所謂災異，即自然和社會的災害和異常，古人認為其中包含著上天對人事的預兆或者譴告。這種“天人感應”的觀念在古代中國源遠流長、綿延不絕，直到近代科學主義興起后，仍然隱藏在國民的“集體無意識”里。

中國傳統的災異論最早可以上溯至什么時候？漢代董仲舒確立的儒家災異說的特點是什么？它在發展過程中面臨哪些挑戰？又如何體現在中國古代的政治制度設計中？澎湃新聞（www.6773257.com）就這些問題采訪了北京大學歷史系暨中國古代史研究中心的研究員陳侃理。

陳侃理師從陳蘇鎮教授，主要研究方向是秦漢魏晉史、中國古代政治文化及出土文獻，他的博士論文《儒學、數術與政治——中國古代災異政治文化研究》入選2012年全國優秀博士學位論文，近期出版的專著《儒學、數術與政治：災異的政治文化史》（北京大學出版社，2015年12月）即由他的博士論文修改而成。

在他看來，“說災異是基于普遍信仰的一種深刻的傳統，曾被寄托很高的期望，也產生過聲勢浩大的影響，但它對權力的干預和約束缺少強制性，反而常常被權力所驅使。”

澎湃新聞：中國傳統的災異論思想最早可以上溯至什么時候？

陳侃理：在歷史研究中，源頭往往是最難說清的。一是因為史料不足，二是因為定義不清。我書里說的災異論，指關注自然或者社會的災害和異常，并且把它們與人事、政治聯系起來。這種思想的產生最遲不會晚于春秋戰國時期。比如在《左傳》中記載了一段晉平公與士文伯關于日食預兆的對話，士文伯說“國無政，不用善”導致日月之災，跟我們后來熟悉的災異論已經很接近。《尚書·洪范》和《詩經》里面的一些篇章，在后世都被認為和災異有關。但這些篇章最初形成時，作者的意識中不一定已經有成熟的災異論。所以學者追溯災異論的儒學傳統，一般還是會把漢武帝時期的大儒董仲舒看作鼻祖。

澎湃新聞：董仲舒被后世認為是儒家說災異的鼻祖，那么經由他所確立的儒家災異說的基本模式是什么？與此前相比有何不同？

陳侃理：董仲舒災異論的第一個特點，是把說災異的重心轉到回溯原因上來。很多古老文明都存在把天文異常和人事聯系起來的思想。天象帶來預兆，這種觀念非常普遍。但回溯災異發生的原因，是中國古代災異論的特點。這種傳統不一定是從董仲舒才開始，但是經由他確立起來并且發揚光大的。

董仲舒災異論的第二個特點，是利用《春秋》講解當代災異。他把《春秋》里面記載的一些災異當作可以和眼下對照的事例。通過歷史性的對比論證，來談當下的災異，可能由什么引起、反映了什么天意。董仲舒說災異時，有句話常掛嘴邊，叫“天戒若曰”。“天戒若曰”，就是上天告誡君主，告訴他犯了什么錯誤，應該怎么改正。

為什么要用回溯式的災異解說方式呢？他想通過回溯造成災異的原因，指出那些德行上的缺失、政治上的過錯，促使君主接受他的儒家理念。他把災異的具體表現跟儒家標準一條一條對應起來，去權衡君主是否失德失政。這樣，災異就在儒家設定的原則下反映天意，對君主的行為進行反饋、提出批評。

董仲舒的災異論和數術占卜的傳統不同，但是他的災異論是在漢代陰陽五行學說流行的大背景下產生的。董仲舒利用了很多數術的技術和原理，他的回溯式災異解說是不徹底的，經常把預言跟回溯結合起來。事實上，君主對災異有所恐懼，往往不是因為想起過去犯了什么錯，而主要是擔心災異預言成真。所以，董仲舒希望推行儒家理念，無法擺脫預言、占卜方面的數術理論，因為君主真正怕的是這些。

董仲舒講災異很有意思。我們現在能夠看到的主要是兩個場合，一個場合是在《天人三策》里面，談理論，沒有和現實聯系起來。另一個場合是所謂《災異之記》，這是董仲舒講當代災異的著作。他寫完以后藏在家里，不敢奏上。不巧，書稿被漢武帝的近臣主父偃發現，向武帝告發。書中的一些內容被認為是妄議政治，大逆不道。董仲舒被判死罪，幸虧武帝赦免了他。可以說，在那個時代，儒學災異論還沒有普及，董仲舒自己也未能通過災異論的實踐真正地影響政治。

澎湃新聞：你認為災異論有儒學和數術兩大傳統，能否具體說說這兩大傳統的表現，兩者之間有怎樣的關系？

陳侃理：災異論的數術傳統淵源更早，在儒學興起之后變成一股潛流。它的表達比較隱晦，因為往往預言君主生死、國家存亡，這些事君主很關心，但又不能公開說。政治人物總是擔心命運，對未來抱有不確定感。災異的數術傳統跟占卜聯系在一塊，適應了這方面的需求。所以這股潛流很有韌性，從來沒有中斷。

儒學災異論借用了數術傳統中的很多因素，逐漸成熟起來之后又刻意跟數術保持距離。儒家稱數術為“小術”，不是正經的“大道”。儒家通過災異提出政治理想，針砭時弊。通常是皇帝因為災異現象出現后下詔罪己，然后大臣、儒生提出批評意見。不過，這種君臣互動，往往有表演性，儀式感很強，不一定會產生什么實際效果，常常只能作為借口或者助力，推動一些已經醞釀成熟的政治變化。

儒學傳統往往包裝著數術。舉個例子，國家為了應對日食會舉行一些儀式，敲鑼打鼓等等。這些儀式往往有著儒家經典上的依據，背后的原理卻是數術性的。數術傳統是儒學傳統發揮作用的基礎，在事件的表層下面起作用。看到災異，人們的第一反應總是：“主何吉兇？”這是我們談災異的心理基礎。有了這個基礎，儒學的災異論才可能建立起來。

澎湃新聞：隨著“日食”等自然規律被揭示，災異論在發展中受到怎樣的沖擊？儒家又是如何應對這種沖擊的？

陳侃理：災異論的前提是天象與人事相關，在這個前提下，才能預測吉兇，才能回溯原因。一旦人們知道日食是自然規律造成的，跟人沒關系，這對于災異論當然會造成沖擊。

這種沖擊首先在經學上表現出來。經學的注釋會涉及經書中記載的災異是被如何解釋的。經學家在這方面的認識經歷了一個變化的過程。最早是杜預的《春秋左傳集解》里面講日食有規律，但又留了余地，說“日月動物”，意思是太陽月亮是能動的物體，難免一會兒跑得快，一會兒跑得慢。這樣一來，算出來的那天是不是一定發生日食，就不好說了。

南北朝以前，天文學對日食規律的把握還比較模糊，預測的偶然比較大。到了隋唐之際，天文學解決了日食預測中的一些難題。經學研究者了解到天文歷法的進展，認為日食的規律已經發現了。唐代官定的《左傳正義》里說：“雖千歲之日食，預算而盡知，寧復由教不修而政不善也！”那么，日食顯然就不是由人事引起的了。

不過，日食終歸是聳人聽聞的異常現象，白晝突然變黑夜，對人的心理是會造成沖擊的。在儒學的政治設計中，君主天命所授，至高無上，除了老天爺以外，沒有什么可以制約君主。所以，《左傳正義》仍然認為圣人主張“神道設教”，要善于借助讓人產生敬畏、恐懼心理的天象，來教化君主。君主并不一定清楚日食的規律，“中下之主”因為迷信而有所戒懼，“智達之士”就可以借此來進行教化。

經學相信日食已經可以預報，但實際上天文學家預測日食的方法在初唐就碰到麻煩，好幾次日食預報都不準確。這就給天人感應、災異說留下了余地。唐玄宗時，天文學家一行奉詔制定《大衍歷》。作為天文學家，他比經學家更清楚技術的局限，因此反而相信日食與君主的行為有關。他講歷法理論，兼容了“歷數”與“政教”，主張自然規律跟天人感應相互補充和配合，才產生了人們看到的天象。比如，本來要發生日食，君主表現得好可能會感動上天，讓太陽月亮的運動稍改變一下，日食的食分就會變小，甚至就不發生了。

澎湃新聞：在中國傳統政治文化中，跟災異關系密切的還有祥瑞吧。它們的關系應該如何理解？

陳侃理：祥瑞和災異相反而又相似，可以說是花開并蒂。清代趙翼的《廿二史札記》提到的一個發現：兩漢多鳳凰，而西漢宣帝時尤其多。鳳凰就是祥瑞，漢宣帝用祥瑞做年號，有神爵（爵就是雀）、五鳳，還有甘露、黃龍，都是因祥瑞而得。這不是因為當時真的祥瑞特多，而是宣帝重視祥瑞，鼓勵報告，更多的“祥瑞”被記錄下來。

漢宣帝為什么重視祥瑞呢？這跟他的身世和即位以后的政治形勢有關。宣帝是武帝后期由于巫蠱之禍而被廢的戾太子的孫子。武帝之子昭帝死后沒有繼嗣，輔政大臣霍光立昌邑王劉賀為帝。這個劉賀很快被廢除，改封海昏侯，現在挖出了他的墓，非常轟動。宣帝就是代替他繼承皇位的。宣帝長在民間，突然被霍光推上帝位，政治合法性并不穩固。還有剛剛進行過廢立的強臣執政，如芒在背，權力基礎相當薄弱。他即位以后，希望通過祥瑞代表天意，證明自己的合法性，來鞏固權力。他做了一件很有象征意義的事，就是給昭帝時被殺的儒生眭弘平反。

眭弘是董仲舒的再傳弟子。昭帝時發生了幾件怪事，倒在地上的枯樹突然站起來活了，還有蟲子在樹葉上咬了洞，看起來像是幾個字：“公孫病已立。”眭弘用災異論來解釋，說是預示著有平民要當天子，漢朝要順應天命。當時被認為大逆不道。可是等到宣帝即位，這個預言正好符合他的經歷，過去的災異變成了祥瑞，表明宣帝是天命所授。

眭弘平反以后，祥瑞就順應時勢，層出不窮。談天人感應，成了時髦，這也為災異論進入到政治生活中開了口子。當時有個儒生蕭望之，當著宣帝的面議論災異，認為原因是大臣專權，私門太盛危機皇權。這個說法正合宣帝的心意，蕭望之火箭式升遷，做了大官，災異政治文化也逐漸發達起來。

澎湃新聞：災異政治文化發達以后，在中國古代的政治制度中有哪些體現？

陳侃理：漢代設有專門觀測和記錄天象的機構和官員，各縣州郡發現了異常災異現象也要呈報中央。所以地方郡縣發生的一些重大災異，也會在被史書記錄下來。唐宋以后的史料對當時類似的制度就記載得更清楚了。

日食發生時會采取一些“救日”儀式，目的是消災免禍。漢代還不能準確預報日食，只知道在每個朔日，也就是農歷初一，有可能發生日食，所以朔日前后各兩天，每天都要準備好一頭羊，一旦日食開始了，趕緊殺羊祭祀。這時候日食沒法預報，儀式不好準備，所以比較簡單。后來，日食的預報越來越準確，制度上規定的救日儀式變得很復雜，規模很大。當然，具體執行的情況又是另外一回事了。

大體來說，唐代以后，日食的神秘感逐漸消失，皇帝和官員對“救日”儀式的重視程度越來越低。明代人謝肇淛寫的《五雜組》里，說當時的官員祭祀救日，磕完一個頭，就在供桌旁邊喝酒玩樂，嘻嘻哈哈，等著太陽復原，一點兒也不嚴肅。

不過，到了清代，又發生新變化。預報有日食的當天早上，京城官員們都要到禮部集合。日食一開始就齊刷刷地下跪，直到太陽復原為止。不少年紀大的官員，體力吃不消，跪得東倒西歪，還被皇帝痛罵。過去，大臣希望通過災異來約束君主，這時候災異反過來成了君主管束臣下的一種手段。

澎湃新聞：我們是否可以認為，災異論從一開始就只停留在思想層面，而在具體的政治實踐中，從未發生過實際效用？

陳侃理：災異作為一種政治文化，對中國古代的政治實踐影響很深，在政治文件、政治制度、政治決策和日常行政中都有反映，不能僅僅歸結到思想層面。不過，它發揮的作用，跟災異論的最初設計，常常是相反的。即便在災異政治文化最鼎盛的時期，災異論還是被權力所左右，最終導致權力場中的“馬太效應”。

舉一個例子，西漢后期的劉向既是宗室，又是大儒，擅長說災異。他上書皇帝，指出寵幸外戚宦官造成了當時災異。但外戚和宦官也利用災異作武器，說災異是皇帝身邊的士大夫鬧的。結果劉向被問罪免官。這時候，決定勝負的不是災異論的優劣，而是權勢。儒生沒有能力壟斷災異論，懷有不同政治目的的人都可以利用它。

澎湃新聞：很多人認為災異論可以起到用“天”去約束專制皇權的作用，史實上真的如此嗎？

陳侃理：災異論本身當然包含了這種意圖，但從歷史上看，并沒有達到預期的效果。

從董仲舒到劉向、劉歆，發展出了一套比較成熟、嚴密的災異論。在這套理論當中，特定的災異對應著特定的不良政治行為，“天”通過災異對君主進行警告和懲戒，而“天”判斷政治行為好壞的標準是儒家的。

可是天意的執行沒有現實的強制力來保障。天意之所以可以制約人君，是因為儒家設定了一個前提：君主是天命所授，只有君主能夠跟天意直接溝通，天意也是專門針對君主本人。這跟西方傳統大不一樣。西方是政教分離的，君主是管理人間事務的行政官，另外有祭司、教會負責跟神溝通。而在儒學的設定下，只有天意能制約人君行為，天意在人間的執行者卻還是皇帝。儒家沒有設計出任何現實的制度或者權力，來代表天意約束皇帝、制衡皇權。

中國古代的士大夫們一般都知道“人君所畏唯天”。這是蘇軾寫富弼神道碑碑文里引用富弼說過的一句話。富弼說這句話是在宋神宗熙寧二年，當時以王安石為代表的一批士大夫認為自己能夠“得君行道”，皇帝可以代表他們，跟他們擁有同樣的理想，這時候就不再需要天變災異來約束皇帝了。后人把王安石的這種思想歸納為“天變不足畏”。當時，敬天、畏天已不再是政治上的共識，只是偶爾用作實現政治意圖的工具。這種態度宋人就稱為“玩天”。清代康熙、雍正、乾隆這些盛世雄主，都以圣人自居，帶頭批評“玩天”，主張“敬天”。不過這時候，帝王已經在思想文化和意識形態上掌握了絕對的話語權，太阿倒持，劍尖兒指著士大夫們了。