在宋明理學的研究視域中，永嘉學派基本上處于一個非主流，但卻又不得不認真面對的位置。所謂非主流，自然是眾所周知，大凡講宋明理學，總是以程朱與陸王為主流。古人如此，今人亦如此，不待贅述。不得不認真面對，則因為即在朱熹（1130-1200年）當時，不管他指責永嘉學問是“沒頭沒尾”“渙無統紀”，還是“偏考究其小小者”“斗湊零碎”，但永嘉的“新巧之說”已足以令他深以為慮，其頭疼程度在某種意義上甚至超過了陸九淵（1139-1193年）的心學。所謂“江西之學只是禪，浙學卻專是功利。禪學后來學者摸索一下，無可摸索，自會轉去。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂”，這是思想上的根原；“（陳）君舉到湘中一收，收盡南軒（張栻）門人”，則是現實中的佐證。至于今人，褒者如侯外廬學派，將永嘉學派歸于唯物主義，貶者如牟宗三，辟專章“衡定”葉適（1150-1223年）的講學宗旨，都必須面對永嘉學派。

平實而言，朱熹指責永嘉學派時，永嘉學術仍在發展中。雖然早在南宋紹興末至淳熙終的道學興起時，朱熹與南宋永嘉學派的主要開創者鄭伯熊與薛季宣已成為政治上與精神上的同志，后來與陳傅良、葉適也同朝為官，政治上與精神上也是同志，彼此呼應，而且朱熹對永嘉學派的集大成者葉適的思想也有所耳聞，并且希望展開對話。由于葉適小朱熹20歲，有長幼輩份的差距，葉適又是很收斂的性格，不像象山那樣鋒芒畢露，加之思想尚未系統整理；更重要的是，葉適忙著現實的政務，他是靜如處子，動如脫兔，有極強行動力的思想家，不僅策動和主導宮廷政變，而且在阻止開邊不成，戰事驟起之時，敢于并能夠挑起重擔，出任長江防線的軍政長官，重新穩定戰局，所以一直沒有正面回應朱熹的思想挑戰。直到前線戰局穩定后，被迫致仕，退隱家鄉溫州水心村十六年到去世，才得以徹底靜心，整理幾十年來抄錄的讀書筆記，進行分析論述，完成他的代表作五十卷《習學記言序目》，對自己思想作出最終確立與系統表達。當《習學記言序目》完成時，朱熹已葉適還沒隱退前的1200年逝世了，因此，朱熹對永嘉之學并沒有真正深入而系統的了解。事實上，不僅朱熹沒有看到《習學記言序目》，即便是后來博覽群書的朱子學重要學者黃震，在他的《黃氏日抄》中也只讀了葉適的《水心文集》與《外集》，而未涉及《習學記言序目》。

由于朱熹的學術思想地位，以及宋季以后朱子學的主流化乃至官學化，朱熹對包括永嘉學派在內的整個浙學的批評極大地左右著后世對永嘉之學的認知。元明學術思想界也基本陷入朱陸的門戶之爭而沒完沒了。對永嘉學派真正作出表彰的是《宋元學案》。《宋元學案》不僅為薛季宣、陳傅良專立學案，而且關于葉適的《水心學案》分了上下兩卷，與朱熹的學案等量。《宋元學案》極大地糾正了朱熹對永嘉學派的負面影響，將永嘉學派確立為與朱、陸鼎足而三的地位；尤其獨具只眼的是，《習學記言序目》卷四十九《皇朝文覽三》中的“總述講學大旨”被全文抄錄，置于《水心學案》所輯資料首條，《習學記言序目》在學術思想上的重要性獲得標示。前述牟宗三對葉適“總述講學大旨”的“衡定”，也正是因《宋元學案》的標示而進行的。只是，清中期考據學對整個宋明理學的反動，導致永嘉學術也一并湮沒無聞。清季永嘉學術曾一度再獲重視，但在西風狂卷之下，也終究沒有得到彰顯。

晚近四十年來，隨著整個宋明理學研究的重啟，永嘉學派也重獲關注。雖然這一關注，一如永嘉學派在宋代的境遇一樣，主要是浙學中人的努力，仿佛充滿著地方性，但因其學術思想的獨特性，其學術影響終究難以被主流的程朱與陸王研究所遮蔽，始終執拗地發出自己的聲音，為整個宋明理學研究增添著極具意義的豐富性。四十年來，現代浙學中的幾代學人，接蹤前賢，從文獻整理到學術思想分析，對永嘉學派的研究都取得了深入而豐富的成果，有待于作一個比較系統的梳理，為新時代浙學對永嘉學術作進一步的創新性繼承與創造性轉化提供基礎。王宇這部《永嘉學派研究》就是這樣一部著作。王宇自2000年攻讀碩士研究生起，即以永嘉學派為研究對象。二十年來，雖然研究視域不斷拓寬，但永嘉學派始終是他的學術聚焦，他的研究工作也一直在一線展開，就對永嘉學派的一手文獻與二手研究的熟知深廣度，我深信無人出其右。在這部《永嘉學派研究》中，他從永嘉學派的學術研究史梳理入手，繼而從縱橫兩個維度對永嘉學派進行了深入系統的研究，不僅很好地總結了已有的永嘉學派研究，而且也把永嘉學派的研究極大地向前作了推進。

前文言及，朱熹對永嘉學派缺乏真正的認識，蓋因為在他生前，葉適的代表著作《習學記言序目》尚沒有完成。即便在此書刊布以后，由于葉適學術思想的表達很不同于宋代理學的主流形式，故他最后所闡揚的永嘉學術思想仍在極大程度上沒有被時人與后人理解。《習學記言序目》與宋代理學主流的不同，不僅表現在學術思想的概念系統上，更顯性地表現于它的著述形式上。這部札記體著作不僅廣涉葉適所處時代的整個知識系統，以及對葉適而言的現當代，即北宋與宋室南渡以來的學術思想，而且其形式也絕不同于宋儒廣泛采用的語錄、書信、注經、經說等文體，而是基于文獻研讀所作筆記之后的深思與論述，充分彰顯了永嘉之學經史并重而好文的風格。現代研究從現代學術的學科分類出發，以政治思想、經濟思想、哲學思想、史學思想這樣的類型化方式解讀葉適的學術思想，雖有分析推進之功，但亦往往難以真正體會到他的學術思想的風格與氣象。事實上，這也是長期以來永嘉學派，甚至包括晚清孫詒讓、宋恕等永嘉學者對永嘉學術的闡揚，未能完全獲得足夠深入理解的原因之一。

茲請就《習學記言序目》所論經史子集，各例舉一二，以見葉適的學術氣象與風格。

先看論經，以論《易》與《禮》為例。《易》推天道以明人事，在傳統知識系統中居群經之首，在知識內涵上又被認為是所有知識的源頭，宋代理學對它高度重視，葉適也是如此。《習學記言序目》論經共九卷，首四卷都是關于《易》，不僅對于六十四卦一一討論，而且在此基礎上，專門寫了“上下經總論”，闡明自己的總看法。針對歷來解《易》的辭、象、占、變四種維度，葉適主張取象是解《易》的正道，每一卦象代表了人類實踐的一種典型經驗，以及隱涵于這一經驗中的道理。他摘錄《象傳》對每卦的解釋，指出這些解釋都是“因是象，用是德，修身應事，致治消患之正條目也”，其內涵與《論語》所記載孔子問答弟子們的內容相吻合。但是，葉適質疑整個《易傳》是孔子所撰的傳統觀點，他以為只有《彖傳》與《象傳》可能是孔子寫的，而《象傳》尤其反映了孔子的精神。《象傳》不僅在思想上如上所講，與《論語》的內容相吻合，而且言語風格也相一致。孔子以后，《象傳》與《論語》這種簡明親切、明確易行的道理與風格漸趨消失，所謂的義理看似千端萬緒，其實只是繁雜空洞。與《象傳》重視因象明理相區別，《彖傳》重在揭明卦義理。葉適指出，卦所隱含的義理，有些很明白，有些則需要通過解釋才能說明，而且當時的卦義在后代也未必適用，因此，對卦義不必太拘執，全部卦義無不在后來的仁義禮智信中。總之，葉適解易，由卦象而明德，由卦名以通義。

永嘉學派以經制言學。所謂經，是根柢《六經》，以《六經》為思想基礎；所謂制，是重視周制，以周禮為歷史基礎。因此，重視《禮》學在宋代永嘉學派即已形成，至晚清民初永嘉學重振時依然繼承。作為周代政治制度的記載與說明，《周禮》晚出于秦漢之際，故真偽一直難定。葉適既不認為是周公所作，也不認同完全是劉歆偽造。他對《周禮》作了總評論，總體上認為此經是由類似周公這樣的人物所設想的政治理想，即所謂“周、召之徒，因天下已定，集成其書，章明一代之典法”。葉適在對此書的論證與闡釋時，參用《詩》《書》，證諸歷史，這是葉適治學的重要特征。參用《詩》《書》，這是以經證經的方法；證諸歷史，則是以史證經的方法。

由于《周官》是基于一定政治實踐的政治理想，因此后世懷抱政治野心與政治追求者，多有死搬硬套《周官》來進行政治改革，前者如漢之王莽，后者如宋之王安石。這在葉適看來，都是極成問題的，因為歷史已發生變化，不可能讓基于歷史中的經驗而設想的政治制度來施治于變化了的后世。但是，葉適對《周官》的基本精神還是充分肯定的，他指出“《舜典》以人任官，而《周官》以官任人爾”。以官任人，才能以職責設崗任人，從而“知官有職業，則道可行；知人有職業，則材可成”。

對于作為《儀禮》附屬的《禮記》，雖是戰國秦漢時期儒家有關禮的論述，至東漢鄭玄選輯作注而定編為四十九篇，從而由附屬而獨立，逐漸成為經典，但其思想的豐富與影響的深遠要超勝于《儀禮》與《周禮》。葉適《習學記言序目》論《禮》三卷，也以《禮記》的討論最多。在論《曲禮》的札記中，葉適對《曲禮》上下篇給予高度評價，以為所記的三百余條禮，“人情物理，的然不違”，不僅“使初學者由之而入”，而且“固當終身守而不畔”。葉適以為，孔子教人為仁，克己復禮是根本路徑，“必欲此身常行于度數折旋之中”。然而，曾子將廣泛的生活實踐壓縮為“動容貌、出辭氣、正顏色”三件事，使克己復禮嚴重窄化。后世對于傳統的各種禮規已難以知曉，在這樣的背景下，曾子三事固然也可以遵用，但必須在生活實踐中作進一步的打開，“有致于中，有格于外”，才能真正把握與踐行儒家之道。此札不僅反映了葉適內外交相成的思想，而且也重在否定程朱確認的曾子對孔子思想的壟斷性繼承。

再看論史。《習學記言序目》的論史札記非常完整詳盡，從卷十九至卷四十三，占五十卷全書的一半，充分彰顯了葉適以史證經的學術特征。葉適指出，自司馬遷《史記》起，上古時期的歷史記載方式發生了根本性的改變，班固《漢書》以下不得不別自為法，這便是包舉一代的斷代史體例。葉適對《漢書》、《后漢書》都比較重視，分別有三卷札記。在《漢書》的開篇札記中，葉適承認了班固的“別自為法”，并為“漢以來為準點”，但又指出因此而使得“唐、虞三代姑泛焉而已”。葉適比較了作為史書的《六經》與后世的史書，指出：“古人以德為言，以義為事，言與事至簡，而猶不勝德義之多，此《詩》《書》諸經所以雖約而能該貫二千年也。”換言之，班固以下的史書詳于言與事，即所謂“世次日月，地名年號，文字工拙，本末纖悉，皆古人所略，而為后世所詳”，至于德與義，則反而淹沒了。對人類的歷史而言，真正的意義在于“德與義”所表征的人類價值系統的確立與發展，“言與事”只不過是歷史的陳跡而已。至于《漢書》的編纂體例，大體根據《史記》而小有改變，其中最突顯的是改“書”為“志”。《漢書》的“志”不僅比《史記》的“書”更為系統，而且內容也遠為擴大，有些完全是獨創，如食貨、刑法、地理、藝文等志。

在論史的札記中，葉適多從治道闡發思想。比如在《唐書·列傳》的札記中，葉適對佛老持堅決的否定態度，所據立場主要就是在治道的層面。在他看來，佛老各自有一套自圓其說的理論，但與以治道為本的儒家思想風牛馬不相及。因此，對于宋儒念念不忘辟佛斥老，葉適以為完全是多余的事；甚至表面上在辟佛斥老，實質上是援佛老以亂儒。又如在《唐書·南蠻》條札記中，葉適以治道為儒家學術思想的中心，其內涵是強調寬民致利、遷善遠罪的社會繁榮，即“古人勤心苦力為民除患致利，遷之善而遠其罪，所以成民也，堯、舜、文、武所傳以為治也”。如果社會治理只是追求簡單粗暴的整齊劃一，則雖不難達到，但對于人民而言卻不過是桎梏而已。葉適強調，戰國至秦，儒家的治道遭到敗壞，后世雜霸王而用之，以至往往把申不害、商鞅的法家之術視為有效的治道，這是對儒家治道的錯誤認識。

然后看論諸子。這部分雖不是很多，但卻是葉適思想的重要組成部分。據《習學記言序目》的編定者，葉適的學生孫之弘在論子書部分的“附記”，大抵知道，葉適雖熟讀《莊子》《列子》等道家名著，但沒有專門討論，一則是所涉甚廣，難以簡單處理，晚年精力恐亦不濟，再則也是覺得不值得去處理，即所謂“因思向前有多少聰明豪杰之士，向渠虀甕里淹殺，可鄰！可鄰！”可鄰，便是可憐之意。這與葉適對待佛學的態度相似。葉適曾專門研讀佛經數千卷，但卻廖廖數語而過，以為與治道無關，不足以議。不過，葉適對《老子》有詳盡的札記，但是編在《孟子》札記之后，似乎作為理解孔孟思想的延伸或背景。

葉適研讀子書，集中在荀子、揚雄、管子，以及《武經七書》。這里僅略舉葉適論《武經七書》為例。在《武經七書》中，葉適最認可的是吳起，認為吳起的軍事思想切近而簡直明白。在《尉繚子·制談》的札記中，葉適引述吳起語，“要在強兵，破游說之言縱橫者”。葉適指出，兵家著作喜歡在謀略上動腦筋，但“世固自有常勢，士已無特出之智，所恃者以前代成敗自考質，或能警省爾”。如果不能從歷史中吸取經驗教訓，認清世之常勢，那么歷史只是徒增眩惑；至于專談權謀計略的兵書，“則腐陋不足采聽尤甚矣”。

最后看論《皇朝文鑒》。對于呂祖謙編的這部書，葉適高度重視，他在《總論》的札記中，首先說明《皇朝文覽》足以表征北宋一朝的治道，即所謂“蓋一代之統紀略具焉”，同時以為由此可以理解呂祖謙的學術思想，即“欲明呂氏之學者，宜于此求之矣”。然后借陳亮祭文，對孔子儒學的后世傳承作出評判，推尊呂祖謙。北宋學術思想大略可分二程性理、三蘇文章、荊公新學，呂祖謙的學術思想有合北宋三派于一體的氣象，只可惜年未滿五十而逝。葉適最后還專門追記，呂祖謙辭世后，當時浙學中人以為葉適足以嗣呂學。

上述諸條，實為窺斑，冀能得見葉適學術思想的風格、氣象、旨趣，即他的學術思想是呈現于從《六經》至《皇朝文鑒》的整個經史子集的研讀分析與論述中的，而決非托之空言。“習學”正是其全部精神的概括。葉適以《皇朝文覽·總論》殿后，表征他的學術思想之視野已超越呂氏婺學以《皇朝文鑒》所涵蓋的北宋一代之中原文獻之傳，而《習學記言序目》整個論述的識見論斷則足以表征作為永嘉學派的集大成者，葉適晚年的學術思想以其卓絕獨特而自成系統。

王宇這部著作將付商務印書館刊印，囑撰序言，我借此就《習學記言序目》略作申言，權作王宇這部新書的一個小引。

王宇著《永嘉學派研究》即將由商務印書館出版。