西安大雁塔因何得名？

經歷千年風霜、至今矗立在西安的大雁塔，也曾經俯瞰著隋唐長安那座歷史上的偉大都市。它是中國中古時代帶有強烈世界主義（cosmopolitanism）色彩的輝煌文明的見證者，也是佛教在亞洲興起與傳播這一世界脈絡的重要地標。它的建立，在某種意義上是中土的長安崛起成為新的世界佛教中心的象征；同時，從這里出發，佛教橫渡東海，將佛光灑在日本列島上。它的宗教、思想、文化意涵，以及在整個人類文明起伏演進中的意義，清晰地刻畫在歷史的記憶里。

不過，歷史記憶又是如此的脆弱，以至于我們至今說不清楚為什么這座偉大的佛塔，叫做“雁塔”。雖然名無固宜，約定俗成謂之宜，但“大雁塔”之得名，背后卻很可能存在被歷史記憶所湮沒的信仰與思想情節，而這些情節，將有助于我們理解佛教文明和中古中國文化本身。所以，本文看似討論的是雁塔，實際上討論的是佛教的域外思想因素和中國文明的關聯性——而這種關聯性可能在以往被忽略了。

大雁塔的得名，目前最為學界認可和大眾稱道的，是玄奘《大唐西域記》所記其在印度所聞僧人埋雁造塔的傳說，其次是宋人張禮《游城南記》引法顯《天竺記》有關達嚫國迦葉佛伽藍佛塔的有關描述。

玄奘見到這座以大雁命名的塔，是否就意味著長安的大雁塔是仿制這座塔而來的呢？沒有任何文獻記載能夠證明兩者之間的關聯。只不過是近代以來的學者從《大唐西域記》中找出了這條記載，然后裁剪拼接到長安大雁塔的建塔緣由上去的。看似合理，實際上并不能坐實。從史源和邏輯上來說，也存在不能解釋之處。

宋人張禮《游城南記》顯然就并不知道長安的大雁塔和《大唐西域記》的這條記載有什么關系，或者說即使到了宋代，上述觀點其實大家也并不買賬，甚至說，根本就不存在——其實，這種觀點是現代學術的產物。學術研究除了能夠呈現出新的歷史畫面，也可能會制造出并不存在的關聯、繪出并不存在的歷史畫面。從這個角度說，越是技藝精湛、思想豐富的歷史學家，其過于完美的結論越是值得警惕。

張禮自己的解釋——或許并不是他的獨創，而是一種具有代表性的觀點——是把“雁塔”和法顯有關達嚫國的記載聯系在一起：“其云雁塔者，《天竺記》達嚫國有迦葉佛迦藍，穿石山作塔五層，最下一層作雁形，謂之雁塔，蓋此意也。” 達嚫國就是《大唐西域記》卷十所說的“憍薩羅國”（Kosala），屬于中印度。《法顯傳》原文記云：“從此南行二百由延，有國名達嚫。是過去迦葉佛僧伽藍，穿大石山作之，凡有五重：最下重作象形，有五百間石室；第二層作師子形，有四百間；第三層作馬形，有三百間；第四層作牛形，有二百間；第五層作鴿形，有百間。”

顯然，張禮的引述似是而非，根據法顯的記載，此塔最底層為象形，并非雁形，反而第五層是鴿形。所以張禮的這一觀點遭到了學者的批評。不過也有學者認為，鴿雁同類，唐代習尚以雁為貴，凡言鳥者多以雁代之，故慈恩寺塔就以雁為名。其實，唐徐堅《初學記·道釋部》記載釋道安（312—385年）在襄陽檀溪寺造五重塔，正是對達嚫國伽藍的模仿，但是唯一的區別，就是“最下為雁形”。法顯親眼所見可能更為可靠，而有關信息傳入中土后，或有失真。但無論如何，達嚫國迦葉佛迦藍佛塔上有雁或鴿的符號大致是可信的。

“雁塔”在中古時代被廣泛用于描述佛塔

要理解大雁塔為何被稱為“雁塔”，首先必須厘清的是，它得此名甚晚，并非在建塔之初就命名為“雁塔”，而是后人追加命名的。玄奘本人并沒有把這個塔叫做雁塔。翻檢初、盛唐詩文、佛教文獻、官方文書等各類史料，這座佛塔主要的名字叫做“慈恩〔寺〕塔”、“慈恩寺浮圖（屠）”，因其位于慈恩寺西院，有時也被稱為慈恩寺西院浮屠，比如杜甫《同諸公登慈恩寺塔》詩、韓愈《長安慈恩塔題名》文、高適《同諸公登慈恩寺浮屠》詩等。

中唐之前唯一將其描述為“雁塔”的記載，是中宗時代孫佺《奉和九月九日登慈恩寺浮圖應制》云：“一忻陪雁塔, 還似得天身。” 但這只是泛泛的用法，非常普及，比如同時期的沈佺期《游少林寺》詩也描述少林寺佛塔“雁塔風霜古，龍池歲月深。”中唐之前慈恩寺并沒有“雁塔”固定說法，到了科舉制度興起，“雁塔題名”興起，使得雁塔之名流行開來。至于在雁塔前冠“大”字, 則大約起于明代。明代科舉考試的文舉人和武舉人，仿照唐人故事，分別會聚于慈恩寺和薦福寺立碑留念，亦曰“雁塔題名”。因西安南郊有兩座雁塔，為便于區別，遂有大、小雁塔之稱。

其實，“雁塔”作為一種對佛塔的描述性文字，在唐代非常普遍。比如初唐四杰之一的王勃，在其文字中不厭其煩地用“雁塔”描述各個寺院的佛塔，比如《益州綿竹縣武都山凈慧寺碑》、《益州德陽縣善寂寺碑》、《梓州郪縣兜率寺浮圖碑》、《梓州飛烏縣白鶴寺碑》、《梓州元武縣福會寺碑》等等，其中《梓州元武縣福會寺碑》（《全唐文》卷一八五）云：“都人狎至，瞻雁塔而歡心；野老相趨，尋鹿園而頓顙。”稍晚一點的盧藏用《景星寺碑銘》（《全唐文》卷二三八）也用“雁塔分身，初疑踴出；蜂臺合勢，更自飛來”來形容景星寺佛塔；武三思《大周封祀壇碑（并序）》（《全唐文》卷二三九）云：“心懸萬月，從雁塔而乘時；足馭千花，自龍宮而應運。” 敦煌寫本P.3445是一篇詠贊法門寺真身舍利的五言詩。《偈》詩中稱法門寺真身舍利塔“神光分皎皎，雁塔起巍巍”。

最值得注意的是武則天撰《大福先寺浮圖碑》（《全唐文》卷九八）描述大福先寺佛塔云：“珠交夕映，綴星月之仙輝；寶鐸晨吟，韻宮商之逸響。于闐香像，盡寫龍龕；舍利全身，咸升雁塔。經綸畢備，制度咸修，既欣冥力之資，理藉神功之助。巍如地踴，邈若天開，齊壯觀於鐵圍，得規模於梓匠。”其實這里已經點出了“雁塔”跟佛教舍利信仰的緊密關系，“雁”是跟佛教舍利信仰緊密相關的一種符號。

從上述的史料分析，我們可以推斷三點：第一，“雁塔”早在慈恩寺那座今天叫做“大雁塔”的佛塔建造之前，已經被廣泛使用來指代佛塔；第二，在慈恩寺大雁塔建造之后很長的時期內，它并不叫做“雁塔”；第三，“雁塔”成為慈恩寺那座佛塔的專屬名稱，并不是玄奘賦予的。所以，從跟玄奘有關的文獻中裁剪一段記載來推斷大雁塔的得名，從邏輯上并不成立。如果要解釋為什么慈恩寺大雁塔被叫做“雁塔”，可能需要解釋的不是單個的塔為什么叫做雁塔，而是為什么“雁塔”在中古時代被廣泛用于描述佛塔。這就是本文試圖解釋的問題。

“雁”在佛教信仰中的真實意涵

中古時代稱佛塔為“雁塔”，其根源性的原因，在于“雁”（桓娑，hamsa）和佛教的密切關系，而不是跟哪座具體的佛塔有什么因緣。除了籠統地講雁王本生（Hamsa-Jataka）之類的故事之外，我們必須回到討論“雁”（玄奘所謂更“亙娑”、中文文獻多作“桓娑”、即可hamsa）在佛教中的真實意涵。

Monier Williams（1819-1899年）將其梵文翻譯為“雁”、“天鵝”、“火烈鳥（falmingo）”等等。在西方學界，其最經常被理解的對應物就是“天鵝（Swan）”，所以也通常翻譯為“天鵝”。比較例外的是福斯保爾（N. Fausboll）翻譯《法句經》時，將“hamsa”（中文的“桓娑”）都用“anser”。一詞來對譯。Jean Vogel在1952年質疑是否hamsa就是天鵝，其主要的依據是，在現代的印度，天鵝是極其罕見的，反而印度的斑頭雁（Anser indicus）非常普遍。他認為，之所以西方和印度學者傾向于把“hamsa”翻譯為“天鵝”，是因為天鵝在意涵上顯得更加文雅。

然而，最近幾年，又有學者提出反面意見，認為印度是有天鵝的。比如鳥類學家Paul Johnsgard、Peter Scott都指出，印度的西北喜馬拉雅地區確實是疣鼻天鵝（mute swan）的遷徙地。2003年，學者們確認了在西北印度、東北巴基斯坦，尤其是克什米爾和巴基斯坦的南部部分地區是疣鼻天鵝的棲息地。然而，天鵝這個物種也可能是從不列顛引進的，古印度并沒有天鵝。

雖然hamsa或者說中文文獻里的“桓娑”到底是斑頭雁還是天鵝，尚有一點爭議。但是毫無疑問，這個跟佛教教義密切相關的圣鳥被介紹到中國并被逐步融入漢文語境的時候，“雁”成了它的主要翻譯。如果hamsa的原型是斑頭雁，那么現在矗立在西安的大雁塔，更好的英文翻譯就是“Anser Pagoda”，而不是“Wild Goose Pagoda”（野鵝塔，“鵝”在英文里帶有蠢笨的意思，比如turn geese into swans，把蠢鵝說成天鵝，意思是言過其實）。當然最好的翻譯應該是“Hamsa Pagoda”（桓娑塔），“雁”最初就是玄奘等中土人士從“Hamsa”翻譯過來的。

桓娑（Hamsa）是吠陀時代主神梵天（Brahma）的坐騎，在印度教里它象征著梵天。在不二論（Advaita Vedanta）哲學里，這種鳥生活在水邊但是羽毛卻并未被水打濕，因此被用來形容生活在充滿物欲的世界里但是卻不被這些表象所玷污。在印度哲學和文學中，大多數情況下，桓娑代表著個體的靈魂或者精神，或者是宇宙精神（在佛教中，多數指佛陀本身或者佛陀舍利）、最終現實（ultimate reality）。在佛教中，Hamsa的飛翔象征著跳脫六道輪回（samsara）。

桓娑作為一種精神符號和裝飾元素，在印度和東南亞被廣泛使用。在犍陀羅藝術中，桓娑也常常出現。在許多佛教藝術中，hamsa跟釋迦牟尼佛的形象連在一起，也用來象征佛法的神圣，在一尊犍陀羅佛陀立像上，桓娑的淺浮雕圍繞著佛陀；更多的時候，其出現在跟佛陀舍利供養有關的器物上，比如舍利容器、佛塔等，顯示它跟跳脫六道輪回、涅槃等主題有關。現在，讓我們沿著絲綢之路回到犍陀羅，尋找大雁塔的思想和信仰的根源。

出土文物中的桓娑形象

1、塔克西拉（Taxila）

1861年，在塔克西拉出土了一個圓形的石質罐子，在罐子里發現了一件水晶制成的、桓娑（Hamsa）形狀的舍利容器。同時出土的還有一件大約3英寸長的、帶有銘文的金葉，即學界所謂的“塔克西拉文書”（Taxila scroll）。時代大約是公元1世紀前后。

石質罐子和水晶舍利容器在1867年被康寧漢（Cunningham）送給了大英博物館，至今仍藏于該館。但是那件帶有銘文的金葉卻消失不見了，不過上面的銘文獲得了解讀，意思是：“Sira在桓娑（形的容器）中保存一片佛祖的舍利，〔以此功德，〕祝愿父母獲得〔更好的〕重生。”這一水晶舍利容器顯然和佛教的舍利信仰有關，而舍利容器的造型選擇桓娑，也清晰地解釋了桓娑作為重要佛教信仰符號的意義。

2、畢馬蘭（Bimaran）

1833到1838年左右，英國探險家Charies Masson在阿富汗的賈拉拉巴德（Jalalabad）西部畢馬蘭村（Bimaran）的一座佛塔遺址（編號2號佛塔）中發掘了一個鑲嵌紅寶石的金制舍利盒。現藏大英博物館。時代比較可能屬于公元1世紀前后。其銘文翻譯過來大體意思是：“Mumjavamda之子Shivaraksita的神圣供品，以眾佛之名，供奉佛陀舍利。”

這一舍利盒高7厘米，出土時已經沒有蓋子，盒子底部中央為蓮蓬紋，繞一周八瓣蓮花紋。盒外壁上端和下端分別鑲嵌形狀不太規整的紅寶石12枚和15枚，中部為8個浮雕人像，分別立于連拱門之內，可以明確為佛像的至少有2尊，其特征是，頭后有圓形項光，頭頂為束發肉髻，睜眼，穿通肩衣，圓領，右手在胸前呈無畏印狀，左手在腰間似握衣角。佛兩側各有一脅侍，是帝釋天（Indra）和梵天（Brahma），除此之外，還有兩個貴族供養人。佛陀造像穿希臘袍服，并且采用希臘塑像的單足支撐姿態（Contrapposto）。這件東西可視為是犍陀羅希臘式佛教藝術（Graeco-Buddhist Art）的珍品。

值得指出的是，在畢馬蘭舍利舍利函的上部，在每個連拱門之間，都刻畫了一只伸展翅膀的類似雁形的鳥，若結合其他舍利容器，我們可以推斷，這里展現的依然是桓娑。桓娑在這里的意涵，應該跟其他地方出土的舍利容器上的符號一樣，代表著跳脫六道輪回等佛教教義。

3、白沙瓦（犍陀羅故地、貴霜舊都布路沙布邏Purusapura）

貴霜迦膩色伽統治期間，布路沙布邏（Purusapura，今天巴基斯坦白沙瓦）成為帝國首都和佛教中心。迦膩色伽所建造的迦膩色伽大塔，或者漢文史料中的“雀離浮圖”，很可能是當時世界上最高的建筑物，并且保持這個記錄達數百年之久。

當西行巡禮的僧人從阿富汗的高山下到犍陀羅平原時，最震驚的莫過于看到這座宏偉的佛教建筑。法顯、玄奘等都記載了這座偉大的佛塔。《洛陽伽藍記》稱之為“旭日始開，則金盤晃朗，微風漸發，則寶鐸和鳴。西域浮圖，最為第一”。玄奘《大唐西域記》記載：這座位于健馱羅國的佛塔，“基趾所峙，周一里半，層基五級，高一百五十尺，……復于其上更起二十五層金銅相輪，即以如來舍利一斛而置其中”。

1908年9月和1910年11月，D. B. Spooner博士帶隊在白沙瓦郊外的Shāh-ji-Dherī發掘了雀離浮圖的遺址，這座大塔從發掘的情形看，呈現出十字的外觀，直徑達87米，底座周邊裝飾著繁復壯麗的灰墁圖景。迦膩色伽大塔塔基的細部，裝飾著禪定的佛陀。這些雕塑大概是有文字記載的最后一次重建，也就是公元7世紀重建后留下來的。照片是大英圖書館所藏（編號：The British Library Board，Photo 1006/2，746）。

從塔基底座正中的地宮中發現了迦膩色伽舍利容器（The Kanishka casket或者叫Kanishka reliquary）。這一青銅鑄造的舍利函，高18厘米，直徑12.7厘米，保存在白沙瓦博物館，大英博物館存有一個復制品。根據銘文，其時代一般被定為公元127年（東漢永建二年，六月，西域長史班勇、敦煌太守張朗討平焉耆，這一年，鄭玄出生），也即迦膩色伽即位元年。其佉盧文銘文包含的主要內容是：“為了接受說一切有部（Sarvāstivādin）諸師，此香函為迦膩色伽大王（Mahārāja）供養的功德禮物……在迦膩色伽城（Kanishkapura，應該即Purusapura，漢文史料中的布路沙布邏。可見此城曾經以迦膩色伽的名字命名）。以此功德祝愿眾生福德圓滿……”

這一舍利函的下半部中間的雕像是佛陀，被帝釋天和梵天所護持。最下部一般認為是體現的貴霜君主的形象。舍利容器的蓋子邊緣裝飾了一圈飛翔的桓娑，象征著從六道輪回中跳脫，這也是佛教的一種最基本的理想。有一些桓娑嘴上噙著象征勝利的花環。

4、犍陀羅佛像上的裝飾物

2013年三月在紐約洛克菲勒中心拍賣的一件健馱羅佛像，最終以60萬美元成交。這是一件非常罕見的青銅佛陀立像，犍陀羅和斯瓦特（Swat）地區，5—7世紀。高36.2厘米。最初屬于東京私人收藏品，之后輾轉換手，2004年—2013年保存在紐約的私人藏家手中。在佛像的四周，罕見地裝飾著一圈的淺浮雕的桓娑。這是在所見到的健馱羅佛像中極少見的類型。作為象征靈魂和再生的桓娑，在這里象征著佛教對跳脫六道的追求。這一符號，正如我們在前面討論的那樣，在健馱羅佛教藝術中非常常見。

5、帶有桓娑符號的耳塞

公元1世紀，金質，犍陀羅，今巴基斯坦。直徑2.7厘米。1987年由Samuel Eilenberg捐贈，編號1987.142.290a,b。

6、于闐（Khotan Kingdom）

桓娑作為重要的宗教符號，也出現在于闐。由Rogers基金會捐贈，紐約大都會博物館所藏編號為30.32.8的彩色浮雕，長寬分別為19.1厘米和16.5厘米，表現的是帶有花冠狀尾翼的桓娑（Hamsa），出土于新疆和田和葉城之間的帕爾漫（Pialma），屬于公元6—7世紀的于闐王國。

這塊帶有桓娑形象的浮雕，是一座佛教寺院內部墻壁裝飾的一部分，可以揣測，這只桓娑并非一只，而是如其它佛教遺跡所見的桓娑一樣，是一長串圣鳥中的一只。這一長串的桓娑，很可能是圍著四面墻壁的下沿，劃出一個神圣的宗教空間。對佛教寺院而言，桓娑所代表的佛教意涵，應該和中亞出土的舍利容器、佛陀雕像上的桓娑是一致的。大都會博物館同時也保存了這塊桓娑浮雕上面的邊緣裝飾物，這是一塊寶珠樣式的框，編號30.32.10，長寬各19.1厘米和7厘米。可以想見，這一裝飾框也是圍著桓娑形成整體的裝飾。

于闐是西域重要的佛教中心，對中土佛教有重要的影響。貞觀十八年（644），從印度取經回國的玄奘，途經于闐，在此停留七、八個月，受到熱誠的招待。我們并不能確定玄奘在于闐是否看到過被桓娑圖樣裝飾的佛教寺院，更無法知道是否玄奘曾在這一只桓娑面前停下腳步，但是可以合理推斷的是，在玄奘停留于闐的時候，于闐的佛教寺院，的確曾用桓娑裝飾了寺院的建筑。武則天撰寫的《大福先寺浮圖碑》記載了于闐佛教裝飾對洛陽大福先寺佛塔的影響：“于闐香像，盡寫龍龕；舍利全身，咸升雁塔。”

6、克孜爾69窟后甬道，涅槃像身光特寫

在庫車石窟天象圖中，描繪有立佛像和數量眾多的飛鳥，也是hamsa。我們這里舉一個克孜爾石窟的例子，證明桓娑成行飛翔的形象也廣泛見于中國的新疆地區，不論是龜茲、還是于闐，都看到了類似的形象。

從印度本土，到大乘佛教興起的犍陀羅地區，桓娑作為跟佛陀、涅槃、重生、舍利供養等佛教意涵緊密相聯的符號和形象，沿著絲綢之路一路東進。一方面體現在佛教藝術和建筑上，不論是佛教雕塑、壁畫、舍利容器，我們都看到了桓娑成行飛行的形象；另一方面，作為重要的概念，“桓娑”被翻譯為“雁”進入中土佛教的話語系統，佛塔（塔的本意就是墳墓）作為保存佛陀舍利的神圣空間，如舍利容器一樣，也就被冠以“雁塔”的名稱。

這一名稱，并不被西安大雁塔所專有，也跟具體的某個僧人無關，它所植根的，是佛教最基本的信仰和思想傳統，閃耀著中外文化交流的光芒。我們看到武則天在洛陽為佛塔撰寫碑銘時，提到的“舍利全身，咸升雁塔”，看到玄奘修建慈恩寺浮圖（即“大雁塔”）時，其所謂模仿西域制度，并且“相輪露盤”、“層層中心皆有舍利，或一千二千，凡一萬余粒”，就明白其中的一些關聯。而且慈恩寺大雁塔的一些描述，跟玄奘對迦膩色伽大塔（雀離浮圖）的描述有很多類似的地方，后者是“其上更起二十五層金銅相輪，即以如來舍利一斛而置其中”。

（本文原刊于《讀書》2016年第1期，澎湃新聞經授權轉載，有刪節，注釋略，小標題為編者所擬。）