毫無(wú)疑問(wèn)，自由主義、保守主義與左派，構(gòu)成大陸當(dāng)前思想論爭(zhēng)的主體。但這種論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)其實(shí)并不是三種“子學(xué)”之間的平等競(jìng)爭(zhēng)，而是由其中的哪一個(gè)作為架構(gòu)來(lái)整合其他兩家的問(wèn)題。自由主義與左翼意味著可以進(jìn)入某一或某些文明體內(nèi)部的一套主張或制度，而儒家則并不僅僅是一系列主張或制度，而是包含著更深更廣也更細(xì)微的東西，在歷史的層面，它曾經(jīng)構(gòu)成一個(gè)文明體，它提供的經(jīng)驗(yàn)不僅可以回答自由主義與左翼提出的問(wèn)題，而且也可以回答更多在自由主義與左翼那里沒(méi)有思及的問(wèn)題。這就是說(shuō)，自由主義與左翼所提供的只是“文明體”的一個(gè)或某些“面”，而儒家則可提供“文明”之“體”。

就此而言，儒家不僅僅是與自由主義、左派相對(duì)的作為思想派別的一家之學(xué)，更重要的是，它歷史地已是而且并將接續(xù)歷史地形成的中華文明。大陸儒學(xué)復(fù)興，不僅僅是作為子學(xué)從而與左翼、自由主義鼎立的儒家之復(fù)興，即作為一套論述或作為一種思潮的“保守主義”之崛起，而是以儒家思想為主體的中華文明之復(fù)興，經(jīng)濟(jì)與法政意義上的中國(guó)崛起不過(guò)是這一復(fù)興的重要部分。正是出于這種考慮，我在拙作《文明論視野中的大陸儒學(xué)復(fù)興及其問(wèn)題》（《天涯》2015年第5期）一文中有意識(shí)地松動(dòng)了儒家復(fù)興與大陸新儒家業(yè)已被捆綁了的直接聯(lián)系。

就文明體而言，以基督教為基底的西方文明、以儒家為主體的中華文明、以印度教和佛教為根基的印度文明等，這些在“軸心時(shí)代”經(jīng)歷了“思想突破”的文明，才是當(dāng)今意義上的真正有生命力且對(duì)世界格局有根本意義的“文明體”，這種“文明體”具有滲透在一切具體中的普遍性，也就是說(shuō)，它已經(jīng)將它的基本取向滲透到它的每一個(gè)構(gòu)件中，因而具有融思想、制度與生活方式等為一體的特點(diǎn)，但它并非論述或主張意義上的完備性學(xué)說(shuō)，而是早已超出了學(xué)說(shuō)或話語(yǔ)的層面。相比之下，自由主義與左翼雖然在起源上與西方文明體相關(guān)，但卻可以從文明體中抽離出來(lái)構(gòu)成不同的其他文明體的構(gòu)件。

當(dāng)我說(shuō)自由主義較早退出中國(guó)道路的架構(gòu)性安排的時(shí)候，并不是否定自由主義作為要素的價(jià)值，而是指它無(wú)法承擔(dān)總體性的架構(gòu)安排，無(wú)法成為“文明體”的本身，而只能是其構(gòu)成“要素”；另一方面，我其實(shí)是在說(shuō)，未來(lái)的爭(zhēng)執(zhí)不是發(fā)生在自由主義與儒家之間，也不是發(fā)生在自由主義與左翼之間，而主要將在儒家與左翼之間。

我個(gè)人并不同意江求流君概括的阻止自由主義，相反，對(duì)于自由主義的合理要素，還是需要主動(dòng)地吸納；只是要認(rèn)識(shí)到，自由主義無(wú)法承擔(dān)“文明體”的正面架構(gòu)，這就好像在古典中華文明中，道家的“無(wú)為之治”只能構(gòu)成儒家“正性命”的政教體系之補(bǔ)充，而不是相反。將自由主義放大為文明體本身是自由主義者常有的一個(gè)愿景，甚至幻覺(jué)。讓自由主義承擔(dān)“文明體”的功能，意味著將自由主義價(jià)值貫徹到世界的所有角落，從結(jié)構(gòu)到細(xì)節(jié)、從全體大用到表里精粗，但這其實(shí)并不能讓自由主義增加深度與廣度，而是讓其不堪重負(fù)。

自由主義者將“現(xiàn)代性”的正當(dāng)性視為無(wú)需辯護(hù)的出發(fā)點(diǎn)，現(xiàn)在與未來(lái)于是都不再需要超出人類設(shè)置的價(jià)值之外的東西來(lái)調(diào)節(jié)。與此相應(yīng)，它所能生發(fā)的對(duì)于世俗時(shí)代的總體文明規(guī)劃，最后總是被擠壓為多元價(jià)值的辯護(hù)。所有對(duì)人的生存而言具有根本意義的東西都只能被過(guò)濾為人的價(jià)值，即便在本質(zhì)上與價(jià)值迥異而隱藏在生物性與自然性中的可以觸摸的“天道”，也需要通過(guò)價(jià)值化方式而被思考。但這種多元價(jià)值所關(guān)聯(lián)著的“諸神之爭(zhēng)”，其實(shí)正是現(xiàn)代性危機(jī)的后果與表現(xiàn)形式。民主作為政治的唯一正當(dāng)形式、個(gè)人自由的至上性以及市場(chǎng)的神化等，都以價(jià)值化方式發(fā)生。隨著資本主義俘獲民主與市場(chǎng)和政府淪落為企業(yè)的傀儡，自由主義也發(fā)生了從鼓勵(lì)個(gè)人自由創(chuàng)造、自主與流動(dòng)到為消極自由的辯護(hù)，自由本身也下降為“逸居而無(wú)教”的動(dòng)物性要求之滿足，變成自我對(duì)外部（他者、國(guó)家與社會(huì)）的權(quán)利性要求，而不是自己對(duì)自己的責(zé)任。自由主義強(qiáng)化了將個(gè)人制作為孤獨(dú)的原子化個(gè)人的趨向，雖然司法—政治層面上的權(quán)利得以保障，但以這種方式被生產(chǎn)出來(lái)的孤獨(dú)單子式個(gè)人，反而更加依賴國(guó)家，如陳新華君所說(shuō)的“具有了被某種超越了個(gè)體自身的價(jià)值征召的可能性”。這種個(gè)體只有通過(guò)某種價(jià)值的植入與認(rèn)同才能獲得生存的意義，這就為現(xiàn)代治理技術(shù)（牟宗三所說(shuō)的“觀念的災(zāi)害”，卡爾?施米特所說(shuō)的“價(jià)值的僭政”）提供了受眾。以這種方式，自由主義本身業(yè)已被吸納為現(xiàn)代統(tǒng)治過(guò)程的環(huán)節(jié)，而不是自由主義所表述的解放的通道。原子化的個(gè)人成為價(jià)值的主體，對(duì)它而言，國(guó)家、歷史與政治的基礎(chǔ)，就不再是以語(yǔ)言、文字、歷史、思想、宗教、習(xí)俗、禮法、制度等所結(jié)構(gòu)出來(lái)的“實(shí)體”，而只是以非本質(zhì)主義的大旗祭出的主觀的認(rèn)同與想象，而這種認(rèn)同與想象永遠(yuǎn)是不斷移動(dòng)著的但卻從來(lái)沒(méi)有實(shí)質(zhì)同一性與連續(xù)性的人為建構(gòu)。

在思考中國(guó)道路時(shí)，左翼雖然注意到主權(quán)國(guó)家、政黨國(guó)家、文明國(guó)家的區(qū)分，但其著眼點(diǎn)卻在國(guó)家政治，而將文明視為國(guó)家政治的軟實(shí)力。然而，文明體不同于“國(guó)家理性”，雖然文明體無(wú)法脫離國(guó)家理性，且不能不以國(guó)家為其支撐、為其最要部件，但文明體卻并不能化約為作為政治體的國(guó)家。國(guó)家是一個(gè)被疆域、人口等界定了的有限性的政治支配體，而文明體則意味著包含思想、制度與生活等等在內(nèi)的人文總體。偉大的文明總是將教養(yǎng)化育蘊(yùn)藏在衣冠飲食、文物典章、禮樂(lè)制度等等之中，甚至在天地萬(wàn)物中發(fā)現(xiàn)教化的可能性，并將教化具體化為人的生活方式，它連接“天地人”、“社會(huì)人”與“政治人”。以生活方式為主體的文明，其影響力所至，非止于政治國(guó)家，且可形成這一政治國(guó)家超出其邊界的相對(duì)無(wú)限的文化統(tǒng)領(lǐng)能力。

政治國(guó)家通過(guò)其文明影響力而形構(gòu)的世界歷史秩序，給出的是王道的可能性；相反，那種將文明體化約為政治體的軟實(shí)力的看法與實(shí)踐最終無(wú)法與霸道分離。中華民族的偉大復(fù)興，無(wú)論是在中國(guó)內(nèi)部，還是在中國(guó)外部，都不能而且也沒(méi)有被僅僅視為一個(gè)有限政治體的富強(qiáng)問(wèn)題，而是與世界歷史格局相關(guān)的文明復(fù)興，后者特別意味著對(duì)近五百年來(lái)以殖民、戰(zhàn)爭(zhēng)、普世價(jià)值推行等霸道方式支配的現(xiàn)代世界歷史秩序予以轉(zhuǎn)換提升的可能性。當(dāng)然，如果沒(méi)有政治體的國(guó)家之富強(qiáng)，文明復(fù)興就會(huì)成為空中樓閣。一旦將目光投向這個(gè)視角，江求流君所提到的劉晨光先生從國(guó)家治理現(xiàn)代化的問(wèn)題思考儒家復(fù)興的論述，雖然不無(wú)洞見(jiàn)，但它一方面將儒家復(fù)興理解為一種論述或思潮之復(fù)興，另一方面似乎無(wú)意中放大了“國(guó)家理由”，以至于這個(gè)在西方文明中并非沒(méi)有野蠻性的“國(guó)家理由”可以替代“文明論的中國(guó)”，于是中華民族可能以文明體形式出現(xiàn)的復(fù)興大業(yè)，被降低為作為政治體的現(xiàn)代國(guó)家的富強(qiáng)問(wèn)題，而儒家作為一種論述或主義在他那里的可能的正面意義就是支援這一國(guó)家的現(xiàn)代化，負(fù)面作用則是消解國(guó)家政治體。這顯然沒(méi)有把握中國(guó)崛起和儒家復(fù)興對(duì)既有世界體系可能帶來(lái)的撼動(dòng)這一最切要問(wèn)題。當(dāng)然，這并不意味著國(guó)家富強(qiáng)就不是目前中國(guó)的極重要甚至最優(yōu)先的問(wèn)題。

如陳新華君所言，左翼試圖切除在國(guó)家理性中注入的歷史目的論與末世論，只要這種切除不能納入到文明論的地基上，那么，一方面，它就不可能徹底，事實(shí)上，這種目的論最近又以大同論的名義被重新提及，另一方面，其結(jié)果必將是政教生活被下降到“國(guó)家理性”在全球“大戰(zhàn)國(guó)”體系中自我保存意欲的不斷強(qiáng)化。如丁耘那樣具有儒者情懷的左翼，能從“軸心文明”背景來(lái)重思現(xiàn)代性，并將古今中西之爭(zhēng)納入到中國(guó)自身的常與變架構(gòu)中加以考慮的看法，在左翼中似乎并沒(méi)有引發(fā)廣泛共鳴。

從中國(guó)自身的常與變加以考量，這就必須超越以古代—現(xiàn)代或新—舊對(duì)中國(guó)所進(jìn)行的切割，所謂現(xiàn)代中國(guó)也就是“文明論意義上的中國(guó)”的一個(gè)延續(xù)，這就可以突破那種以百年經(jīng)驗(yàn)而切斷千年傳統(tǒng)的現(xiàn)代性的自負(fù)與傲慢，這種傲慢既是“現(xiàn)代性”的傲慢，又是“國(guó)家理性”的自負(fù)。本來(lái)，國(guó)家承載的是人之所以為人者在其中得以生成的文明，文明則意味著使得人的生活變得充實(shí)而有光輝的方式，但在這種傲慢中，無(wú)論是生活方式，還是人性，甚至文明，都圍繞著“國(guó)家理性”而被建構(gòu)，并被“國(guó)家理性”所役使。于是，數(shù)千年的中國(guó)傳統(tǒng)被簡(jiǎn)化為某一個(gè)朝代政治—社會(huì)實(shí)踐的史前史，甚至只是一個(gè)必須通過(guò)革命話語(yǔ)而等待著克服的歷史前提。在古典儒學(xué)那里因?yàn)楸仨毾蛑煜屡c個(gè)人開(kāi)放的有限國(guó)家觀念被放大為政教生活的目的本身。這或許正是本來(lái)極具世界歷史視野與人民性的左翼卻很容易轉(zhuǎn)化為國(guó)家主義與民族主義者的內(nèi)在根源。

左翼與自由主義關(guān)注的是政治建國(guó)的問(wèn)題，個(gè)人的終極關(guān)懷問(wèn)題并沒(méi)有連帶被考慮，二者似乎共享了現(xiàn)代性的“前見(jiàn)”，即終極關(guān)懷是私人領(lǐng)域的事情。但以這樣的方式，同時(shí)也放棄了文明論上的教化責(zé)任，而教化則是儒家的重心。從儒家的視野來(lái)看，當(dāng)代中國(guó)的根本問(wèn)題，并不能僅僅理解為國(guó)家建設(shè)的問(wèn)題，也不是另一些人所謂的信仰危機(jī)問(wèn)題，而是包含治世與治心在內(nèi)并在二者之間建立有效連接的“政教結(jié)構(gòu)的重建問(wèn)題”。《文明論》提出的“大陸新儒學(xué)—政治儒學(xué)—經(jīng)學(xué)”與“港臺(tái)新儒學(xué)—心性儒學(xué)—理學(xué)”的分解式表述，并非是我個(gè)人的看法，而是對(duì)大陸相關(guān)討論的描述性概括，我個(gè)人也并不認(rèn)同這一分解。

我的正面看法是，中華文明體的政教結(jié)構(gòu)之重建，才是當(dāng)前思想界應(yīng)該重視的大問(wèn)題。區(qū)別于在政治架構(gòu)下強(qiáng)調(diào)國(guó)家自主性與國(guó)家能力問(wèn)題，也不同于普世主義話語(yǔ)出發(fā)的民主問(wèn)題，大陸儒家應(yīng)該在內(nèi)教外治的基本框架下，以開(kāi)放的心態(tài)，在心性與制度之間加以貫通；而內(nèi)教外治的架構(gòu)意味著，文明論意義上個(gè)人的安身立命問(wèn)題應(yīng)該成為一切制度建設(shè)的導(dǎo)引。政教結(jié)構(gòu)的安排，并不是要國(guó)家壟斷教化，但也并不是將教化問(wèn)題完全交付給私人領(lǐng)域，富而后教的儒家理想需要制度化的落實(shí)。如果沒(méi)有教化，那么“大同”與“小康”的現(xiàn)代謀劃，就可能落在功利主義的富強(qiáng)之義上；而自由主義所提倡的那些價(jià)值，也最終只是個(gè)人對(duì)他者（他人、國(guó)家與社會(huì)）的要求，而不能回轉(zhuǎn)到自正性命的責(zé)任。或者說(shuō)，個(gè)人在心性上自我安頓的可能性，在左翼與自由主義那里，都不在個(gè)人自己這里，而二者所提供的都不是個(gè)人如何自我安頓，而只是個(gè)人自我安頓的社會(huì)—政治條件。從這個(gè)視角來(lái)看，無(wú)論是陳明所說(shuō)的公民宗教，還是唐文明所說(shuō)的國(guó)教問(wèn)題，都業(yè)已注意到政治上的立國(guó)與教化上的立人問(wèn)題，乃是中華復(fù)興的不可或缺的兩大要素。

由此出發(fā)，忽略成德之教而強(qiáng)調(diào)制度建構(gòu)，自然會(huì)違背儒家的精義，但同樣，江求流君轉(zhuǎn)述的如下主張，即制度建構(gòu)的進(jìn)路因?yàn)椴豢刹僮餍远荒軜?gòu)成大陸儒學(xué)的恰當(dāng)方向，也仍可再思考。制度建構(gòu)有多重形式，并非要推倒一切現(xiàn)有的制度而重新設(shè)計(jì)，其更佳方式則是以現(xiàn)有制度為基礎(chǔ)而逐漸改良，使之漸合儒家義理，至少不成為儒家成人之教的阻礙，江求流君所謂的政策改良，也是制度建構(gòu)的題中應(yīng)有之義。培養(yǎng)儒者固然重要，但如果沒(méi)有制度的支持，就如同不要禮樂(lè)只要仁義那樣；即便是我們這一代人，對(duì)儒學(xué)的理解也得益于中國(guó)哲學(xué)在大學(xué)學(xué)科中的建制，沒(méi)有任何制度的支持與輔助，儒者的培養(yǎng)甚難想象。當(dāng)然，我很贊成江求流與陳新華二君所說(shuō)的，在政、經(jīng)、法、社等多種領(lǐng)域培養(yǎng)業(yè)有專攻的儒者，這是儒家復(fù)興不可或缺的重要環(huán)節(jié)。總之，立人與立國(guó)的問(wèn)題，或者說(shuō)治世與治心的問(wèn)題，交織在一起，而基于儒家立場(chǎng)的政教結(jié)構(gòu)的重建，才是回答這一時(shí)代問(wèn)題的恰當(dāng)方式。

陳新華君的關(guān)懷落在儒家與左翼的對(duì)話上，他所提出的“新儒家也不必拒絕中國(guó)社會(huì)主義的遺產(chǎn)”，值得儒家認(rèn)真對(duì)待。的確，前三十年的建國(guó)實(shí)踐成功繼承了革命時(shí)代的大統(tǒng)戰(zhàn)與全民動(dòng)員的遺產(chǎn)，建立了一套能夠直接滲透到社會(huì)基層的高效政經(jīng)體制。這一體制雖然在當(dāng)時(shí)付出了高昂的代價(jià)，但卻為全球化時(shí)代的中國(guó)提供了強(qiáng)大的國(guó)家意志與國(guó)家能力，而土地等資產(chǎn)的國(guó)有化則使得中央政府可以正當(dāng)?shù)卣{(diào)動(dòng)土地資源與工業(yè)資產(chǎn)，在世界市場(chǎng)中形成龐大的政經(jīng)資本與絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。正是在這個(gè)意義上，左翼看到了前三十年對(duì)后三十年的貢獻(xiàn)，但它卻不愿正視前三十年遺留的歷史教訓(xùn)；對(duì)國(guó)家自主性與國(guó)家能力的強(qiáng)調(diào)，這本身并沒(méi)有問(wèn)題，但它所展示的基于國(guó)家而“再造人民”的規(guī)劃，鼓吹的讓組織與權(quán)力更加浸透性地介入基層社會(huì)，似乎成為那種全面掌控邏輯的繼續(xù)。而通過(guò)資本主義的蔓延與侵蝕的現(xiàn)實(shí)，這一邏輯被進(jìn)一步正當(dāng)化了。陳新華君特別強(qiáng)調(diào)左翼所勾勒的馴服資本的強(qiáng)烈愿望，這當(dāng)然很有現(xiàn)實(shí)意義。的確，從宏觀到微觀，從“購(gòu)買時(shí)間”到“侵蝕睡眠”（參看喬納森?克拉里《24/7：晚期資本主義與睡眠的終結(jié)》），資本主義以一種無(wú)遠(yuǎn)弗屆的廣度與深度影響著日用生活，甚至深刻地改造了政治與社會(huì)的生態(tài)以及人的存在本身。然而，對(duì)西方資本主義的批判并不能被置換為對(duì)另一種制度正當(dāng)性的論證；特別是，資本主義無(wú)所不在、滲透了每一個(gè)毛孔的現(xiàn)象，并不能構(gòu)成如下觀念的正當(dāng)化環(huán)節(jié)，即基于國(guó)家理由而達(dá)成的去資本主義化治理必然是對(duì)（包括工作、休息、飲食、睡眠等等在內(nèi)的）生活世界的全面管理。而在左翼構(gòu)想的最基層秩序中，被要求的是深度介入的再政治化邏輯，而且，那掌控一切的“看得見(jiàn)的手”的重要性似乎被擴(kuò)大和強(qiáng)化了。

當(dāng)代家庭的危機(jī)、個(gè)人的原子化以及社會(huì)的撕裂，在陳新華君那里被表述為資本主義侵蝕的后果，但這一理解方式會(huì)不會(huì)構(gòu)成責(zé)任的推諉與轉(zhuǎn)嫁機(jī)制，而且，吊詭的是，由此發(fā)展出來(lái)的卻是進(jìn)一步介入與支配得以正當(dāng)化的論述。從這個(gè)視角來(lái)看，陳新華君從《高家村》提出的如下觀點(diǎn)耐人尋味：前三十年的實(shí)踐并沒(méi)有從根本上動(dòng)搖中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的生活與結(jié)構(gòu)，是改革開(kāi)放才真正改變了中國(guó)農(nóng)村。這一敘述與通常那種社會(huì)主義實(shí)踐已被新自由主義綁架的看法具有某種默契。從工業(yè)化時(shí)代所要求的社會(huì)組織與動(dòng)員能力審視晚清之前的農(nóng)業(yè)中國(guó)，人們往往會(huì)得出傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)乃“一盤散沙”的斷言，同樣，從后三十年社會(huì)撕裂與過(guò)度資本化的狀況回顧前三十年歷史，才會(huì)得出當(dāng)時(shí)的政教實(shí)踐有效避免了社會(huì)的碎片化、家庭的危機(jī)等看法。而這些看法均不過(guò)是基于在歷史下游形成的觀念前置到歷史上游的結(jié)果，正如農(nóng)業(yè)社會(huì)有自己的秩序與結(jié)構(gòu)，它并不要求工業(yè)時(shí)代所需要的那種組織與動(dòng)員形式，在前三十年時(shí)段，個(gè)人、家庭與社會(huì)被整合到建國(guó)大業(yè)中，成為“大廈”構(gòu)件或“機(jī)器”之“螺絲釘”，當(dāng)時(shí)的問(wèn)題當(dāng)然不會(huì)是社會(huì)的撕裂與個(gè)人的原子化。但為了推行工業(yè)化而建立的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，以至于使得農(nóng)村人的最大渴望就是獲得一個(gè)逃離農(nóng)村生活方式的商品糧戶口，這一點(diǎn)對(duì)農(nóng)村意味著什么并非不值得思考，它與今日城市化進(jìn)程的迅猛展開(kāi)以及今日農(nóng)村問(wèn)題具有何種關(guān)聯(lián)，還需要思考。同樣，通過(guò)劃分階級(jí)與家庭成分來(lái)固化人的身份，通過(guò)國(guó)家規(guī)劃分配生活必需品，固然不會(huì)導(dǎo)致后三十年社會(huì)的碎片化，固然不會(huì)導(dǎo)致個(gè)人的自我資產(chǎn)化，但這也不是陳新華君所謂的自由度不足的問(wèn)題。正是那種將螺絲捆綁在機(jī)器上的方式不能持續(xù)，全面管控的方式發(fā)生了結(jié)構(gòu)性變化，才為社會(huì)的碎片化與撕裂化的問(wèn)題以及當(dāng)代家庭危機(jī)準(zhǔn)備了前提；與個(gè)人的原子化一樣，社會(huì)的撕裂問(wèn)題，并不能被理解為資本主義自發(fā)演進(jìn)侵蝕的歷史后果，而是有其自身的內(nèi)在邏輯。換言之，那種視前三十年的政教機(jī)制為正面的社會(huì)主義實(shí)踐，將后三十年視為前者的式微以及資本主義擴(kuò)張的看法，忽視了二者之間的連續(xù)性。

這里存在著至少三個(gè)未經(jīng)思及的問(wèn)題：第一，家庭的危機(jī)始于人倫的瓦解，“文革”時(shí)期出現(xiàn)的父子反目、夫婦成仇、家人相互揭發(fā)檢舉、對(duì)知識(shí)分子的批斗等等，對(duì)人心與人倫造成的破壞被掩蓋了。比如一些學(xué)者基于“國(guó)家理由”而展開(kāi)的對(duì)“土改”與“文革”的敘述，就與很多親身經(jīng)歷的當(dāng)事人與近觀者的回憶，有很大的距離。這其中隱含的東西，常常讓人不寒而栗，讓人憂慮的并不是“自由的壓制”或“自由的不足”，而是那種以“國(guó)家理由”名義發(fā)動(dòng)的去歷史化與去文明化的思想方式；第二，前三十年與后三十年，雖然有翻天覆地的變化，雖然有治理方式的顯著差異，但在更深的本質(zhì)層面的一致性卻被忽略了，后來(lái)的社會(huì)碎片化、個(gè)人原子化與先前的全民動(dòng)員，究竟是同一種政治文化的基于同樣目的的不同建構(gòu)，抑或兩種截然不同政治文化的各自不同的產(chǎn)品？至少還可以進(jìn)一步考慮；最后的問(wèn)題則是陳新華君所必須面對(duì)的，如果當(dāng)下的危機(jī)都應(yīng)該由資本主義的擴(kuò)張負(fù)責(zé)，那么資本主義何以能夠浸入這個(gè)社會(huì)內(nèi)部？以噸位計(jì)算現(xiàn)金量的腐敗“收藏家”，如何批量地出現(xiàn)在這個(gè)社會(huì)，這或許就不再是資本自身必然攜帶的問(wèn)題。而且，馴服資本，還是馴服沒(méi)有節(jié)制的權(quán)力，才是正面解決立人與立國(guó)問(wèn)題的關(guān)鍵？馴服資本的敘述，在當(dāng)代究竟承擔(dān)了什么樣的實(shí)際功能？這恰恰是我們所應(yīng)思考的。

陳新華君又談到國(guó)外留學(xué)生更為團(tuán)結(jié)，很容易形成組織，并將這種組織性理解為前三十年的遺產(chǎn)，這其中尤其需要分辨。對(duì)于溫州人與東北人在巴黎的對(duì)照研究，可資參照。王春光的研究表明，溫州人借助親戚與朋友關(guān)系組建的經(jīng)濟(jì)互助形式“會(huì)”（包括“干會(huì)”與“活會(huì)”），成為他們?cè)诎屠璧娜谫Y方式，而“會(huì)”是傳統(tǒng)家族關(guān)系的延伸形式；這與在溫州鄉(xiāng)土性資源（如宗族傳統(tǒng)）并沒(méi)有被破壞有直接關(guān)聯(lián)，“親帶親”、“故帶故”的家族式行動(dòng)，成為他們?nèi)谌氚屠璁?dāng)?shù)厣鐣?huì)、身份合法化的主要方式（參見(jiàn)王春光《巴黎的溫州人：一個(gè)移民群體的跨社會(huì)建構(gòu)行動(dòng)》）。換言之，溫州人在巴黎的活力和能量與儒家傳統(tǒng)有關(guān)，這與姚中秋所說(shuō)的錢塘江以南的宗族社會(huì)沒(méi)有被完全破壞而其活力在改革開(kāi)放的時(shí)代得以充分釋放的現(xiàn)象，可以合觀。相對(duì)之下，東北人在巴黎則是另一種樣子。作為老工業(yè)基地，東北是前三十年改造與介入最為徹底的地方，也是儒家傳統(tǒng)鮮留痕跡的地方，然而東北人在巴黎卻無(wú)法有效組織起來(lái)，相對(duì)于溫州人借助于宗族傳統(tǒng)予以身份合法化，東北人的主體則是無(wú)法合法融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的站街女。從東北人與溫州人在巴黎的不同狀況的例子出發(fā)，可以獲得與陳新華君完全不同的結(jié)論。即便在中國(guó)國(guó)內(nèi)，東北與溫州（甚至錢塘江以南地區(qū)）的對(duì)照，依然是一個(gè)值得注意的課題。

同樣是基于愛(ài)國(guó)主義的關(guān)切，同樣是為了中國(guó)的未來(lái)，但左翼與儒家提供的方案卻有所不同，這里體現(xiàn)的是對(duì)秩序與文明的不同理解。回到陳新華君所關(guān)注的社會(huì)基層問(wèn)題，究竟是按照國(guó)家主權(quán)與能力概念來(lái)組織基層社會(huì)，讓它成為國(guó)家主權(quán)與能力的表現(xiàn)形式，還是圍繞著人得于天的“性分”與得自社會(huì)的“職分”，為其各正性命提供制度性條件，似乎體現(xiàn)了左翼與儒家的分歧。國(guó)家主權(quán)的問(wèn)題，是一國(guó)針對(duì)他國(guó)的自我主張或要求，但現(xiàn)在卻被變成一國(guó)內(nèi)部的問(wèn)題了。

不妨以大學(xué)作為基層社會(huì)的案例展開(kāi)我們的討論，中國(guó)的大學(xué)建設(shè)近年來(lái)取得了舉世矚目的成就，毫無(wú)疑問(wèn)，這是首先要肯定的，但目前大學(xué)的問(wèn)題與危機(jī)也不少。對(duì)于生活在大學(xué)體制中最基層的學(xué)者來(lái)說(shuō)，大學(xué)愈來(lái)愈像完全按照資本邏輯運(yùn)作的公司，它根據(jù)一整套理性化的量化指標(biāo)體系對(duì)大學(xué)員工進(jìn)行考核與評(píng)價(jià)，這種由上層管理者推行的評(píng)價(jià)體系同時(shí)承擔(dān)了體制動(dòng)員的功能，并且這種動(dòng)員已經(jīng)到了深入到大學(xué)生活的方方面面，以至于有的學(xué)者們幾乎忘記了自己的性分與職分，不僅科研的條件（項(xiàng)目、獲獎(jiǎng)、人才計(jì)劃等等）被作為科研的成果本身，而且人的自我教育以及對(duì)他人的教育，正在從大學(xué)中退隱，取而代之的是永遠(yuǎn)處在過(guò)程中而喪失了目的的知識(shí)生產(chǎn)本身以及對(duì)知識(shí)生產(chǎn)條件與資源的追尋。但這能否視為資本侵蝕的“后果”呢？如果公司化運(yùn)作不過(guò)是動(dòng)員與支配的方式，那么，資本化，行政化，抑或維穩(wěn)機(jī)制，何者才是最本質(zhì)的東西呢？通過(guò)將人們從其“分守”（“性分”與“職分”）中驅(qū)逐出來(lái)，讓其處于流蕩的原子狀態(tài)、虧欠狀態(tài)與耗費(fèi)狀態(tài)，這樣一來(lái)，任何一種形式的“利維坦”才得以無(wú)遠(yuǎn)弗屆，進(jìn)而滲透到毛細(xì)血管之中。那種再造人民、深入基層的訴求承接了這種邏輯，其關(guān)于日常生活世界的全面介入、深入動(dòng)員與系統(tǒng)組織的敘述，在思想根源上仍然與以參與、動(dòng)員為第一要義的希臘政治精神相接，在歷史后果上又與那種將國(guó)家深入到毛細(xì)血管中的治理技術(shù)相連。

但為什么不是與之相反呢？儒家所追求的秩序說(shuō)到底不過(guò)是讓人以自己的方式回到自己的“分守”，性分與職分，既關(guān)聯(lián)著天地秩序，又關(guān)聯(lián)著政治與社會(huì)秩序；既關(guān)聯(lián)著人的精神性，也關(guān)聯(lián)著人的生物性。與那種圍繞著國(guó)家而再造人民的規(guī)劃相反，儒家的路徑則是圍繞著人民而再造國(guó)家，正是出于對(duì)人性與天道的尊重，祛除“國(guó)家理由”中野蠻與陰暗的一面，以使之臻于文明。更具體地說(shuō)，對(duì)于基層社會(huì)，主要的問(wèn)題，不是治理不足，而是過(guò)度治理；對(duì)于管理階層，不是過(guò)度治理，而是治理不足；更重要的是，治理不當(dāng)，即從管理者的尺度去治理被管理者，而不是以其人之道還治其人自身。基層社會(huì)需要自己的空間，而持續(xù)的政治化形式的干預(yù)、干擾，只能讓其喪失活力、創(chuàng)造性與自組織能力，以至于最終會(huì)影響到國(guó)家能力。當(dāng)前政府的治理方式，不論是反腐打蒼蠅，還是最近推行的黨員的廉潔自律準(zhǔn)則與處分條例，都指向“先進(jìn)階層”的自我凈化與自我治理，而不是指向所謂的“再造人民”，這是值得充分肯定的。

廣場(chǎng)舞的流行，被陳新華君理解為前三十年實(shí)踐的遺產(chǎn)所構(gòu)建的人民群眾的自組織能力的顯現(xiàn)方式。我個(gè)人覺(jué)得這仍需論證。近年來(lái)，人民群眾的組織性與團(tuán)結(jié)能力提升，摒棄了激進(jìn)的理想而追求以策略化方式達(dá)成有限目標(biāo)，如工人在面對(duì)勞資矛盾時(shí)為爭(zhēng)取自身權(quán)益在抗議活動(dòng)中高舉國(guó)旗高唱國(guó)歌，顯示的政治成熟度業(yè)已遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于二十世紀(jì)八十年代。這些可以視為在總結(jié)各地不同的群體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中所操益熟的結(jié)果，而不必歸結(jié)為前三十年的遺產(chǎn)，否則就難以理解，何以距離前三十年越來(lái)越遠(yuǎn)，而這種成熟度卻越來(lái)越高。

如果說(shuō)“文革”時(shí)代的“大串聯(lián)”等所呈現(xiàn)的組織動(dòng)員，可以比喻為驅(qū)使千軍萬(wàn)馬并將其聚集在戰(zhàn)場(chǎng)上整裝而發(fā)，因而，學(xué)生不必在學(xué)校學(xué)習(xí)，工人不必在工廠盡職，那么，后三十年的改革開(kāi)放在一開(kāi)始就意味著回歸本位的正常，即所謂“撥亂反正”，它可以比喻為“走馬以糞”，即讓千軍萬(wàn)馬解甲歸田，各安其性命。這里呈現(xiàn)了對(duì)秩序的兩種不同理解方式。左翼的思考指向?qū)⒄螄?guó)家深深地植入人民的血液細(xì)胞之中，由此而建立圍繞著國(guó)家以政治方式組織人民、聚集人民的強(qiáng)大動(dòng)能，這與希臘人面臨著不知明日城邦命運(yùn)的狀況而將城邦建立在個(gè)人的生活并主導(dǎo)其生活的“大統(tǒng)戰(zhàn)”思路近似，這一強(qiáng)大動(dòng)能在全球化時(shí)代發(fā)揮作用之大、貢獻(xiàn)之深，遠(yuǎn)超出一般人的想象。無(wú)論是前三十年的“階級(jí)敵人”的概念，還是當(dāng)代的“內(nèi)部的外國(guó)人”，都為這種聚集強(qiáng)大動(dòng)能的動(dòng)員與組織形式提供了正當(dāng)性，吊詭的是，如果外部或“敵人”永遠(yuǎn)存在，甚至如果“外部”不僅在“共同體”的外部，而且是進(jìn)入“內(nèi)部”的“外部”，那么，那種基于高度組織與徹底動(dòng)員的體制性動(dòng)能，即便在“后革命”時(shí)代也是不可或缺的。

但對(duì)儒家而言，這種強(qiáng)大動(dòng)能固然重要，但它的合理性更多從共同體與外部關(guān)系的角度才能獲得合理化，也即，這一強(qiáng)大動(dòng)能主要應(yīng)針對(duì)外部，而非針對(duì)政治體的內(nèi)部。一旦從人之所以為人的成人之道來(lái)看，這種高度組織與深入動(dòng)員則更多的是基于非常狀態(tài)（緊急、例外、外部）而成立的秩序建構(gòu)原則，但儒家對(duì)有道秩序的理解最終落實(shí)在各正性命上，它基于正常而不是非常的狀態(tài)，最大限度地體現(xiàn)了對(duì)人的關(guān)懷。當(dāng)然，儒家的秩序理解或可保證公正，基于它而建立的國(guó)家組織則更多是防御性的、和平性的，因而在“大戰(zhàn)國(guó)”體系中具有某種“消極性”；這里的關(guān)鍵是，在兩種秩序理解之間進(jìn)行范式的互補(bǔ)。對(duì)人的生存感受來(lái)說(shuō)，只要秩序完全建立在非正常的原則上，那么，陳新華君所說(shuō)的“身心俱疲”、“魂不守舍”的生存狀況，就不是偶然的。在這個(gè)意義上，社會(huì)基層“再政治化”的藥方可能并非治本之策。

當(dāng)然，必須看到，迄今為止，真正對(duì)革命建國(guó)的經(jīng)驗(yàn)予以正面重視并進(jìn)行深度總結(jié)與繼承的，主要還是左翼。正是基于這一正視，左翼與保守主義可以走到一起，二者共同強(qiáng)調(diào)中國(guó)必須也只能堅(jiān)持走自己的道路，從而與自由主義者那種通過(guò)普遍主義或普世價(jià)值拯救中國(guó)的構(gòu)想，拉開(kāi)了距離。但在如何理解自己的道路上，左翼與保守主義有不同的看法。陳新華君強(qiáng)調(diào)的如下現(xiàn)象特別耐人深思，即中國(guó)革命成功并非某一理論的落實(shí)，而是實(shí)踐的成功。然而，在對(duì)中國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐的理論闡釋上，人們往往無(wú)視這一點(diǎn)，或者基于自由主義立場(chǎng)從某種非歷史的普遍性價(jià)值出發(fā)否定這一實(shí)踐的意義，或者將切入點(diǎn)指向某一歐洲理論的“在地化”，后一思路的理論代價(jià)是，不僅擴(kuò)大了現(xiàn)代中國(guó)與傳統(tǒng)中國(guó)的斷裂，將我們置身于“現(xiàn)代”的視野之內(nèi)，而且也將中國(guó)革命實(shí)踐視為某一先在的理論的操作執(zhí)行與具體化，忽視了中共革命建國(guó)實(shí)踐的原發(fā)性。更為重要的是，這種實(shí)踐的原發(fā)性，究竟應(yīng)該放置在歐洲的某一理論的“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”或俄羅斯的某一組織形式的靈活取用來(lái)理解，還是從歷史性的中國(guó)文明的土壤中來(lái)生發(fā)？這是值得進(jìn)一步深思的。

回到我們的主題，左翼與自由主義對(duì)儒學(xué)的功能主義運(yùn)用，并不是不好的現(xiàn)象，相反，它給出了新的現(xiàn)實(shí)之勢(shì)。讓我驚訝的是，在我的故鄉(xiāng)，皖北一個(gè)偏遠(yuǎn)的農(nóng)村集市的幼兒園里，《三字經(jīng)》與《弟子規(guī)》等已經(jīng)成為孩子們誦讀的對(duì)象。這在數(shù)年之前還是難以想象的，它傳遞著來(lái)自民間的對(duì)文明的真正渴望。中國(guó)的和平崛起，歸根結(jié)底是千年儒學(xué)所結(jié)構(gòu)出來(lái)的文明之復(fù)興。

左翼、右翼與儒家雖然有著種種不同的關(guān)于中國(guó)道路的方案，盡管有著種種分歧，但最基本的共識(shí)應(yīng)該明確，這就是，首先是對(duì)作為政治共同體的“中華人民共和國(guó)”的肯定與認(rèn)同，在這方面，政治上的“愛(ài)國(guó)主義”無(wú)疑應(yīng)該構(gòu)成一切爭(zhēng)執(zhí)討論的無(wú)可質(zhì)疑的出發(fā)點(diǎn)——雖然或許吾人的視野可以拉得更遠(yuǎn)，無(wú)論是向后，還是向前；其次，對(duì)作為文明體的“中國(guó)”的肯定，“文明體”的中國(guó)不等同于作為政治共同體的中國(guó)，當(dāng)今世界的大國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，并不僅僅是政治體的國(guó)家之爭(zhēng)，而且同時(shí)更是不同文明體之間的競(jìng)爭(zhēng)，甚至后者更為根本，“文明論”上的“愛(ài)國(guó)主義”要求對(duì)以儒家為主體的中國(guó)文明予以肯認(rèn)，遺憾的是，這一點(diǎn)目前還并沒(méi)有構(gòu)成左、右與保守主義關(guān)于中國(guó)道路討論的共同出發(fā)點(diǎn)。

（本文原發(fā)于《天涯》2016年第1期，澎湃新聞獲作者授權(quán)刊發(fā)，略有刪節(jié)。）