1905年嚴復倫敦留影

1895年，甲午戰敗后，嚴復發表了《論世變之亟》等一系列文章。嚴復在《論世變之亟》開篇寫道：

嗚呼！觀今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也。夫世之變也，莫知其所由然，強而名之曰運會。運會既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運會中之一物。既為其中之一物，未能取運會而轉移之，無是理也。彼圣人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故后天而奉天時；唯逆睹其流極，故先天而天不違。于是裁成輔相，而置天下于至安。后之人從而觀其成功，遂若圣人真能轉移運會也者，而不知圣人之初無有事也。即如今日中倭之構難，究所由來，夫豈一朝一夕之故也哉！

面對激烈的歷史沖擊，嚴復對世人的謂嘆與亞當·弗格森在《論文明社會史》中的感慨頗有相似之處。嚴復所謂“世變之亟”大抵有兩層含義。首先，甲午之戰，“橫決大潰，至于不可收拾”（ 嚴復：《原強續篇》，《中國近代思想家文庫·嚴復卷》，黃克武編，中國人民大學出版社，2014年，20頁），戰事敗績之慘烈，后果之深重，前所未有。其次，甲午戰敗乃“三十年頻仍禍亂”最具代表性的事件，由戰禍折射出的文明危機前所未有。亦即，甲午戰敗根源于中西文教、法制傳統之差異。時至今日，國人必須承認，“彼西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者”（同前，12頁）。中國與西洋（乃至東洋）的遭遇不只是戰場上的遭遇，而是兩大文明傳統的遭遇。所以，戰場敗績不只意味著軍事與武器上的弱勢，更凸顯出雙方在民力、民智、民德上的差距，或在孟德斯鳩所謂“普遍精神”上的差異。在很大程度上，“世變之亟”亦為超乎慣常理解之亟。所以，若固守舊說習見，對此劇烈變局，人們“莫不知其所由然，強而名之曰運會”，認為它超越了人類理性，也非人力所能左右。面對如此重大的危機，若將國族與文明的未來托付給“運會”，自是放棄了任何積極作為的努力，也徹底放棄了對國族與文明的責任。對此態度，弗格森在《論文明社會史》的結尾處評論：“當他們將多數事務訴諸命運時，便最大程度地感受到命運的反轉。我們傾向于使這些觀察形成法則，當我們不再愿意為了國家而行動時，我們便尋求一種人類事務中假定的宿命，作為自身柔弱或愚蠢的借口。”（Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, Cambridge University Press, 1995, p.264）

嚴復當然反對將此世變簡單地理解為“運會”。正如他在這段評論中所言，真正勇毅明智的做法，當如“彼圣人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故后天而奉天時；唯逆睹其流極，故先天而天不違。于是裁成輔相，而置天下于至安”。嚴復相信，當前的激烈世變實有其歷史根源。關于秩序與治道，中西理解各異。在歷史演化中，日積月累，觀念上的差異最終塑造出不同的政治、經濟與軍事形態，從而造成國力之強弱分殊。所以，若要擺脫當下之困境與危機，圣人（或立法者）必須超越所謂的“運會”，對之做一番外在、客觀的審視，理解其前因后果、由來與趨勢，并洞曉世變之因由與根源。亦即，“運會”絕非無頭緒、不可理解的非理性力量，而是受自然大道主宰。唯有理解了這一自然之道，圣人才不會成為“運會中之一物”，才能順應天時，積極作為，實現大治。相反，誰若放棄這一理解的努力，那他就是甘于受到蒙蔽，展現出弗格森所謂的“柔弱或愚蠢”。然而，我們如何才能理解這一大道，找到主宰治亂興衰的根由呢？嚴復指明，我們應當向歷史索求啟發，要“知運會之所由趨，而逆睹其流極”。亦即，我們應當對世變做一番歷史研究，考鏡源流，方能追溯“流極”，找到今日困境之因由與出路。所以，嚴復的思考蘊含了某種“系譜學”方法：他致力于從長時段來考察世變，將一時一刻的遭遇在歷史中充分展開，并在中西比較中洞曉“運會”之實質。

從馬基雅維利時刻到嚴復時刻

十九世紀末葉，政治現代性在西方發育成熟，逐漸演化出具有全球政治視野的“文明帝國”理論。西洋的堅船利炮攜帶著自由貿易觀念、文明演化邏輯，乃至世界帝國構想越洋而來，如海潮般沖擊著東方文明。現代性遂以嚴復筆下的“世變”展示于中國人的心靈。

“世變”是晚清中國面臨的危機，也是傳統秩序與現代社會之間的一場戰爭。“知己知彼，百戰不殆”。嚴復心里明白，要化解危機，贏得戰爭，就要對傳統進行深刻反思，正視并深刻理解洶涌而來的現代性浪潮，在新的歷史條件下獲得文明更化，實現舊邦新命。嚴復的思考與探索代表了中國政治現代性的開端。這是一個重大的歷史時刻，蕭高彥教授仿照波考克（J. G. A. Pocock）的“馬基雅維利時刻”概念，稱之為“嚴復時刻”。蕭高彥也強調，正如“馬基雅維利時刻”代表了一種西方共和主義面對特殊性政治世界所發展出的政治論述結構，“嚴復時刻”也不僅僅是一個特定的歷史時代而已，而是形塑日后政治論述的關鍵時刻（蕭高彥：《探索政治現代性：從馬基雅維利到嚴復》，聯經出版事業股份有限公司，2020年12月，559頁，以下僅標注頁碼）。

蕭高彥著《探索政治現代性》

在導論與結論部分，蕭高彥一再申述驅使他寫作《探索政治現代性》的兩大問題意識：“自由、民主、權利、憲政，以及國家主權這些政治現代性的價值，是如何在西方近代思想中開出的？”以及“哪些核心的西方政治理論經典影響了中國現代政治價值的形成？而這些經典的語匯以及理解證成的方式，如何通過在地的知識以及行動，轉化成中國知識分子及行動者在中國的語境中，用來論辯、說服，以及進行意識形態斗爭的工具？”（第5頁、18頁、719頁）

蕭高彥受劍橋學派“脈絡主義”方法影響，致力于分析政治話語，探究現代政治的核心問題及其發展流變。這兩大問題分別指向西方與中國政治現代性系譜，也一一對應于“馬基雅維利時刻”和“嚴復時刻”。

問題決定了方法，甚至，作者的提問方式本身就蘊含了他理解政治觀念的方法。在提出問題的時候，蕭高彥使用了“開出”“形成”“轉化”“斗爭”等一些列動詞。這表明：在他看來，政治現代性價值在西方的發展，及其對中國的影響都經歷了一個漫長的歷史時期，甚至經歷了頗為復雜的辯論與斗爭。在他試圖回答的兩大問題中，“嚴復時刻”問題更為根本，甚至包含了第一個問題。原因有二。首先，第二個問題呈現出蕭高彥教授對中華文明命運之追問與關切，此乃他“探索政治現代性”之立足點。其次，只有充分解答了第一個問題，全方位洞悉西方政治理論經典的歷史脈絡（或語境），我們才能相對全面且真切地體認它們對中國的塑造，以及它們為嚴復們帶來了怎樣一種現代性視野。亦即，“馬基雅維利時刻”確立了“嚴復時刻”試圖回應的現代性脈絡，它們在某種意義上構成了他者與自我之關系。所以，對馬基雅維利時刻的重新解讀與系譜學梳理就構成了理解嚴復時刻的部分前提。當然，“馬基雅維利時刻”與“嚴復時刻”本身就是具有濃厚劍橋學派色彩的語境主義概念。它們特別強調政治思考、話語在歷史語境中的意涵，將之視為一種歷史行動。它們暗示著，由它們代表的特殊“論述結構”乃是在具體的政治論辯中形成，因此，只有理解其論辯對象，我們才能真正理解這些論辯的意圖與含義。因此，他才著力探究“馬基雅維利時刻”與“嚴復時刻”之系譜，而非對政治思想結構做一番“系統論”敘述。

J. G. A. 波考克著《馬基雅維利時刻》

蕭高彥選取基爾克與施密特為代表，批評了對政治思想的系統論詮釋。基爾克與施密特皆為影響甚巨的學術名家，然而，他們也都依其“偏見”來塑造政治思想的歷史，令其分析與線索“相當單一化”（720頁）。例如，基爾克因為過分執著于某種“正確的”社會契約論，便以奧圖修斯（Althusius）之理論為準繩，批判在他之前和之后的一切理論（720-721頁）。施密特則因為“對于政治決斷、主權以及霍布斯式代表的強調”，使其論述刻意壓抑自由主義與憲政國家形成過程中所發展出來的“政治”要素（723頁）。所以，此類系統論思想史實質上是“反歷史”的政治思想敘事，不能真實呈現歷史與政治現代性。

蕭高彥拋棄系統論，選擇系譜學，力圖讓思想回歸歷史，恢復其復雜性與豐富性。如其一再強調的那樣，思想即行動，思想論辯關乎國家與文明之未來。亦即，唯有歷史地理解思想，我們才能培養對現實的深刻洞見。在他呈現的系譜學里，西方政治現代性的進程分為兩波。第一波從馬基雅維利開始，終結于普芬道夫、洛克等社會契約論者。第二波始于孟德斯鳩，終于十九世紀的文明論與帝國自由主義（以托克維爾、J. S. 密爾為代表）。

兩波現代性都經歷了漫長且復雜的演變，但皆有其內在的統一主題。第一波現代性劍指政體問題，終將政體原則由追求德性與共善的目的論，轉變為個人的平等。政治學的核心問題亦隨之轉移，由如何構筑德治政體轉變為如何確立政治權威之合法性。第一波現代性使人民主權原則落地生根，成為現代政治的基本精神。

第二波現代性則凸顯“商業社會”因素。自孟德斯鳩以來，政治思想家充分注意商業對社會秩序的塑造，及其對人心的影響。在十五到十八世紀之間，商業社會逐漸興起于歐洲，并促使歐洲擺脫中世紀的封建體制，孕生出現代國家制度。亦即，商業社會是真實發生的歷史，而非抽象的理論建構。所以，對商業社會的重視也意味著：在理解古今之變及政治現代性問題上，政治思想家們開始具有了現實的和歷史的視野。思想家們開始揚棄靜態的社會契約論模式，轉而采用文明社會演化的歷史視野來思考秩序的生成與規范。“基于商業活動所發展出的市民社會或文明社會論述，及其與國家的關系，形成了十八世紀至十九世紀末葉西方政治思想的核心議題。商業社會不但造成了國家觀念的變化，也造就各種不同的社會可能性想像，如文明階段論、國家有機體論，以及民族作為國家形成的基礎等，都成為新的理論課題。”（15頁）在第二波現代性中，由“社會契約”呈現出來的個人主義并未遭到拋棄，平等的、普遍意義上的個人仍為思索、理解社會秩序的基礎。只不過，在社會契約論中，自然狀態與文明社會之間是一種靜態的對立關系。但在第二波現代性中，這種對立關系演化為“人性論”與“文明社會史論”之間的辯證關系（自然與歷史的辯證）。

相比起施特勞斯與福柯對現代性系譜的勾勒（12-13頁），蕭高彥的劃分有其獨到處。蕭高彥用“商業社會”來統攝第二波現代性，這無疑是最引人注意的一點（就此而言，伊斯凡·洪特[Istvan Hont]給了他很大的啟發，但他又大大推進了洪特的論述）。當然，這也是極具啟發性的一點。正因為此，在其梳理的現代性系譜中，蘇格蘭啟蒙哲人（尤其是亞當·弗格森）便擁有了極為突出的地位（正是在蘇格蘭啟蒙運動開創的政治經濟學及其關于社會發展的歷史演化論中，由孟德斯鳩開啟的第二波現代性才發展到較為成熟的狀態）。我們完全可以說，蕭高彥重新發現了弗格森。通過梳理弗格森對嚴復的影響，他進而重新發現了嚴復。 

重新發現亞當·弗格森

關于第二波現代性的系譜，在討論孟德斯鳩的政體理論時，蕭高彥做了一番雖極為簡略，但相對完整的勾勒（261頁）。在此系譜中，孟德斯鳩是無可置疑的樞軸，對其理論的回應與辯論開出許多個面向。這些面向包括盧梭的革命政治觀、蘇格蘭啟蒙思想家的文明進步史觀、貢斯當古今自由之分野，以及德國的歷史哲學與有機體國家觀。它們無不圍繞著孟德斯鳩確立的視野與問題旋轉。

弗格森毫無保留地吐露自己對孟德斯鳩的推崇與繼承：“當我回想起孟德斯鳩庭長寫下的內容時，我要不無傷感地說，我為何要探討人類事務呢……在他的著作中，我們不僅能夠發現我為了條理清晰從他那引用的原創性觀點，還可能找到許多觀察的源頭。”（An Essay on the History of Civil Society, p.66）當然，在孟德斯鳩學說的基礎上，弗格森做出了自己的原創性貢獻。蕭高彥充分重視弗格森帶來的創造性轉化，強調其在思想史中承上啟下的重要地位，并將之與“嚴復時刻”密切關聯起來。“洪堡特繼承了弗格森的文明進步論……換言之，弗格森在蘇格蘭啟蒙運動中所發揮的共和自由主義之德行與權利觀，通過洪堡特‘新希臘主義’所重構的美學式個人主義和浮士德精神，在穆勒的自由主義體系中，成為現代民主社會的重要政治哲學論述，其影響且及于近代中國之嚴復思想”（434頁）。

在很大程度上，蕭高彥超越了波考克的“財富與德性”框架（J. G. A. 波考克，《馬基雅維里時刻》，譯林出版社，2013年，525-530頁），致力于從文明社會視角解讀弗格森，從而重新發現由他開創的“共和自由主義”傳統。

亞當·弗格森

弗格森基于啟蒙時代所積累的各民族歷史及人類學志，再加上基于自然律及人性的理性分析，完成了一部敘述人類發展的整體歷史，此即“文明社會史”。他將文明社會區分為四個階段：原始民族、野蠻民族、政治國家（civil state），以及商業社會。蕭高彥注意到，弗格森嘗試結合社會經濟發展、古典共和主義、孟德斯鳩的政府論，以及盧梭的不平等起源論等不同論述，采取了相當復雜的歷史分期標準。“簡言之，他以是否具有高度發展的藝術為準，區分出‘粗野’與‘開化’民族：其中前者以是否具有穩定的財產權為界，再區分為‘原始’以及‘野蠻’兩個階段；后者則區分為具有政治建制的階段，以及社會分工高度發展后的商業社會”（307頁）。

在弗格森筆下，文明社會四階段之構想既是一個具有普遍意義的哲學化歷史框架，也是他對世界歷史經驗的歸納，為他思索歐洲的過去與現在提供了理論支點。例如，他關于政治建制史與商業社會的闡釋就具有頗為現實性的一面。弗格森以羅馬王政末期，貴族驅趕國王為例，表達出政治建制的新開端。在他看來，共和建制使羅馬脫離了野蠻時期，進入新的發展階段。自此以來，歐洲的政治建制史就經歷了羅馬共和、羅馬帝國時期歐洲民族國家之形成、中古封建制度，以及近代代議制政府四個階段。當然，政治建制的演化并非源于立法家的偉大智慧，而是各方勢力此消彼長，不斷打破并重建平衡之結果。最終，歐洲近代君主通過保護人民，鼓勵商業活動，形成了代議體制，成為商業社會新時代最重要的政治建制（314頁）。

這種代議制即為君主制與共和制的混合，它正是孟德斯鳩盛贊的英國政制。只不過，在孟德斯鳩的政體分類中，它是以自由為目的、自成一格的理想政體。但弗格森將其置入歷史進步的時序中，視之為西方現代性的制度結晶。因為商業的發展，歐洲各國立基于不同的境況，依循不同的路徑實現了君主、貴族與人民的平衡狀態。與此同時，歐洲諸國間也維持著權力的均衡，并因此獲得“幸福的政策體系”（An Essay on the History of Civil Society, P.129）。

“作為英國學者，弗格森沒有犯下孟德斯鳩的錯誤，用‘三權分立’來詮釋英國憲政”（314頁）。在弗格森筆下，英國政制之典范意義不在其“三權分立”，而在于各階層間的對抗平衡，在于一種更現實的社會學意義上的均勢。“在適當混合的政府中，大眾的利益在君主或貴族利益中找到了解毒劑，在他們當中建立起了真正的平衡，公共自由和公共秩序在此平衡中才能夠持續”（An Essay on the History of Civil Society, p.158）。在弗格森看來，唯有此等力量平衡才能塑造“法治政府”，才能制定良法，保障個人權利，實現“民族財富與權力的繁榮滋長”（315-316頁）。

然而，各階層之力量乃至利益平衡是對社會狀態的外在描述，它源自社會演化，也可能因社會結構之變化而遭到破壞與瓦解。那么，自由政體如何才能對抗歷史的流變不居，克服腐敗，免于墜落？弗格森認為，政治自由的真實根源在于“心靈力量”，在于各階層間的對抗平衡激發出來的公共精神與德性。倘若放任人民追逐財富、奢侈，乃至享樂，忽視對德性與公共利益之關注，民族將不可避免陷入怠惰，自由必將被專制捕獲。“當商業社會中的公民只維持制定政策的角色，而將進行戰爭的任務交付給其他人，商業社會就會面對軍政府篡奪政治權力的可能性”（319頁）。在此危機中，人民因心靈腐化無視階層對抗，貪圖享樂，將保衛自身的武裝拱手讓人，最終遭受奴役。所以，人民只有超越個人利益，在“惻隱之心”與德性的驅使下，積極參與政治與軍事行動，追求共善（不傷害、傳布幸福、公共效用），才會產生捍衛法律與自由的力量。

弗格森對積極德性的強調凸顯了共和精神。值得注意的是，弗格森的共和精神深植于商業社會這一文明階段。對政治自由而言，商業既有積極的塑造作用，又會可能造成腐化與破壞。弗格森對此做了辯證的分析與批判，強調自由政體的德性基礎。蕭高彥因此主張，弗格森對共和主義形成了新的理論綜合，創造了共和自由主義，使之成為現代自由主義的開端（327-328頁）。

嚴復與現代中國之命運

在蕭高彥勾勒的第二波現代性脈絡中，孟德斯鳩為樞紐，弗格森則為一副中心。孟德斯鳩的歷史意識，及其關于商業社會理想政制的思考至此發展為一種更為復雜且成熟的理論形態，呈現為弗格森的文明社會史學說。弗格森實現了對孟德斯鳩的批判性轉化，并進一步影響了貢斯當、洪堡，乃至穆勒的政治理論。不僅如此，弗格森的文明社會史學說在后世的傳承與演變中，日益喪失其內在精致的平衡，喪失其普遍人性論基礎，變得越發意識形態化。如果孟德斯鳩為第二波現代性之開端，那么弗格森就是其波峰，并可構成反思后世理論的參照系。

弗格森啟發了十八、十九世紀德國與英國的政治學說，并因此進一步塑造了嚴復的政治論述。在蕭高彥筆下，洪堡特代表了德國思想的“耶拿時刻”。他是一個路標式理論家，對現代西方自由主義影響深遠。在第二波現代性之系譜中，洪堡特標志著：德國思想家受到蘇格蘭啟蒙運動之影響，開始反思面對現代商業社會與分工的議題，并發展出獨特論述。蕭高彥重點分析了他的《論國家作用之界限》，并強調這部著作與弗格森之間的淵源。“全書的構架，受到弗格森《論文明社會史》的深刻影響，通過比較古代與現代的差異性，針砭現代社會與國家之關系，并提出其關于現代個體性的理論分析，最后終結與國家權限之討論”（429頁）。

洪堡特

在《論國家作用之界限》中，洪堡特引用弗格森對呂庫古斯的評述，認為其立法接近野蠻社會的習俗。在這段引文之后，下一段就出現了穆勒《論自由》扉頁的題詞：“根據前面的整個推論，一般而言，一切的一切，至關重要的是最多樣化地培養教育人。”（429頁，注釋28）從洪堡特的這一段論述中，蕭高彥發現了一條明晰的思想線索。這條線索通過洪堡特與穆勒，將弗格森與嚴復關聯起來。

關于古典城邦與現代國家的特征，洪堡采用弗格森的方式，對之做了歷史性的分析與對比，認為“古代國家追求德性，現代國家追求幸福”。與弗格森一致，這種古今對比也使之意識到潛藏在現代商業社會中的危機：倘若過度追求財富，人們將會忽視德性與人自身的發展。為了化解這一危機，他試圖調和古今差異，在商業社會及其與之相適應的政制中植入古典教育因素。他因此強調，國家一方面應當注重人的完善和諧發展，在教育上強調“身體、理智與道德的能力”，另一方面則要打造自由政體，減少國家對社會的干涉。蕭高彥在一條注釋中向讀者披露，洪堡特的政治教育思想對穆勒影響極深。穆勒既接受了洪堡特對國家教育功能的強調，也吸收了他對教育目標之論述，即全面培養人之“身體、理智與道德能力”。這一論述又向后影響了嚴復，使之發展出“民力、民智、民德”概念（430頁，注釋29）。

蕭高彥意識到這一線索意義重大。他遂能以獨到之學術眼光重點剖析穆勒之文明論，闡述其文明概念與政制構想之密切聯系。他認為，穆勒雖然繼承了弗格森的文明史框架，但弱化了其道德內涵，將文明標準等同于民族富強，從而使之意識形態化。亦即，穆勒的文明概念服務于其帝國構想。歐洲國家是富強的商業社會，處在文明進步的高級階段。所以，這些國家（尤其是英國）應當采用自由的代議制政府，并在議會中給予知識精英更高的權重，人民便能在公共辯論中受到教育，其個性能力亦能得到充分發展。但是，對于野蠻落后的民族而言，它們缺乏文明進步的內生動力，就需要歐洲國家派出才智超卓的總督或統治團體，采取“文明的專制”，承擔對它們的文明責任。

亦因為這一線索，在解讀嚴復的著述、翻譯，乃至政治擘畫時，他才能獨辟蹊徑，凸顯嚴復對“新圣王之道”的演繹，及其對君主立憲的思想介入。這兩者分別指向人民之德性（民力、民智、民德）與自由政體，此亦為弗格森重點關注的兩大問題。

1878年嚴復巴黎留影，時年二十六歲。

在十九世紀西方的文明論視野中，中國已經陷入“停滯”困境，墮入某種腐敗與貧弱狀態。嚴復亦體察到，西方之文治武功皆勝于我。嚴復比較中西政教傳統，推求其故，將西方文明優勢之源頭活水歸納為“以自由為體，以民主為用”（564頁）。然而，自由與民主之前提卻是社會成員的才德，即“血氣體力之強”“聰明智慮之強”，以及“德行仁義之強”。中國政治的根本問題在于，在新的世變之下，傳統由中國圣王之道開展出的經世之術已不足以促進民力、民智與民德。

蕭高彥注意到，通過翻譯赫胥黎之《天演論》，寫作《辟韓》，嚴復演繹出應對世變的“新圣王之道”。赫胥黎的《天演論》挑戰了斯賓塞的社會達爾文主義，也為嚴復提供了一個抒發自我的空間，使之能夠調和中西，在文明演化論的基礎上植入圣王之道。赫胥黎在描述倫理世界的形成時，提出一個“園藝過程”的譬喻，即園丁能在天演流變的大自然中，創造出一個具體而微的精致花園。在詮釋這一園藝譬喻時，嚴復從園夫治園之術中推衍出兩大治理之術。嚴復強調園夫治園有兩件要事：其一為“設所宜之環境，以遂物之生”，另一則為“去惡種，而存其善種”；對于社會而言，前者意味著“保民養民之事”，后者則為“善群進化之事”。這兩項治理之術暗中指向了穆勒闡述的兩大政府功能：“處理社群集體事務的安排”，及“作為民族教育機構的運作”（587頁）。“善群進化之事”貴在“教民”，亦即取人民的“民德”與“良能”，擴而充之，成為“其群所公享之樂利”（576頁）。借此，嚴復強調了圣人（乃至知識精英）為社會進步提供的內生動力，從而實現“以人持天”“與天爭勝”的圣人之治。

《天演論》

在沛然莫之能御的運會面前，新的圣王當“知其所由趨，逆睹其流極”，據此教育人民，培養增進“民力、民智、民德”，培育自治之民情基礎。在政制維度，圣王之道的目標是要創立與民“自治”的立憲政體，因為“民之自由，天之所畀也”。并且，嚴復還在清廷預備立憲時刻，積極引介西萊的《政治科學導論》，講授以歷史與演化論為本的“政治科學”，著述《政治講義》，介入現實政治，推動政體變革。亦即，嚴復注重積極的政治行動，而不滿足于讓其令其對文明演化之思考停留在思想層面。

結語

在蕭高彥勾勒的政治現代性系譜中，嚴復也處在一個眾流交匯的關鍵地位。不僅中西傳統交匯于此，而且由孟德斯鳩、弗格森發源出來的眾多政治理論分支也交匯于此，它們彼此激蕩，啟發著嚴復對中國文明命運的思考。“系譜學”既是歷史寫作，也是比較研究。通過對政治現代性的梳理，我們不難發現，嚴復筆下的“運會”其實正是第二波現代性試圖理解并馴服的“商業社會”。自十八世紀以來，商業社會在西方蓬勃興起，不僅建構了現實的政治社會秩序，還引發了更深層次的理論反思，孕育出“文明社會史”學說，令西方獲得了理解、建構世界秩序的新視野。當此“新秩序與方式”隨商船與軍艦一起來到東方，它亦引發了傳統儒家心靈對現代文明的思考，產生了中國化的文明社會理論。

蕭高彥注意到，在嚴復時刻，“所有急切被翻譯的西方經典，都是本書所稱第二波現代性的著作，以及十九世紀英國與德國的代表性理論”。所以，發端自嚴復的中國政治現代性進程正是第二波現代性尚未完結的延續。因此，對商業社會與文明的反思就變得尤為關鍵。值得注意的是，蕭高彥的思想史敘述暗含了對十九世紀文明論的批判。在他呈現的思想史系譜中，第二波現代性經歷了某種衰退：文明社會理論到十九世紀變得意識形態化，喪失了對現實政治的批判性，以至于不能發現中國具有走出“停滯”狀態的內生動力。由此觀之，嚴復的努力首先意味著對十九世紀文明論的批判。嚴復沒有一味接受盛行于十九世紀的西方政治學說，而是通過兩種方式對之加以反思：他一面追溯文明社會理論之源頭，系統翻譯、解讀蘇格蘭啟蒙哲學與孟德斯鳩的經典著作；一面立基于中國自身的文治傳統，對文明演化觀念進行創造性轉化。在強調嚴復與弗格森之間的思想淵源時，蕭高彥也在一定程度上批判了穆勒等人的文明論。

蘇格蘭啟蒙哲人將“文明”視為一個歷史進程，足以解釋各民族之間的發展差異，乃至同一民族在不同時代所經歷的變革。而且，由于不同文明階段共享同一人性論與道德哲學基礎，所以，弗格森的文明社會理論又具有超越歷史的普遍的批判力量。穆勒的文明論已經變得意識形態化，既不能貫通地理解民族自身的古今之變，也不試圖對不同地域的文明差異做出一種具有普遍意義的解釋，只用于證成既已形成、尚在擴張的帝國秩序。時至今日，文明觀念進一步狹窄化、內向化與封閉化，只能反映出一種沖突的世界政治狀態。撫今追昔，時人焉能不嘆息？