但丁·阿利吉耶里（1265-1321.9.14）

尤利西斯回家是西方文明的經典主題。從維吉爾到喬伊斯，無數的詩人與學者都對這一主題進行了詮釋與再創作。在《地獄篇》第二十六歌，但丁將尤利西斯置于地獄第八圈的第八惡囊（Malebolge）中，并借罪人的自白呈現出他的命運：在攻陷特洛伊城之后，尤利西斯繼續向西游歷航行，最終葬身于大海。

尤利西斯的自述與希臘史詩的記載大相徑庭。在《奧德修斯》（即尤利西斯）中，尤利西斯經過十年的艱苦跋涉回到家鄉伊塔卡，殺死潘奈洛佩的求婚者，與妻兒幸福的團聚。但在但丁筆下，尤利西斯不僅沒有回家，而且慘死他鄉。但丁對尤利西斯命運的改寫，堪稱西方文學史與思想史上的重大事件；尤利西斯的形象及其寓意，成為無數學者持續關心的問題。但長期以來，學界對尤利西斯的評價兩極分化：一派（Buti）訴諸基督教傳統，堅持尤利西斯的形象是對亞當驕傲之罪的隱喻，海難是對其罪性的懲罰；另一派則認為尤利西斯無罪（Fubuni），是一位具有豪邁德性的英雄（Benvenuto）。與此同時，越來越多的學者看到，但丁對尤利西斯的評價是雙重的：他既肯定尤利西斯求知進取的現代面向，又認定他犯下了驕傲之罪。尤利西斯身上的雙重面向，折射出但丁對現代性既期待又恐懼猶疑的矛盾態度。

尤利西斯的形象與身份自可以從修辭學、詩學等角度得到不斷的解讀，但對我們而言，始終要面對這樣一個基本的問題：但丁為什么要對尤利西斯命運進行改寫？誠然，尤利西斯的現代性從根本上表現為他對未知世界的探索和體驗的熱情，但問題在于，尤利西斯為什么不像荷馬筆下的尤利西斯那樣，在經過重重艱險以后回家，而是固執地離開了家？從回家到離家，尤利西斯的探險反映出什么樣的精神沖動？這種對家庭的拒絕與反叛，又如何與他的現代性面向相連？種種疑問，要求我們更為仔細地檢討《地獄篇》二十六歌的文本及其思想史背景，以離家與回家為線索，勾連出但丁與現代性的關系。

古斯塔夫·多雷（Gustave Doré）繪《地獄篇》二十六歌插圖

古代和基督教傳統中的家

眾所周知，在希臘羅馬的政治傳統與道德生活中，家庭占據著重要的位置。古希臘人推崇家庭，將家庭視作生命的源頭與終點，以及生命意義的依歸。尤利西斯在十年戰爭和十年的漂泊之后回到伊塔卡，深刻表現出希臘人渴望回家的精神沖動。在《安提戈涅》（Antigone）中，家庭被認為是先于城邦的首要存在，有著比政治更為根本的意義。在城邦和家庭出現沖突之際，安提戈涅寧愿選擇家庭；而選擇城邦而枉顧家庭的克瑞翁，連同他的整個城邦陷入了悲劇。羅馬人對家庭的重視較希臘人有過之而無不及。一方面，羅馬人發揚了古典政治傳統中自然秩序的觀念，將家庭視作自然的共同體。在《論義務》（De officiis）中，西塞羅就將家庭比作“城邦的開端，共和的溫床”。另一方面，羅馬人又通過家神崇拜的宗教儀式與婚姻嫁娶、財產處置的法律規定，確立了以“家父權”（patria potestas）為中心的家庭關系。在《埃涅阿斯紀》中，埃涅阿斯在特洛伊城陷落時仍拼命守護自己的家神，帶走自己的父親。可以說，相比于希臘史詩中的英雄，羅馬神話中的英雄最突出的德性就是對父親、家庭和祖國的恭敬（Pietas）。

安提戈涅在其兄長、反叛城邦的波呂尼刻斯的尸體前

家庭雖然在古代神話和日常生活中占據根本的位置，但始終面臨著哲學的威脅。蘇格拉底作為城邦的“牛虻”，最喜愛的事情是和公民交談，提升他們的德性。但對于妻兒，蘇格拉底卻不甚關心。蘇格拉底在臨死前長時間和朋友盤桓，卻讓妻子早早地退場回家。對他而言，哲學具有更為根本的意義。哲學與家庭的張力在柏拉圖的作品中則體現得更為充分。柏拉圖相信，在政治生活中，家庭所代表的私人利益與城邦整體的公共利益是有內在沖突的。不同于安提戈涅，在柏拉圖的理想城邦中，護衛者不允許擁有家庭。更重要的是，哲學生活的本質是沉思，而沉思是一個人的、自足的生活，因此內在地和家庭生活相抵觸。就此而言，哲學是反家庭的。

蘇格拉底的妻子和他告別

柏拉圖對家庭觀念的否定根本上源于他對人的再定義。在柏拉圖看來，相比于身體，靈魂才是人更古老、更根本的自然，生命的來源、德性的養成與幸福的獲得最終都系于靈魂。靈魂是永恒的，它原本在天上，后來跌落人間，和我們的身體結合，失去了記憶。我們的靈魂越是和身體緊密結合，越是陷入到身體性的欲望中，對生前的記憶就越少。為此，柏拉圖才會在《斐多》（Phaedo）中說：既然死亡的本質是靈魂和身體的分離，而哲學要做的是讓靈魂不斷擺脫身體的影響，凈化自身，那么哲學不過就是對于死亡的練習。我們必須通過靈魂的凈化，不斷回憶起自身，回轉到理念世界中，猶如尤利西斯回到伊塔卡。普羅提諾在《九章集》（Enneads）中甚至斷言，當靈魂上升到卓越的狀態時，對于家人和母邦的記憶將被靈魂遺忘；作為生命來源的家庭非但不再是價值的依歸，反而是某種來自可感世界的“不定”（τ? ?πειρον）。至此，靈魂的歸家取代身體的歸家，成為西方人的精神追求，家庭的自然意義隨之被消解。

柏拉圖式靈魂歸家的內在進路最終被奧古斯丁所繼承和發揚。在基督教的語境下，奧古斯丁堅持了對塵世生活與友愛關系的貶抑；但是通過對婚姻與家庭的再定義，奧古斯丁又重新挽回了家庭關系，在救贖歷史中為它安置了必要的位置。對奧古斯丁而言，上帝才是人真正的家。初人亞當原本居住在上帝的家園之中，但由于原罪被逐出樂園，失去了上帝之家，成為無家可歸的羈旅者（Viator）。人要做的，是循著靈魂轉向的皈依之路，經過漫長的“尤利西斯之旅”，回到上帝之家。只有在上帝之家，而非自然的家庭中，人才能獲得真正的拯救和永恒的安寧。比如，在《懺悔錄》（Confessiones）第三卷，奧古斯丁詳細地描述了他沉淪于摩尼教的宣教時，母親莫妮卡的劬勞與努力。莫妮卡并非傷感于奧古斯丁對羅馬傳統風俗的違逆，而是為他背棄信仰與教會而痛哭，“遠過于母親痛哭死去的子女”。在基督徒看來，拒絕歸信教會就喪失了救贖的可能，就意味著靈魂和精神的死亡。相比于身體的湮滅，靈魂的死亡引起莫妮卡更深的哀傷。對基督徒而言，教會的團契而非自然的家庭才是人生命的依歸。

奧古斯丁和母親

然而，奧古斯丁無意于徹底瓦解家庭。作為一個羅馬人，他仍試圖在基督教的總體原則下，捍衛家庭的意義。奧古斯丁認為，《圣經》默認了婚姻和家庭的存在，家庭的形成是人社會性的突出體現：上帝看亞當孤身一人，取其肋骨而造夏娃，然后讓他們連為一體。婚姻，是上帝認可的圣事；家庭，是由婚姻衍生出來的神圣存在。為此，即便以上帝為家的基督徒，在塵世也應該且能夠有自己的家。婚姻是兩個基督徒基于上帝的內在結合，而非希臘羅馬傳統中兩個家神或家庭的結合（參考孫帥：《自然與團契：奧古斯丁婚姻家庭學說研究》，上海三聯書店，2014年）。羅馬傳統的婚姻嫁娶預設了家庭關系的先行存在，夫婦的結合并不意味著新家庭的出現。但是在奧古斯丁的改造下，婚姻是兩個陌生個體擺脫舊身份在上帝之中的結合，因此這種去自然的結合本身就是新家庭的開端；基督徒在家庭中結合成了小團契，婚姻被稱作“圣事”（Sacramentum）。而婚姻之好不僅體現在符號化的圣事本身，也在于基督徒在家庭中有利于矯正自身之罪，最終向教會匯合。奧古斯丁對婚姻與家庭神圣性的論述，部分保留了古典文明中家庭的價值，使得中世紀的人可以將家庭生活和神圣敬拜結合起來，以夫婦之“愛”（Caritas）為開端，逐步推進信仰和正義。既然如此，但丁筆下的尤利西斯為何不將家庭作為歸宿或階梯，而非要固執地離家呢？

作為“圣事”的婚姻

尤利西斯的離家與生命的依歸

有一點需要明確：但丁筆下的尤利西斯，不是荷馬筆下的奧德修斯，而是他根據西塞羅、賀拉斯、塞涅卡等羅馬作家的作品再創造的角色，寓指了中世紀晚期和現代夾角下的新人類。他之所以如此決絕地離家，是因為家庭的自然意義對尤利西斯來說已經喪失。在《地獄篇》第二十六歌中，尤利西斯坦言，“對我兒子的慈愛，對年老的父親的孝心以及會使潘奈洛佩喜悅的應有的恩愛，都不能戰勝我……的熱情（né dolcezza di figlio, né la pieta del vecchio padre, né 'l debito amore…vincer potero dentro a me l'ardore）”。慈愛、孝心與恩愛是古典自然家庭中最重要的三種情感，分別指向后代、長輩與同輩，三者通過心靈的內在延展確保著自然家庭的傳承與連續。但此刻，這三種情感突然全都失效了，它們所搭建起的意義空間在尤利西斯身上無處可見。隨之而來，家庭的神圣性在尤利西斯這里亦蕩然無存。神圣的家庭，似乎越來越成為一種桎梏，無法安頓人躁動不安的內心。為此，尤利西斯決絕地離家，力圖在家庭之外尋求生命的依歸。

于是，尤利西斯拒絕回家，而是與“一小伙沒有離棄他的伙伴”繼續駛向又深又闊的大海。“大海”的意象，指向家庭之外的世界，意味著無秩序、動蕩與危險。“大海”既是自然意義上的，象征著未知又充滿風險的地理空間；也是社會意義上的，象征著現代社會的動蕩與不安。尤利西斯與他的伙伴在大海上艱難地航行，深刻地預示著現代人在自然世界與社會風暴中的劇烈動蕩。

尤利西斯與塞壬

然而，對于尤利西斯而言，家庭之外的自然世界與社會，恰恰構成了他離家的根本動力。動蕩不安的大海，恰恰是人類向往的新世界。尤利西斯渴望家庭之外的新世界，是因為“渴望閱歷世界（devnire del mondo esperto）”，“體驗人類的罪惡和美德的熱情（de li vizi umani e del valore）”勝過了家庭中自然情感的約束。閱歷與體驗是一種現代的主體性感受，帶來的是感官的新鮮刺激。對新奇感的熱衷與追求則反過來印證出，家庭生活給尤利西斯帶來的厭倦。現代人希望閱歷與體驗，無論對象是美德還是罪惡，體驗本身是第一位的，而內容卻退居其次。在古代和中世紀，人被禁止作惡；可現在的尤利西斯，卻渴望擁有對罪惡的體驗。這種體驗罪惡的熱情，危及了傳統的德性，也進一步凸顯了現代自然世界和社會的巨大不安。

促使尤利西斯前進的動力不僅是體驗，還在于認識。當他到達作為界碑的直布羅陀海峽時，尤利西斯并未折返回家，而是要繼續航行。但丁在第二十六歌中借助尤利西斯鼓勵同伴的講辭，給出了他離家遠行的第二個理由——求知。“現在我們的殘余的生命已經這樣短促，你們不要不肯利用它去認識太陽背后的無人的世界。細想一想你們的來源吧：你們生來不是為像獸類一般活著，而是為追求美德和知識（d'i nostri sensi ch’è del rimanente non vogliate negar l'esper?enza, di retro al sol, del mondo sanza gente. Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza）。”太陽背后的無人世界，是完全遠離家庭的陌生空間。但尤利西斯渴望知道，因為它尚未為人所知。人不同于野獸，人的生存就在于追求美德和知識。這種認識未知世界的動力，注定與人對家庭的依賴相矛盾。或者說，為了離家，認識無人的新世界，尤利西斯和他的同伴們就不能回家。

《神曲》初版本扉頁（1472）

尤利西斯要追求的美德，早已不是古典的美德。希臘哲學中的道德德性著眼于良好品質的養成，具體的德性以某種善作為目的。這種倫理間架在基督教哲學中得到了廣泛的應用與改造：以靈魂自身的完滿實現為目的的德性被調整為朝向于上帝的美德。美德與虔敬的養成需要上帝的介入，也以上帝為目的，亦即通過善行來榮耀上帝。而尤利西斯身上的美德，毋寧說是一種敢于突破家庭，在家庭之外的世界不斷閱歷、體驗和認識的新道德。這種道德并不要求某種目的論式的回歸，而是向著未知與無限的可能性敞開。離家與遠航不再是為了靈魂的完滿與安頓，而是全然出自探索與求知的動力。這種美德，恰是現代人的根本特征。但是，在基督教的時代，這種美德又如何可能呢？

好奇心：離家的現代人性基礎

尤利西斯的離家，根本上是源自對未知世界的好奇心。在古典哲學中，好奇心與人的求知欲相連。亞里士多德在《形而上學》（Metaphysica）開篇中說，“所有人本性上都渴望知道”，指向的就是人的求知欲。又說，哲學起源于好奇，充分肯定了人的好奇心對于求知的積極作用。

不過，古典哲學家所理解的好奇心和求知欲卻是在嚴格規范之下的，他們肯定求知，是因為這種活動的核心在于探求事物的道理。認識世界的基本方式與根本目的，是對于世界和自我的沉思。在古典哲學家那里，知識被理解為一種嚴格的形式，關于實體與存在的知識才是第一位的，而最嚴格的實體就是一個自我沉思、自我展開、思想與現實高度同一的最高存在。一個寧靜的、像神一樣的靜觀境界才是求知活動與德性培育的最高目標。因此，指向真理和沉思的好奇被肯定，但對于現象世界的簡單好奇，以及對好奇的體驗卻不被鼓勵。比如，柏拉圖在《理想國》（Respublica）第七卷敘述哲學家的教育時，曾給出了對于天文學的一種獨特理解。他嚴厲批評了格勞孔所說的、對于天文學的流俗理解，亦即通過研究天上的事物來指導地面上的生活實踐。在柏拉圖看來，真正的天文學不是對可感事物的關注，而是通過對天體運行的觀察，把握并洞悉一種數學意義上的和諧，以此作為研究理念世界的階梯。這種態度，也決定了希臘科學的沉思特性，以及其前現代科學的基本品格。

然而，古典哲學家對于好奇心有限肯定的傾向，在奧古斯丁哲學中得到了根本性的扭轉。在奧古斯丁看來，對外物和知識的過分好奇非但是不正當的，甚至是有罪的，好奇心是與驕傲和肉欲并列的三大罪之一。在《懺悔錄》中，奧古斯丁多次提到，童年時自己沉迷于文字、詩歌與修辭是出于自由的好奇心；年輕時對于摩尼教的興趣來自好奇心的驅使；星相學家不關心上帝而關心天體的運行，也是一種好奇心；友人阿利比烏斯熱衷斗獸與戲劇表演是出自好奇心，甚至他與奧古斯丁兩人燃起對婚姻的渴望與熱情，也是出于情欲與好奇的共同作用；更重要的是，亞當與夏娃偷食禁果，也是好奇心的必然結果。

因好奇而偷食禁果的亞當與夏娃

在奧古斯丁看來，好奇心的罪性主要體現在三個方面。首先，根據《上帝之城》（De Civitate Dei）中的講述，好奇心會讓人拜服于虛假的神祇，從而遠離真正的信仰；其次，自然哲學家對自然的過分好奇，關注造物勝過了關心上帝，是自身驕傲之罪的投射，因此被奧古斯丁貶損為“海中的魚”；再次，好奇心的推動是無目的的，基于好奇的求知或探索不以幸福或信仰為目的，而僅僅是為了見識的增長，這種欲求雖不同于肉體的放縱，但仍然著眼于感受和體驗，因此被稱作“目欲”。總而言之，好奇心被歸為罪，是因為它意味著靈魂的失序。它是靈魂從完整的統一狀態走向分裂，迷失于無窮的雜多之中；是靈魂無法保持內在，被外在世界所撕裂的一種悲劇。而遏制好奇心，就是專注于內心，讓內心和上帝同在；就是減少被外界所攪擾，對未知世界保持淡漠。就此而言，尤利西斯航海的舉動無疑是一種好奇之罪。

然而，深受奧古斯丁影響的但丁并未追隨奧古斯丁。早在《饗宴》（Convivio）中，但丁就引用亞里士多德的名言，“所有人本性上都渴望知道”。在但丁看來，人的本性無不渴求完善，而知識是我們靈魂最終的目的。對知識的好奇非但不是罪，反而是人性最高貴的體現。這樣說來，尤利西斯的發言，也是但丁自己的心聲；尤利西斯的形象，折射著但丁的自我理解。與此同時，但丁否定奧古斯丁，但他并沒有因此回到亞里士多德。尤利西斯的好奇與求知，根本上脫離了柏拉圖與亞里士多德的靜觀或沉思，而是導向一種對于未知事物的體驗和了解。一方面，經驗與感受的積累不再是被貶損的紛紜的現象，而是可以增進知識與美德的“見聞之知”，閱歷外部世界本身就是值得欲求的。在另一方面，對現有知識的掌握并不能填滿求知欲，人的心靈并不能滿足于一個封閉的已知世界。這也就意味著，對外部世界的探索不能以自然的方式轉向內在的養成與更高的存在，也就不能向家庭回歸。因此，當尤利西斯到達了赫拉克勒斯的界碑，觸及了已知世界的邊緣之時，他非但沒有返航回家，而是選擇繼續航行。這種對于新經驗的開放態度與進取精神，才是一種徹底的現代人和現代自然科學的態度。在文藝復興和近代早期的大量哲學、科學與藝術的實踐中，這種精神均得到了充分的展現。

手持《神曲》的但丁在地獄之門外

正是通過對奧古斯丁式好奇心之罪的徹底修正，但丁才為現代人從家庭的出走奠定了根本的人性論基礎。既然好奇心不是一種罪，而且是認識新世界的根本途徑，那它就是人類得以不斷前進的嶄新動力。在此意義上，被改寫的尤利西斯的故事，正是一個不畏艱險，一心渴望體驗未知、了解未知的現代人性寓言；正是為此，尤利西斯的人物形象也被德·桑克蒂斯稱贊為“屹立在馬勒勃爾介泥潭中的金字塔”。在尤利西斯形象的激發下，彼特拉克開始登上旺圖山；哥倫布開始新航海，發現新大陸；現代人紛紛從傳統的家庭與宗法關系中走出，構建陌生人的社會與人造共同體。所有的這一切，都發端于人對世界的好奇，都來自于人離家之后帶來的新鮮動力。但丁筆下的尤利西斯的寓言，首先是一則喜劇。這則喜劇，昭示出但丁對現代人性的認同；或者說，但丁通過這則喜劇，提前勾勒出了現代人離家之后的精神圖景。

“尤利西斯”：無家可歸的現代人

但丁筆下的尤利西斯既是喜劇，又是悲劇。在固執地逾越上帝為人類安排的界碑后，尤利西斯和他的同伴們繼續航行，最終被大海吞沒。尤利西斯的悲劇命運，流露出但丁對于尤利西斯身上激進的現代性的不安：當一個人試圖離家而追求生命的意義，他所面對的很可能是永無止息的汪洋大海。這大海既是自然的未知，也是商業社會帶來的人性風暴。當傳統家庭中自然情感的約束被打破之后，如何維護陌生人之間的信任關系就成為了重中之重。正是出于對人們離開家庭的擔心，以及對社會和人性風暴的憂心忡忡，但丁極力捍衛陌生人社會的倫理形態。

但丁的這種關切，在《地獄篇》最后四歌的安排中得到了最鮮明的呈現。在第九層地獄的最后一層科奇土斯冰湖中，犯下欺詐與背叛的罪人們被分別放置在四環里。背叛親屬的罪人們被放在“該隱環”中，背叛祖國的烏格利諾伯爵被放置在“安特諾爾”，背叛賓客的阿爾伯利格則被置于“托勒密環”。冰湖的最底層則關押著背叛耶穌的猶大與背叛凱撒的布魯圖斯和卡修斯。值得注意的是，但丁對罪人的放置是極具特色的：相比于打破自然紐帶的前兩種罪人，背棄主賓之愛與君臣之道的罪人似乎具有更強的罪性，因此被放置在地獄的更深處。因為但丁是從上帝之愛的無償性出發來安置罪人的處境，越是無償的愛就越是可貴和不容破壞。陌生人之間的愛完全缺乏古典的自然正當性，因此更迫切地需要守護。這也能昭示出但丁哲學中，從家庭與母邦到陌生人結合成的團契，最后到普世帝國的政治上升秩序（參考吳功青：《無償的愛——但丁〈地獄篇〉最后四歌的哲學分析》，《讀書》2018年第四期）。

但丁與冰湖中的背叛者說話

對尤利西斯而言，這場離家的悲劇本可以避免。赫拉克勒斯的界碑，是為了提醒神與人的界限。但尤利西斯無視了這個界限，因此僭越了上帝，最終葬身于海底。實際上，尤利西斯面前的高山，亦即煉獄山，并非不可抵達。在恩典的指引下，詩人但丁不僅來到了煉獄山，海水隨之變得平靜（《煉獄篇》第一歌）；而且進入了享受至福的天國，一邊唱歌一邊悠然地揚帆航行（《天國篇》第二歌）。這就表明，人只要依靠上帝的恩典，就可以避免出走家庭帶來的風險，安然幸福地生活。尤利西斯與但丁的不同命運意味著奧古斯丁主義的回歸：僅僅憑借求知的欲望與自然理性，人非但不能獲得真正的救贖，還有滑向驕傲之罪的危險；想要從有朽的被造物轉向真正的自我與存在，必須依賴上帝的恩典。

最高天

認清神人界限，對可能引發危險的自由意志加以限制，是但丁給尤利西斯和現代人的警告，也是對自己的警告。正如但丁在第二十六歌較前的段落中說的，“當時我感到悲痛，現在回想起來我看到的情景，我重新感到悲痛，并且比往常更加約束自己的天才，使它不至于離開美德的指引”。但丁在《地獄篇》中多次以自身的才華自矜，但是尤利西斯的命運卻使得他陷入了猶疑與自我反思。他意識到，無論是靈魂固有的稟賦，還是熾熱自由的意愿，都不能離開美德的規范，否則必然帶來靈魂的失序。這種限制和猶疑，使得但丁思想未能完全走向現代，而保持了中世紀的明確特征，確切地說是托馬斯主義的特征。相比于更晚近的文藝復興哲人皮科·米蘭多拉（Pico della Mirandola），但丁對意愿的理解具有更強的理智主義色彩，在但丁眼里，真正的意志必須得到理智與德性的規范。而在皮科的寫作中，我們能看到自由被等同于意志，一種向無限性敞開的意志自由構成了人的尊嚴，以及人作為被造物與上帝最大的相似之處。相比于但丁的謹慎與猶豫，皮科更加熱情地擁抱了現代的人性圖景，接受了隨之而來的必然命運。

但丁無意于全盤否定尤利西斯。尤利西斯的過錯，僅僅在于他的驕傲與僭越。尤利西斯的航海舉動，連同他渴望閱歷和體驗新世界的激情，但丁自始至終大力頌揚。尤利西斯死后雖然身處地獄，但所受的懲罰僅僅是被火焰所包裹，這就是但丁頌揚尤利西斯的明證。

但丁與維吉爾見到被火焰包裹的尤利西斯

然而，最緊要的問題是：離家的“尤利西斯”還能否回家，又甚或在家庭之外尋得生命的真正意義呢？家庭的自然性一旦瓦解，還能否彌合呢？但丁在恩典與人性、家庭與社會之間徘徊躊躇，既肯定了求知與好奇的激情，又嘗試用美德收束意志；既要突破自然的共同體，又想在普世帝國中保留家庭的位置，在古代與現代之間保持著微妙的平衡。遺憾的是，這種平衡迅速被歷史打破。但丁之后，西方思想分別在他開辟的兩條進路上狂飆突進：在自然意義上，“尤利西斯”繼續渴望在未知的自然中尋求意義，走向現代科學的無限擴張；在政治意義上，“尤利西斯”被迫走向現代社會的汪洋大海，卷入無休止的人性爭戰。在但丁的規劃中，上帝本是現代人真正的家，可最終也被人類無情地拋棄。到頭來，西方人竟真的像尤利西斯寓言的那樣，不愿意回家，更無家可歸。至此，如何在無限擴張的自然空間中安頓矛盾重重的自我，在陌生的社會中安置家庭與自然情感，已成了整個西方社會難以解決的根本問題。

西方的命運，就是中國的命運。尤利西斯的現代寓言，是我們所有人都要共同面對的宿命。