大思想陣營：激進主義（包含自由主義和馬列主義）和保守主義。

誠如今之所謂“大陸新儒家”反復申言的那樣，激進主義和保守主義在某種程度上分享著共同的價值觀，用“五四”話語來說就是“科學”與“民主”，不同之處在于：左右激進主義都認為傳統儒家思想不僅沒有科學民主的因子，而且嚴重妨礙了人們接受科學民主的思想，因此，必須將之徹底批判或打倒，中國才能走上自由民主之路，走出中世紀的蒙昧；保守主義其實大都承認科學與民主之價值，但有的保守主義（如梁漱溟）認為儒家的文化路向雖未發展出科學與民主或沒有這方面的因子，這也不妨礙儒家自有其獨到之價值，但卻也承認中國需要接納西方的科學與民主；有的（如熊十力及其弟子牟宗三等）則認為儒家思想中具有科學民主的因子，儒家可以“開出”科學與民主，或者說，儒家可以順利接納科學與民主。

粗略提及這一百年來的中國思想史脈絡，可以為我們理解當下發生的“陸臺新儒家之爭”提供一條歷史脈絡和背景。

臺灣學者李明輝基本上繼承了牟宗三先生的思路，并在某些方面對之進行了更加精致的論證。此次李明輝對蔣慶“政治儒學”的批評主要有三點：其一，蔣慶區分心性儒學和政治儒學，認為港臺新儒家偏重心性儒學，而大陸新儒家的側重點在政治儒學。李明輝則認為這兩者在儒家的傳統里本來就無法劃分，因此蔣慶的方法論是有問題的。而且，他例舉了臺灣的張君勱、徐復觀和牟宗三等新儒家，他們都很關心政治，而且有相關研究著述。其二，蔣慶所主張的政治儒學是烏托邦，公羊家的那套講法都是想象的，在中國歷史上從來都沒有實現過。而張君勱和牟宗三等所講的政治儒學（自由民主）已經在臺灣落實到“憲法”層面。認為蔣慶的主張是反對民主制，要回到君主制。其三，李明輝認為儒家與自由主義沒有根本矛盾。西方社群主義雖然批評自由主義，但其實他們共享著一些價值觀，如人權和民主等。西方社群主義在反對傳統的自由主義中原子化個人的預設，與儒家有接近之處。因此，儒家很容易接納自由主義而舍棄其個人主義成分。

李明輝的觀點，概括起來，就是儒家與民主沒有根本的矛盾，民主亦是當代中國應該追求和珍惜的價值。

2015年4月7日，新浪網刊登“專訪蔣慶”的文章，題為《王道政治優勝于民主政治》。蔣慶的回應洋洋灑灑數萬言，對其所提倡的“政治儒學”從不同方面反復論說。蔣慶說他所謂“政治儒學”有所專指，其經典依據是孔子所作的《春秋》及《公羊傳》，是體現了“制度優先”而區別于“心性儒學”和“政治化儒學”的“純正儒學傳統”。

蔣慶不僅區分了“心性儒學”和“政治儒學”，而且，還根據“講政治”的不同方式對儒家做了一種新的判教：“從歷史與現實來看，儒學內部判教的標準不在于儒學講不講政治，因為所有的儒學傳統都講政治，而在于以什么樣的方式與以什么樣的義理講政治。以內在心性的方式講政治，是心性儒學講政治的方式；以外在架構的方式講政治，是政治儒學講政治的方式。以源自西方的義理講政治，是在講‘西方的政治’；以源自中國的義理講政治，是在講‘中國的政治’。‘港臺新儒家’以內在心性的方式與西方的政治義理講政治，屬于前者；大陸儒家以外在架構的方式與中國的傳統義理講政治，屬于后者。”

蔣慶認為，港臺新儒家雖然也講政治，但那是從心性本體上講政治，此講法不能不“蔽于心而不知制”，其所謂“不知制”，“是指不知基于傳統儒家基本義理價值之制，如不知基于傳統儒家‘王道’義理價值之制，而非指基于其他基本義理價值之制，如非指基于西方民主義理價值之制”。

基于這一判教，蔣慶認為港臺新儒家“脫離傳統儒家的‘王道’義理價值”，“無條件地接受西方民主的義理價值”，因此，“‘港臺新儒家’在未來中國的政治發展與政制建構上喪失了儒家的自性特質，其追求的政治是‘西方的政治’而非‘中國的政治’，即是‘民主的政制’而非‘儒家的政制’”。

在蔣慶的論述中，不難發現，他把儒家的“王道”政治與“民主”政治對立起來，把“中國的政治”與“西方的政治”對立起來。有趣的是，這種對立不同于以往左右激進主義出于追求民主而欲打倒儒學的目的，相反，蔣慶的對立是為了說明儒家傳統的“王道”政治優勝于西方的民主政治。前者就是為人所熟知的“打倒孔家店”，仿此，我們可以把蔣慶的做法稱為“打倒德先生”，或用他的話說，破除“現代迷障”。

從百年思想史發展脈絡來看，這就發生了一個根本性的倒轉：即從以往左右激進主義的“儒家配不上民主”倒轉為蔣慶等人的“民主配不上儒家”。視科學、民主乃至人權、法治等源自近代西方尤其是啟蒙運動以來所形成的這些基本價值為“現代迷障”，必須消解其至高無上性，甚至直接給予否定，這確實是所謂“大陸新儒家”之“新”之所在，這構成了他們與其他大部分大陸新儒家和港臺新儒家的本質區別。如果說以往的左右激進主義落入了“凡儒必反”的思維方式，那么某些“大陸新儒家”則反其道而行之，落入了“凡西必反”的窠臼，儒家與科學民主等“現代性”價值之攻防形勢也發生了轉化。

何謂王道

如前所言，蔣慶批評心性儒學講政治的方式“蔽于心而不知制”，而所謂“不知制”即是“不知基于傳統儒家基本義理之制”、“不知基于傳統儒家‘王道’義理價值之制”。那么，蔣慶所設想的基于儒家傳統基本義理的制度又是什么呢？這就是他提出的“三院制”。

要理解其“三院制”構想，還得先了解他對政治“合法性”的理解。蔣慶在他文中說：“‘王道政治’的核心內涵是政治權力的‘三重合法性’。公羊家言‘參通天地人為王’，又言‘王道通三’，即是言政治權力必須同時具有‘天地人’三重合法性才能合法，才具有政治統治的正當理由。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性；‘地’的合法性是指歷史文化的合法性；‘人’的合法性是指人心民意的合法性。”根據“三重合法性”，蔣慶構想了“議會三院制”：“王道政治在‘治道’的憲政制度安排上實行議會制，行政系統由議會產生，對議會負責。議會實行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為‘通儒院’‘庶民院’‘國體院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘國體院’代表歷史文化的合法性。”

必須肯定的是，蔣慶根據公羊家的只言片語而建構出“三重合法性”和“議會三院制”，其構思宏偉巧妙，發前賢所未發，相信很多讀者乍一看都忍不住拍案叫絕。

不過，在此，筆者想考察的是：蔣慶的構想及其背后的政治原則是否真的符合他一再強調的儒家基本義理或王道義理價值？進而，即便某些原則符合儒家義理，現代社會是否就必須接受它們？以及，傳統的儒家政治思想是否絕對圓滿自足，還是需要有所發展，接受新的思想以彌補其缺陷？下文筆者就從蔣慶所說的“三重合法性”展開分析。

其一，就“天”、“天道”及天人關系而言。

如所周知，殷周之際的“天”已經逐漸去人格化，周初統治者已經認識到“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》）的道理，從而更加強調人道方面的“德”的重要性。

“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），蓋孔子罕言天道，或天道不易理解而不可輕易言之也。孟子言天，實歸諸人，如孟子與弟子討論堯舜禪讓，便明確把“天與之”詮釋為“人與之”，并征引《尚書·泰誓》之言“天視自我民視，天聽自我民聽”給予佐證（《孟子·萬章上》）。由是可知，所謂天道所象征的超越神圣的合法性歸根結底仍是而且應該是人心民意的合法性。

孔子而外，老、莊言天，乃自然之天（不過此“自然”乃今人所謂自然，非老莊所謂自然），荀子承之，進一步將天祛魅化。學界普遍把自殷周之際至戰國諸子所表現出來的這一思潮詮釋為人文主義的興起。周秦諸子中唯墨家一反此種人文主義而認為天有人格神、有意志，主宰人世間，墨子謂之“天志”，此外又輔以“明鬼”。在此方面，墨家確實體現出下層平民的某種良善愿望和素樸觀念。

蔣慶所極為重視之公羊學大家董仲舒在對“天”的理解方面明顯受墨家之影響而亦認為“天”有意志。即便如此，董子仍是以天道論人道，《春秋繁露·王道通三》云：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”，這是說人之仁性源自天；同篇又云：“天常以愛利為意……王者亦常以愛利天下為意”，這是說統治者應該效法天道，施行仁政。董子常以天道之“陽多陰少”來論證統治者應該“德主刑輔”，喜怒得當，不得濫殺無辜，這明顯是對喜怒無常、好殘暴虐之漢武帝的諫言。

總而言之，董子的天學雖披著神學之外衣，實則其目的仍是指向人，也就是說天道所象征的超越神圣的合法性歸根結底仍是人心民意的合法性。如果說董子將“天”返魅化，這是囿于漢時人之一般的思維方式，或者是為限制君權而不得已而為之；那么，理性化和世俗化的現代社會，政治思想家再次搬出這套“神道設教”形式，乃至還得依靠“天人感應”這套思維來限制君權，不僅不合時宜，而且有些悲哀，在我看來，也不符合孔孟等原始儒家的人文主義思想。

在蔣慶的“三院制”構想中，“通儒院”象征著超越神圣的合法性，換言之，“通儒”代表著“天道”。問題是，誰賦予“通儒”這種代表權？如果沒有，那只能是“通儒”自許。那么，孔、孟、荀、董，以及宋明諸老會自稱代表天道么？遍翻儒家典籍，我們恐怕很難找到這樣的自許。

實際上，人而自許代表神，這是亞伯拉罕三教的傳統，絕非儒家的傳統。儒家的傳統是“法天”而非代表天，如孔子云“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），董子亦云“天高其位而下其施，故為人主者，法天之行”（《春秋繁露·離合根》）。

其二，關于地道所象征的歷史文化合法性。

蔣慶的天、地、人“三重合法性”本自董子“王道通三”說，然考《春秋繁露·王道通三》，全篇論天道和王道，而鮮及地道，蓋在董子那里，言天道已含地道。

不過，蔣慶因“歷史文化產生于特定的地理空間”而杜撰“地道”以象征歷史文化的合法性，以限制“當下人”刨祖墳或斷子絕孫的胡作非為，這確有特識和深遠的考慮，值得充分肯定。

然而，在其“三院制”構想中，“國體院”代表著歷史文化合法性，而“國體院”議長由孔府衍圣公世襲，議員則由衍圣公指定的兩類人組成，一類是歷史上吾國歷代圣賢、君主、文化名人、國家忠烈后裔，一類是當前之大學國史教授、國家退休高級行政官員、司法官員、外交官員、社會賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產生。

議長和前一類議員的產生，其背后的原則無非就是血緣世襲制，其背后的觀念則是諺語所謂“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生的兒子會打洞”。然而，無數經驗告訴我們，這種觀念很成問題。而且，基于血緣的世襲原則明顯違背現代人所接受的平等原則，也與主流儒家基于性善論的平等觀念不類。

孟子就曾引顏淵之語曰：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）實際上，即便是主張人性惡的荀子，也充分肯定凡人皆有“可以知之質，可以能之具”，因而“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。

筆者以為，儒家千般萬般皆好，唯獨某些可能導向特權思想的觀念和制度，應該給予批判。不難發現，特權思想和觀念依舊是當代中國官場和社會上的頑疾，因此，更有必要徹底批判。蔣慶所設想的“通儒院”和“國體院”的組成人員，即為典型的特權階層，很難為常人所接受，可想而知。

其三，關于人道所象征的人心民意合法性。

蔣慶認為西方民主是人心民意合法性一重獨大，而他對民主評價并不高：“民主政治則是西方學者所謂的‘普通人政治’，即儒家不含貶義的所謂‘小人政治’，故通過民主政治不可能建立體現‘王道三重合法性’的憲政制度，因為民主政治的主體是追求現世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道義的‘士君子’。”

然而，依筆者愚見，普通人的利欲訴求正是儒家王道政治的核心所在。這里涉及儒家的“義利”之辨。對儒家“義利”之辨最常見的誤解就是把“義”與“利”對立起來，蔣慶此說亦有此意。筆者曾對儒家“義利”之辨做過詳細的考察和辨析，認為孔子所說的“君子喻于義，小人喻于利”，從“位”而非“德”的角度去理解，更符合孔子原意。

清儒劉寶楠《論語正義》就明確說：“此章蓋為卿大夫之專利者而發，君子、小人以位言。”君子即主政的卿大夫，小人即農工商等庶民。儒家政治理想一方面反對官府專利，一方面則要“因民之所利而利之”。明清之際儒者則以“合私成公”這樣一個命題表達了對普通庶民之利益的關懷和訴求，如顧炎武說“合天下之私以成天下之公”（《日知錄·言私其豵》），王夫之說“人人之獨得即公也”，天下萬民尤其是普通人之合理利益的普遍實現，這才是儒家王道政治。

儒家論王道莫如孟子，孟子論王道非常重視制民恒產，故他反復申言五畝之宅、八口之家、黎民不饑不寒、老者衣帛食肉、養生喪死無憾，乃王道之本。總而言之，在筆者看來，人心民意合法性是儒家王道政治的核心所在，而人心民意合法性主要就體現在普通人之利益的普遍實現上，奈何蔣先生輕視之。

王道與民主：對峙還是結盟

如前所言，陸臺新儒家之爭的主要聚焦點在儒家與民主之關系這一百年老問題。“新文化”運動以后形成的當代新儒家（包括梁漱溟、馮友蘭、熊十力等以及“港臺新儒家”）主要在做調適的詮釋工作。以蔣慶為代表的狹義的“大陸新儒家”則似乎愈來愈表現為重新把儒家與民主對立起來，不過其表述則有些模棱兩可，有時直接把儒家與民主對立起來，有時則比較溫和，說要以儒家王道政治改造并超越民主政治：這或許真實地反映了他內心對民主的矛盾心情。

“超越”是個好聽的說法，時下在各種場合常聽聞儒家同仁談論“以儒家超越左右”、“以儒家超越自由民主”云云，筆者亦曾偶言之。但是，仔細考究起來，則大部分僅止于泛泛而談，或人云亦云，表現出“為超越而超越”的情感表達。

蔣慶20年來不斷完善的“王道政治”理論明確提出了一套完整的義理價值（三重合法性）和建制構想（三院制），試圖以此超越民主政治。就此而言，其構想值得認真對待，至于其是否真的超越，則是另外一回事。蔣慶的儒學經常被視為一種原教旨儒學，但如筆者所析，這種“原教旨儒學”卻未必完全符合孔孟等原始儒家的精神，進而，即便有的符合，但也未必是儒家的本質觀念，也未必適用于現代社會。

更為致命的是，蔣慶把“人類最好的政治”譽加于他的“王道政治”，同時把有“缺陷的”這一修飾詞規定給民主政治，從而表現出某種經學式或宗教式的獨斷。試問，儒家的王道政治就沒有任何缺陷么？無論是筆者所理解的王道政治還是蔣慶所界定的王道政治，答案肯定是同樣具有某些缺陷。

筆者以為，儒家王道政治最大缺陷在于傳統儒家幾乎總是囿于君主制來構想政治，因此幾乎走不出寄托于圣君賢相的致思框架。然而，誠如法家批評儒家的那樣，無論是堯舜那樣的賢君還是桀紂那樣的暴君，都是千年一遇，沒有普遍性和必然性。

筆者基本贊同在儒家與自由民主之間做調適和互補的工作而非把二者對立起來。拋開牟宗三那套思辨味較濃且頗受人詬病的“良知坎陷說”不論，姑就更為通俗的港臺新儒家四先生共署的《五八宣言》來看，我覺得其中論述儒家與民主之關系，大致無誤。

《宣言》講了兩點意思：

其一，中國古代雖未發展出民主制度，但民主是中國政治發展之內在要求。《宣言》歷數中國古代政治中限制君權的思想和制度，如以民意代表天命、諫官制度、宰相制度、御史制度、征辟制度、選舉制度、科舉制度等都可使君權受到一定的限制，并可使上下通情、溝通中央與地方，但這些制度本身，是否為君主所尊重，仍系于君主個人之道德。因此，中國政治將來之發展必須取消君主制而傾向于采取憲法民主制度。

其二，中國古代雖未發展出民主制度，但不能說中國文化中無民主思想之種子。《宣言》尤其強調了“天下非一人之天下，而是天下人之天下”、人格平等思想、“民之所好好之、民之所惡惡之”的民本思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子之所在。

在此基礎上，筆者想進一步論證民主政治為儒家政治思想發展之內在要求。如前所析，筆者以為人心民意合法性（用傳統術語講就是“民本”）是儒家王道政治之核心。民本固然不是民主，但是民主卻是民本之內在要求。民主的典型表達就是林肯所說的“Government of the people, by the people,and for the people”，孫中山先生翻譯為“民有、民治、民享”。

可以說，儒家的民本傳統強調的是“民享”（for the people），弱于“民有”(of the people)而忽于“民治”（by the people)。如果沒有“民有”和“民治”作為保障，那么“民享”就很容易落空，這是至為簡易的道理。

質言之，在民主有助于實現儒家之民本理念的意義上，我們可以說民主是民本思想發展之內在要求。近代中國的大部分儒家知識分子，在初步接觸到民主思想和民主實踐以后，便欣然接受，這一現象也充分表明民主確為儒家政治思想文化之發展的內在要求，兩者之間不存在非此即彼、不可調和的根本矛盾。在經歷了百年的調適性的詮釋工作后，“民主”本應成為儒家政治思想之重要構成部分，奈何現在部分“大陸新儒家”反之，不能不說是件極其遺憾的事。

蔣慶等“大陸新儒家”對民主是儒家政治思想發展之方向的通常指責是：這是視西方民主為普世價值、矮化了儒家、使儒家喪失了“自性”、落入了福山所謂的“歷史終結論”，等等。

這乍一聽似乎很有道理，但抽象地談論民主與儒家（而不是具體到儒家的某些觀念）的關系，并貼上一些大的標簽和口號，這并不有益于實質問題的討論。況且，這種指責并不符合事實，單就拿《五八宣言》來看，其中不僅論及“中國文化發展與民主建國”，也論及“西方所應學習于東方之智慧者”，其中自然也談及西方文化發展所導致的種種問題，比如現在某些“大陸新儒家”熱衷談論的宗教沖突和戰爭、民族國家的沖突、帝國主義，等等。

我相信“港臺新儒家”和大陸的一些儒家學者在做溝通和調適儒家與民主之關系時，他們絕非僅僅是把西方民主政治視為一種完美政治來追求，他們認識到，如果未能充分吸納民主政治之優點甚或民主政治尚未真正建立起來，就開始奢談所謂超越民主政治，那只能是以超越之名，行倒退之實。

實際上，如果沒有西方民主思想的傳入，蔣慶本人根本不可能憑空構想出“議會三院制”。在筆者看來，蔣慶的“議會三院制”本身也是一種民主的形式和類別，只不過這種民主并不如他自己所想象的那么好，甚至有違儒家的根本義理。

質言之，我們必須承認，儒家政治思想有其內在的缺陷，這一缺陷只有與民主結盟方有克服之可能，儒家的一些政治理念，比如最為根本的保民、養民、富民、教民之民本理念，只有在民主政治中，方有可能得到最大限度的落實和保障。

當然，正如儒家政治思想有其固有缺陷，民主當然也有其固有缺陷，反民主論者常舉蘇格拉底被雅典民主送上斷頭臺，以及希特勒被民主選為執政者皆其顯例，但是，縱觀古今中外之歷史，君主制和極權主義所犯下的滔天罪行則比比皆是。

此外，筆者也承認，民主原則運用于民族自決，這確實誘發了多民族國家的分崩離析以及戰火連連，中國作為一個多民族國家，對此確實應該高度警惕。再者，與西方近代民族國家相配合的自由民主制度，其最大的缺陷在于，他對內固然能保障國內人民的權利，但一旦涉及對外，則往往表現出一副霸權的面孔。這也是許多儒者及國人反感民主以及西方世界以民主說事的一大理由。

就此而言，儒家思想和傳統中國的一些實踐經驗，或許有可能提供不同的思想和解決方案。這也是中國民主政治的發展和完善需要儒學的理由之所在。

儒學復興：一元還是多元

在談及心性儒學與政治儒學之關系時，蔣慶承認心性儒學是“第一義諦之學”，政治儒學是“第二義諦之學”，心性儒學更為根本，因為“心性儒學是實現‘政治儒學’的前提條件，如果不能由心性儒學造就一代儒士君子，實現‘政治儒學’的價值理想——建構體現‘王道三重合法性’的中國式儒教憲政——根本不可能！道理很簡單，只有善人才可能建立善制……

鑒于此，在‘政治儒學’的義理系統確立后，提倡并弘揚心性儒學就成了儒家群體的第一要務”。寄希望于以心性儒學來培養一批儒士君子，并通過他們這些善人來建立善制，這種想法仍不出傳統儒家政治思維之窠臼。

不得不說，這太天真爛漫，猶俟河之清。在談及今日如何復興儒學時，蔣慶主張“心性儒學”與“政治儒學”并建，即復興“心性儒學”以挺立國人的道德生命，復興“政治儒學”以建構國家的王道政制。按照蔣慶的說法，“政治儒學”的義理確立后，弘揚心性儒學乃是第一要務。

今日如何復興儒學，儒學在今日如何發展，這是近些年來學者熱衷談論的話題。劉悅笛先生在評論陸臺“心性儒學”與“政治儒學”的爭論后，對中國儒學的前途有一論定。劉悅笛認為李明輝和蔣慶有關心性儒學與政治儒學的爭論，分歧實際上并沒有看上去那么大。

確實，李明輝為之辯護的以牟宗三為中心的“港臺新儒家”自是以心性儒學為主，而就蔣慶認為“政治儒學”的義理確立之后（顯然，蔣認為他已經確立，就是“王道三重合法性”），弘揚心性儒學乃是儒學復興的第一要務而言，蔣慶期待建立善制的起點又回到了心性儒學。

劉悅笛顯然并不認同這一回到心性儒學的老路，而更欣賞梁漱溟的“以道德代宗教”的理路，尤其是梁漱溟的情理合一的“理性”觀。劉悅笛私淑李澤厚先生，他認為李澤厚晚年的“情本體”就是對梁的開拓與發展。

因此，他對儒學發展前途的結論是：“未來的中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的可能成功與否，但就反思‘心性儒學’的未來可能性的話，也許從宋儒到現代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為‘最后一個儒家’卻開啟了一條可能之路，值得后人沿著他的方向繼續走下去。

恐怕‘心性儒學’早已在西方形而上學大勢沒落當中失去價值，而且全球價值也不能如此向高處求，而應回到人類‘情理結構’本身：從現實出發，是道始于情，從生存高境上，乃孔顏樂處，也就是人與宇宙的和諧共振，這‘執兩’（一始一終）‘用中’（度的把握）才是儒家的‘普世智慧’！”

筆者贊同劉悅笛有關心性儒學與政治儒學之爭的大部分評論，卻難以茍同他認為似乎只有李澤厚的“情理結構”說才應是未來儒學發展前途之所在，更難茍同他因西方形而上學的沒落而對心性儒學判下死刑。

首先，這不是因為李澤厚的“情理結構”不符合儒家基本義理，而是筆者秉持一種多元儒學的發展思路，當然，多元也并不意味著什么都行。隨著儒學聲勢的壯大，以及那種污名化儒學的聲音愈來愈喪失市場，儒家“家族內部”的切磋和攻錯會愈來愈多，這種內部的相互切磋批評對于儒學的健康發展至關重要。

但我很不贊同那種不從具體義理討論，一上來就從總體上否定他者的廉價策略，某些“大陸新儒家”從總體上否定“港臺新儒家”誤入歧途即為顯例。我個人當然不會認為蔣慶的“王道政治”誤入歧途，而是帶著欣賞且充分肯定其構思，然后就其具體義理給予檢討。單就被劉判了死刑的、為宋儒和港臺新儒家所特別重視和發展的“心性儒學”而言，我更不會認為它因西方形而上學的沒落而沒有出路。

如果我們回到“心性儒學”的源頭活水孟子那里，有關孟子的“四端之心”的觀點，晚近以來西方有關的實證科學和實驗似乎愈來愈坐實了這一點。而且，宋儒和港臺新儒家對“心性儒學”的形上論證，自有其固有之價值，如能有人繼續此路，我相信仍自有其價值。心性之學大概是儒家區別于西方思想和宗教的最具特色的地方，因此也可能是儒家對世界思想文化最具突出貢獻之所在。

學術的研究和思想的構造，端賴于每個研究者的興趣偏好、知識背景、人生體悟、社會境域、現實關懷等，不同的研究者和思想家往往會因為以上種種因素的不同而表現出不一樣的致思路徑，每一種嘗試都值得尊重。

在此方面，郭齊勇師的“開放的新儒學”頗為中正平和，郭先生主張今日重建儒學，必須主動與西方的各種思想學術和中國古代的諸子百家之學溝通、互動，避免極端，拒絕偏執，與時俱進，而最后的落腳點則在以儒學為中心的傳統文化進入國民教育體系。

《中庸》云“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”，儒學欲成其大，亦必取乎此。