［作者按］：

六年前，王紹光教授撰《“王道政治”是個好東西？——評“儒家憲政”》一文，對本人提出的“王道政治”理念進行了激烈的批評。該文后在《開放時代》雜志發表，影響甚大。當時我撰寫了《回應王紹光教授對“王道政治”與“儒教憲政”的批評》一文予以回應，但除英文稿收入《儒教憲政秩序》一書在海外公開發表外，中文稿一直未在國內公開發表。

六年后的今天，我撿出舊文，稍事潤色，改為現在標題：《“王道政治”是個好東西——政治合法性的認定、賢士統治的理由與權力分配的正義》，授權澎湃新聞公開發表，以了一場學術公案也。

緣起

2010年在香港城市大學舉辦了“儒教憲政與中國未來”國際學術會議。

本人《政治儒學》出版七年后，基于儒教“王道政治”之理念，本人又進一步提出了“儒教憲政”的構想。由于“王道”一詞涉及“儒教中國”最根本的政治義理，而“憲政”一詞又涉及現代國家最根本的制度安排，故受到國內外各種學派的批評質疑，其中最主要的批評質疑除來自自由主義外，還來自以王紹光教授為代表的新左派。

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉辦了“儒教憲政與中國未來”國際學術會議。在會議上，我提交了一系列關于“王道政治”與“儒教憲政”的主題論文供與會者討論。會上自由主義學者與新左派學者對“王道政治”與“儒教憲政”提出了認真嚴肅且系統有據的批評，當時我一一作了口頭回應。會后，我將數年來涉及“王道政治”與“儒教憲政”的文章結集為一書，名為《政治儒學·續篇：“王道政治”與“儒教憲政”——未來中國政治發展的儒學思考》。貝淡寧教授與范瑞平教授有心弘揚儒學，希望此書能在海外出英文版，好讓世界更深入更全面地了解中國儒學，特別是了解中國大陸的“政治儒學”。在此書醞釀出版的過程中，書稿“評審委員會”希望本人對“王道政治”與“儒教憲政”的批評質疑再作一次系統全面的文字回應。

為此，我專門就王紹光教授的批評文章《“王道政治”是個好東西？——評“儒家憲政”》一文進行了回應。至于回應是否如理，讀者自會評判。嗟呼！今之所謂“回應”，古之所謂“辯”也。予豈好辯哉！孟子不得已而辯，荀子言君子必辯，予從二夫子后，亦不得已而辯也。

王紹光教授批評本人提出的“王道政治”理念與“儒教憲政”構想，涉及的問題很多，本人謹就其中五個最主要的問題再重申我的看法。

一、關于“合法性缺位”問題

首先，王教授用經驗性的民意調查，來論證某一政治權力是否缺乏“政治合法性”。王教授認為，如果民意調查中民眾對某一政府的滿意度相當高，就證明某一政治權力具有充分而完備的“政治合法性”，即就不存在“合法性缺位”問題，因而批評我對中國近代以來“合法性缺位”的論斷不準確。

對于這一問題，我要強調的是：我所說的“合法性缺位”是指“三重合法性缺位”，而不是指“一重合法性缺位”。即是指某一政治權力同時缺乏“超越神圣的合法性”、“歷史文化的合法性”與“人心民意的合法性”，而不是指某一政治權力缺乏其中的某一種合法性。

在我看來，“超越神圣的合法性”是建立在宗教信仰與超驗價值上的合法性。百年來的中國打倒了五千年來國人共同信仰的國民宗教——儒教，導致了中國的“政治合法性”不能建立在宗教信仰與超驗價值上，即不能建立在儒教的“超越神圣的合法性”上。而儒教在中國政治上的作用，正是為中國的政治權力提供“超越神圣的合法性”，即為中國的國家與政府提供神圣的宗教信仰與超驗的道德價值。正是在這個意義上，我們說近代以來的中國存在“合法性缺位”，即是指存在“超越神圣合法性”缺位。也即是說，近代以來的中國，在科學崇拜與民主迷信的推動下，經過一次又一次世俗化的激進反宗教運動，徹底摧毀了中國的儒教，使中國的政治不再能夠體現神圣的宗教信仰與超驗的道德價值，因而使中國的政治權力得不到“超越神圣合法性”的證成，最終造成了“超越神圣合法性”缺位的狀況。

另外，在“歷史文化合法性”問題上，盡管近年來中國文化傳統開始受到國人重視，但相對于中國近代以來經過辛亥、“五四”、“文革”等一次高過一次的激烈反傳統運動，特別是激烈反對所謂“封建專制”的運動，中國的政治傳統在學理上成了完全負面的存在，從而在現實政治上被完全摧毀。也就是說，百年來無論哪一個中國的政治派別，無論其推崇何種主義，也無論屬于左派還是右派，建立的政治架構在基本理念與根本制度上均是外來政治思想與政治模式的翻版，均缺乏源自中國自身歷史文化傳統的政治義理與政制形式，即均缺乏中國歷史文化的自性特質。故在這一意義上，近代以來中國的政治權力仍然面臨著另外一重“合法性缺位”問題，即仍然面臨著“歷史文化合法性”缺位問題。

至于“人心民意的合法性”，由于這一合法性是建立在主觀、經驗、感受上的合法性，故而這一合法性具有流動、短暫、變化的性質。只要政治權力能夠使人民的物質生活水平得到改善與提高，在任何時代都能獲得人心民意的認同，即形成所謂的“政績合法性”。但是，“人心民意合法性”的內容很廣泛，除物質生活的滿足外，還包括各種基本權利的保障、民眾的安全感與幸福感、民眾對社會道德的評價與對政治公正的期待等，都是“人心民意合法性”的組成部分。因而完整的“人心民意合法性”，不應該只包括民眾物質生活水平的提高，還應該包括上述各個方面的內容。

由此可見，王教授所理解的合法性，只局限于“人心民意的合法性”，而不涉及“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”。在我看來，某一政治權力獲得了“人心民意的合法性”，即便是獲得了完整的“人心民意的合法性”，如果沒有獲得“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，這一政治權力在合法性上仍處于不完備的狀態，這就是我所說的“合法性缺位”。前面已言，中國近代以來的政治權力大多缺乏“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，所以存在著“合法性缺位”的問題。因此，就算如王教授所言某一政治權力擁有“人心民意的合法性”，也不能否認我所說的中國近代以來存在著“合法性缺位”的問題。

此外，從王教授只從“人心民意”來理解合法性可以看出，王教授代表的左派與自由民主人士代表的右派在“政治合法性”上沒有本質性的區別，二者都把“民意”作為“政治合法性”的唯一基礎，即二者都是近代西方“人民政治”的產物。只是左派自認為比右派具有更廣泛的人民性，因而比右派具有更廣泛的合法性，即左派更能代表大多數民眾的意志，而右派則只代表少數大資產者的意志，因而右派與左派相比，無疑更缺乏廣泛的合法性基礎。

然而，王教授沒有看到，其所堅持的左派立場，在合法性上卻是與右派一樣的立場——“民意合法性”立場，即所謂左派正是站在與右派相同的“民意合法性”立場上來反對右派，指責右派在合法性上不能真正代表民意，唯有自己才能真正代表民意。正是在這一意義上，其實左派與右派是一家，都是西方近代“人民政治”的產兒，即“現代性政治”的產兒，盡管這一家子人一百多年來相互爭吵攻訐而不遺余力。

二、關于“規范合法性”與“認同合法性”問題

蔣慶。

王教授為了否定我對西方民主政治“民意合法性一重獨大”的判斷，通過經驗性的問卷調查，說明西方民眾對民主政府的信任度很底，因而證明西方民主政治不是“民意合法性一重獨大”，而是“民意合法性”欠缺，即不是“過于民主”，而是“不夠民主”。在這里，王教授沒有看到“規范合法性”與“認同合法性”的區別，而是用“認同合法性”替換了“規范合法性”。

我們知道，西方民主政治的合法性是“主權在民”。“主權在民”是一種建立在形而上學普遍原則上的“規范合法性”，是衡量政治秩序與政治權力是否正當的理性標準，具有形上真理的規范性質。故不管現實政治中的民眾對民主的政治秩序與政治權力的主觀認同度有多大，民主的合法性都是規范性的“主權在民”。極而言之，即使民主政治中的民眾對民主的政治秩序與政治權力都不認同，對民主政府的所作所為都不滿意，民主政治的合法性仍然是“主權在民”。這是因為民主政治所具有的“主權在民”的“規范合法性”，是理性的、客觀的、普遍的、恒定的，而對民主政府的認同則是經驗的、主觀的、心理的、流變的。

因此，“規范合法性”決定了民主政治的合法性性質，是評判民主政治是否合法的根本標準，而不是主觀心理的“認同合法性”決定了民主政治的合法性性質，成為評判民主政治是否合法的根本標準。正是在這個意義上，“民意合法性一重獨大”是指民主政治在“規范合法性”上只有一重，而缺乏另外兩重“規范合法性”，即缺乏“超越神圣的合法性”與“歷史文化的合法性”，因而在“規范合法性”上不受其它“規范合法性”的制約，即不受“超越神圣合法性”與“歷史文化合法性”的制約。

正是因為如此，我才指出民主政治在合法性問題上存在著一重獨大的嚴重弊端。王教授站在新左派“大民主”的立場上用主觀心理的“認同合法性”來替換客觀普遍的“規范合法性”，認為西方政治的問題不是由民主造成而是由不夠民主造成，從而否定我對西方民主政治“民意合法性一重獨大”的論斷。顯然，這一做法不僅置換了“政治合法性”的不同概念——把“規范合法性”變成了“認同合法性”，也忽視了 “主權在民”這一“規范合法性”在現代政治中所具有的普遍而絕對的統治地位——右派的“選民政治”與左派的“人民政治”只是“主權在民”的“規范合法性”在各自的意識形態中的不同表述。

另外，從王教授對“西方民主政治并不民主”的批評中也可以看到，左派與右派（自由民主派）雖然表面上水火不容，但在根本的政治思想上則具有高度的同質性與一致性，即二者都高度推崇民主，二者的根本理念都肇始于近代西方“主權在民”的“政治現代性”，只是左派自認為比自由民主派更民主、更現代性而已。

三、關于文革的“大平等”與“儒教憲政”的“賢士統治”問題

王教授之所以被學界稱為“新左派”，就是因為王教授對“文革”的“大平等”無限的懷念與推崇，認為中國理想的政治就是“文革”提出的消滅“三大差別”的絕對平等主義政治。這種政治的目的就是要在中國建立消滅工農差別、城鄉差別、體力勞動與腦力勞動差別的全方位的徹底平等社會。因此，王教授特別反對“儒教憲政”提出的“賢士統治”的理念，即特別反對“儒教憲政”中通儒院的制度安排。在王教授看來，“儒教憲政”中體現“賢士統治”理念的通儒院，就是壓制性的不平等的精英統治，所以必須反對。

確實，“儒教憲政”中的“賢士統治”無疑是一種不平等的制度安排。但這種不平等的制度安排不是建立在王教授所說的資本對權力的壟斷上，即不是建立在所謂“資產階級法權”上，而是建立在人的德性與能力的自然差異上，即建立在現實中人的“賢”與“能”的天然合理的不平等上。孔子言“上智下愚不移”，孟子言“物之不齊物之情”，朱子言“天理之自然等差節文”，即是此義。亦即謂：政治儒學所理解的政治的不平等，是基于人的自然的不平等，故人的自然的不平等，是“賢士統治”的人性基礎。因此，按照儒家“選賢舉能”的根本原則，賢能者宜在高位。故“賢士統治”雖然不平等，但并非不公正，反而是一種“以不平等對待不平等”的自然的公正。

我們知道，政治權力是極為稀缺的資源，并非人人可以擁有。賢能之士因其德性與能力，在現實社會中處于與平庸大眾不對等的地位，賢能之士因為這種不對等分配到更大的權力資源是天經地義之事，即是公正合理之事。因為政治權力具有公共性，是今人所說的“公共物品”，只有賢能之士的“賢”與“能”才能在根本的人格意義上保證政治權力的行使有效地做到為公不為私，而平庸大眾因其在“賢”與“能”上的欠缺則做不到這一點。也就是說，將政治權力分配給賢能之士與將政治權力分配給平庸大眾，相比之下前者對賢能之士而言是公正的，后者對賢能之士而言是不公正的。這是因為，賢能之士所具有的仁心、德行、教養、信念、學識、智慧、才干使賢能之士應該在政治上分配到更大的權力，才能利用這一權力為民眾服務。而平庸大眾缺乏這種從政所必須的品質，而將權力平等地分配給平庸大眾顯然是對賢能之士的不公正——賢能之士應該得到權力卻沒有得到權力，因而不利于賢能之士利用權力治國平天下。

這里所說的公正，是一種“自然的公正”，即“天道秩序的公正”，亦即朱子“天理自然等差節文的公正”。人類的一切制度安排都必須保障這種公正，才稱得上是“公正的制度”。也可以說，這種公正是孔子“正名”意義上的公正，柏拉圖“各司其職”意義上的公正，亞里士多德“以不平等對待不平等”意義上的公正，伯克“自然貴族”意義上的公正。這種公正不是現代多元主義所推崇的“平面化不同”，而是人類所有古老智慧所肯定的“立體性等差”?？傊?，這是一種實質性的而非形式性的“分配的公正”，或者說“分配的正義”。（“公正”與“正義”乃翻譯不同，詞義相同，本文使用此詞時隨文各異，不求統一。）

其實，儒家與新左派亦有某些相近之處。儒家也反對王教授所反對的資本對權力的壟斷與侵蝕，反對建立在“資產階級法權”上的政治精英與財富精英合謀壓榨廣大民眾，即反對王教授所說的打著民主旗號欺騙人的“金主政治”。但是，儒家不走極端，不會因為所謂“資產階級法權”的虛偽與不平等就一刀切地掃除一切不平等，而不問這些不平等在“天道”秩序上是否具有合理性以及在歷史延續中是否具有合法性，更不會如王教授一樣縱情高歌“遍地英雄”、“六億舜堯”的“文革”式“徹底大平等政治”，而是主張以建立在“賢”與“能”上的合理的等級性“賢士統治”，取代建立在資本與強權合謀上的不合理的壓迫性“金權統治”，從而以“賢士統治”所推崇的“王道”與“仁政”來保護大多數民眾的利益。這是因為在儒家看來，只有儒家的“賢能之士”因其道德品性、智慧學識與從政能力才能真正實質性地代表廣大民眾的根本利益與長遠利益，因而在“賢能之士”獲得統治權力后才能強有力地反對資本對權力的壟斷侵蝕，即才能強有力地反對政治精英與財富精英合謀對廣大民眾的壓榨剝奪。

因此，王教授不應擔心“儒教憲政”所體現的“賢士統治”理念，更不必顧慮通儒院實現“賢士統治”的制度安排，因為歷史昭示我們，在中國歷史上真正能夠代表民眾利益為民請命的都是儒家的賢能士大夫！是故，儒家賢士在德性、品行、信念、學識、教養、能力、身份上的自我認同，在人格上的道德期許以及在歷史中的道統傳承，都決定了賢士不是民眾的壓迫者，而是民眾根本利益的天然代表者與追求者。這一點看看《論語》、《孟子》、《禮記·儒行篇》、橫渠“四句教”、王陽明奏議以及歷代史書就會知道。我們說儒家賢士代表了民眾的根本利益，但這種“代表”是柏克所說的“實質性代表”，而不是現代民主政治中的“程序性代表”，兩種“代表”相比，“實質性代表”比“程序性代表”更可靠，因為“程序性代表”未必真能“代表”，而“實質性代表”則是已經“代表”，盡管這并不意味著否定“程序性代表”的正面價值。此外，儒家賢士在“三代”后的“無王時代”代表王道，王道有“人心民意合法性”一重，故代表民眾正當的根本利益與長遠利益，正是賢士之所以為賢士的神圣天職。

所以，王教授推崇的“文革大平等”，按照王教授的術語來說，不是歷史中可能實現的“現實的烏托邦”，而儒教的“賢士統治”才是歷史中可能實現的“現實的烏托邦”。這是因為，儒教的“賢士統治”在中國古代曾經實現過，今天則可以繼承其精神因應時代條件的變化再造創性地實現之。而“文革”中“消滅三大差別”的“大平等”在任何社會任何時代都不可能實現，只能是名符其實的“空想的烏托邦”，盡管我們對這種“空想的烏托邦”悲天憫人的救世情懷抱著深深的同情與敬意。

也即是說，在不遠的將來，通過“儒教憲政”制度的重建，如通過議會中通儒院的制度安排，將一部分政治權力，即一部分議會權力，給予信奉儒家價值的儒士共同體成員并非不可能。而徹底消滅社會分工將勞心者與勞力者一體拉平的做法則絕對不可能！我們今天可以設想讓王教授去東莞工廠的流水線上打工，而讓東莞工廠的打工仔到王教授任教的香港中文大學講臺上當教授嗎？這可是“文革”中“知識分子勞動化，勞動人民知識化”的“大平等”理想??！這顯然是不可能的，在任何時代都不可能。是故，王教授的“大平等”左派理想注定是不能實現的烏托邦空想，而“儒教憲政”的“賢士統治”則是可以在歷史中期待、轉化、創造與實現的儒家理想！

在平等問題上，與在主權問題與民意問題上一樣，左派與自由民主派也具有同質性與一致性，即兩派均反對“等級性政治”，均追求“平等性政治”。左派追求的是“消滅資產階級法權”的平等政治，自由民主派追求的是“一人一票參與選舉”的平等政治，二者都把“等級性政治”斥為“封建專制”加以反對，因而二者都反對儒教的“賢士統治”。然而，左派認為，自由民主派追求的平等政治因為存在“資產階級法權”，不是真正的平等政治，反而掩蓋了現實政治中的不平等，即以形式的平等掩蓋了實質的不平等，而左派追求的平等政治因為消滅了“資產階級法權”，因而才是真正的實質性的平等。

不過，站在儒家的立場來看，左派批評右派的不平等，正是站在與右派一樣的“政治現代性”立場來批評右派，因為追求“平等性政治”乃是西方近代以來“政治現代性”最重要的特質。而今天的所謂左派右派，無論其如何相互攻擊，均是“一母二子”，即均是“政治現代性”最忠實的產兒。只不過，左派比右派更忠實于其母，即更忠實于“政治現代性”。左派在追求平等上遠非右派可及，因為左派追求的平等要比右派追求的平等平等得多得多，即在追求“平等性政治”上左派比右派更平等。這就說明了為什么左派與右派都反對儒教的“賢士統治”，而左派的反對卻要比右派的反對激烈得多。

是故，就王教授對本人“儒教憲政”構想中“賢士統治”的批評，亦應作如是觀。

四、關于權力分配的正義問題

由上分析可知，其實新左派與自由民主派有極為相同之處，即都追求政治價值上的平等主義與民主主義，并由這種平等主義與民主主義推導出政治權力的平等分配制度。只是新左派認為自由民主主義“一人一票”的權力分配制度不夠平等不夠民主，因而主張民眾在政治上應最大限度地全面參與政治過程，并通過“大平等”與“大民主”掌握更大的政治權力。

然而，對這一建立在平等主義與民主主義上的關于權力分配的政治義理與制度安排，根據儒家“王道政治”的理念與“儒教憲政”的構想，必須回答在政治權力的分配上涉及到的“分配正義”的四個根本問題：

1、人類現實的存在中是否存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別？

2、如果人類現實的存在中存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別，這種凡圣賢不肖之別是否具有權力分配上的政治意義？

3、如果凡圣賢不肖之別具有權力分配上的政治意義，這種政治上的權力分配是否符合正義？

4、如果凡圣賢不肖之別在政治權力的分配上向圣賢傾斜符合正義，那么什么樣的制度安排才能合理有效地保障這種政治權力的分配向圣賢傾斜的正義？

對這四個根本政治問題的回答，新左派的看法與自由民主派并無本質區別：第一，人類經過啟蒙后，人人都敢于在公共領域公開運用自己的理性，即每個人在理性上都已經達到了完全的自主與自義，實現了“承認的政治”，即實現了人人平等的政治，故在人類現實的存在中已不存在政治意義上的凡圣賢不肖之別；第二，由于人類現實的存在中已不存在政治意義上的凡圣賢不肖之別，就不存在凡圣賢不肖之別在權力分配上的政治意義問題；第三，由于不存在凡圣賢不肖之別在權力分配上的政治意義問題，就不存在政治上權力分配向圣賢傾斜的正義問題；第四，由于不存在凡圣賢不肖之別在政治權力分配上向圣賢傾斜的正義問題，就不存在通過合理的制度安排有效保障政治權力的分配向圣賢傾斜的正義問題。

然而，對這四個根本政治問題的回答，政治儒學與新左派及自由民主派的看法正好相反：人類的啟蒙只是表面性的，并且是解構道德的，啟蒙后的人類在道德上或者說在普遍的善上沒有任何實質性的提升與進步。人人都敢于在公共領域公開運用自己的理性并達到完全的自主與自義，只能說明人對超越神圣的價值與崇高絕對的道德表現出愚昧無知與狂妄自大。所謂人人平等的“承認的政治”也只是與上帝爭平等的政治（西方），或者說與圣賢爭平等的政治（中國），這種政治無疑是“自義”與“自圣”的“人人是神是圣的政治”，儒家堅決反對這種人人平等的既愚昧無知又狂妄自大的政治。

是故，在政治儒學看來，第一，人類現實中永遠都會存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別；第二，這種凡圣賢不肖之別具有權力分配上的政治意義；第三，這種凡圣賢不肖之別具有權力分配上的政治意義，即符合“以不平等對待不平等”以及符合“以他人應得之物給予應得者”的政治權力向圣賢傾斜的“權力分配的正義”；第四，政治權力向圣賢傾斜的“權力分配的正義”必須建立合理的制度安排即憲政制度才能有效保障政治權力的分配向圣賢傾斜而不是向凡庸不肖傾斜，而這樣的制度才是“正義的制度”。

正是基于這四個理由，本人提出了建立在“王道政治”理念上的“儒教憲政”構想。這一構想的目的說白了就是要通過建立符合儒家根本政治價值——王道——的制度安排，即通過符合儒教根本義理的憲政制度有效地保障政治權力的分配向圣賢傾斜，以此實現政治權力上的分配正義，從而使人類現實中存在著的凡圣賢不肖之別具有政治權力分配上的義理意義與制度意義。這就是政治儒學推崇具有所謂精英政治意味的“賢士統治”的理由。只是儒教的精英不是現代社會中只握有學科知識與專業技術的“世俗精英”，即不是韋伯所說的缺乏信仰追求與精神關懷的現代“無靈魂的專家”，而是證悟“天道”、上達“天德”、下傳“天意”、踐行“天命”的圣賢君子，即是信奉超越神圣價值、深諳圣賢經典、富于古典教養、具有從政德行與從政能力的“橫渠四句教”意義上的賢士精英。

當然，賢士精英為治理好國家，也必須掌握治理國家所必須的學科知識與專業技術，并且應該掌握得更好，即“欲善其事必先利其器”。職是之故，鑒于新左派的政治主張是比自由民主派更平等更民主的“大平等”與“大民主”的政治主張，所以作為新左派主力的王教授激烈反對本人的“政治儒學”以及激烈反對本人建立在儒家“王道政治”上的“賢士統治”與“儒教憲政”構想，就不足為奇了。因為“政治儒學”主張在政治權力的分配上向圣賢傾斜的“分配正義”體現了人類“等級性政治”的古典原則，直接否定了新左派“大平等”與“大民主”的現代性理想，故“政治儒學”遭到王教授比批判自由主義更猛烈更激忿的批判，也就完全可以理解了。

五、關于王紹光教授所說的“好東西”

王教授的文章通篇都是在批評“儒教憲政”不是“好東西”，那么，什么是王教授所說的“好東西”呢？在王教授文章的結尾處，他提出了自己替代“儒教憲政”的“好東西”：“中華社會主義民主”。王教授借用“王道政治三重合法性”的義理架構指出：社會主義是天道（超越神圣的合法性），民主是人道（人心民意的合法性），中華是地道（歷史文化的合法性）。

在這里，王教授對天道（超越神圣的合法性）存在著根本性的誤解。依儒教，作為超越神圣合法性的天道，指涉的是宗教性的超越神圣價值或超驗形上本體，是信仰把握的對象而不是理性知解的對象。而左派所依據的理論是生命的無神論與歷史的物質論，亦即是建立在啟蒙理性上的歷史進步論與科技至上論。這種理論否定了對超越神圣的“昊天上帝”的信仰與先驗形上的“天道天命”的信仰，而是相信辨證理性能夠創造出一個未來合理（合乎理性）的新世界，并相信科學技術是推動歷史發展的決定性因素。因此，這種體現“政治現代性”特質的世俗的、理性的、啟蒙的、科學的、技術的、無神的、物質的左派理論，顯然不能等同于儒教“三重合法性”中關于“超越神圣合法性”的理論。因為儒教中“超越神圣的合法性”就是“昊天上帝的合法性”，而左派理論沒有這種超越神圣的宗教性質，因而不會具有“超越神圣的合法性”。

至于在“人心民意的合法性”方面，王教授認為民主是人道。這沒有錯，但“民主”所體現的大眾參與不能作為政治上唯一的“規范合法性”，即不能以大眾參與作為政治權力是否正當的唯一標準。鑒于民主屬于人道，建立在“王道政治”上的“儒教憲政”有“人心民意的合法性”一重，故“儒教憲政”并不排斥合理的大眾參與。大眾參與在“儒教憲政”的制度安排中，即在儒教“議會三院制”的庶民院中，得到了制度性的合理安排，獲得了憲政性的有力保障。但這種大眾參與是代議制意義上的大眾參與，而不是王教授推崇的“文革式大民主”意義上的大眾參與。

但是，盡管如此，“儒教憲政”在本質上則是精英政治，即是一種賢能之士應當握有更大權力的精英政治（如果可以借用西方“精英政治”一詞的話），庶民院的制度安排不會改變“儒教憲政”這一獨特的精英政治即“賢士統治”的性質。正是在這一點上，王教授認為“儒教憲政”是精英政治，大致看到了儒教政治的核心，即儒教政治是合理的“等級性政治”。

但是，王教授文章中卻把現代西方大資產者占有議會政治權力稱為精英政治，這顯然與“儒教憲政”的精英政治不同：前者占有權力是基于金錢財產，后者擁有權力是基于德能學識。（基于金錢財產的政治形態不僅是西方政治的現代形態，也是西方政治的傳統形態。在西方的歷史中，古希臘的政治形態與古羅馬的政治形態中即存在著這種基于金錢財產的政治形態。而基于德能學識的政治形態不只是今日中國重建“儒教憲政”的義理訴求，也是“儒教中國”五千年歷史中一脈相承的“德治傳統”與“學治傳統”。此義詳參本人《再論政治儒學》一書中的《太學五學說》。）

因此，如果按照“政治儒學”關于“賢士統治”的精英理論，王教授所說的占有議會政治權力的大資產者并非真正的精英，而可能是庸眾，甚至可能是“樂得其欲”的小人。因為儒家的精英如前所述是證悟“天道”、上達“天德”、下傳“天意”、踐行“天命”的“圣賢君子”，即是信奉超越神圣價值、深諳圣賢經典、富于古典教養、具有從政德行與從政能力的“橫渠四句教”意義上的“賢士精英”，而不是巨額金錢財產的所有者?！抖Y記》言：“君子樂得其道，小人樂得其欲”。即是此義。

至于王教授認為中華是地道，即是“歷史文化的合法性”，理解準確，這里就不再多說了。 

總之，出于人類普遍的良知與儒家“民胞物與”的仁心，我敬重新左派對弱勢大眾的同情關懷。但出于儒家的義理立場，我不接受新左派“大平等”與“大民主”的主張。因為在我看來，對弱勢大眾的同情關懷不是屬于政治上的“正義”問題，而是屬于宗教上的“仁愛”問題，故同情關懷弱勢大眾的“仁愛”與權力分配向賢士君子傾斜的“正義”是兩回事。因此，儒家賢士君子若能在憲政制度中分配到更大的政治權力，則意味著更有利于實現儒家基于同情仁愛之心的“仁政”，從而更有利于在國家立法與制定政策上關懷弱勢大眾，因為仁民愛物的惻隱之心正是賢士君子之所以為賢士君子的根本特征。正因為如此，孔子才認為執政者必須具有“仁”德，孟子才說“仁者宜在高位”，陽明先生才說士大夫必須具有“良知”。

另外，我們今日反思民主政治的歷史與現狀，自由民主的“政治現代性”已經在平等與民主上出現了很多問題。而新左派的“大平等”與“大民主”主張又企圖繼續沿著這一“政治現代性”的道路，用更現代性的方案來解決“政治現代性”帶來的危機，即把“政治現代性”的基本原則如理性、啟蒙、自主、自由、平等、權利、民主等推到極端來反對“政治現代性”。這一做法實質上是對“政治現代性”的傳承、發展、完善與新的證成。對于新左派這種以“政治現代性”原則來解決“政治現代性”問題的方案，我是看不到希望的。

是故，關于“政治現代性”問題，只能用“政治傳統性”來對治，因為在看不到希望時，回歸傳統就是唯一的希望。就中國而言，回歸傳統就是回歸儒教文明，“儒教憲政”就是回歸儒教文明在政治重建上的制度性訴求。這一訴求既區別于中國的自由民主主義者，也區別于中國的新左派，當然也區別于中國的港臺新儒家，而是一種建構具有中國歷史文化特色即儒家文化特色的中國式政治制度的訴求。

以上就是我對王教授批評“王道政治”與“儒教憲政”的五個方面的回應。王教授的批評文章名為《“王道政治”是個好東西？》，我的上述回應可以用王教授文章的語式來回答：“王道政治”是個好東西?！皇前褑柼枔Q成了句號而已。