《文心雕龍講記》，龔鵬程著，廣西師范大學出版社，2021年1月出版，500頁，98.00元

龔鵬程先生是當世少有的大家通人，其讀書之博、著作之豐與自視之高均一時無兩。龔先生曾批評以淹博著稱的錢鍾書先生“論學往往顯得‘不當行’”，并隱然以博且當行自詡。在龔氏涉獵的諸多領域中，中國文學批評史無疑是他用力最久亦最當行的領域。早在八十年代，他就發表了相關論文，故研探《文心雕龍》逾三十載的龔先生在2020年出版的《文心雕龍講記》（臺版名為“文心雕龍講疏”，由臺灣學生書局出版，廣西師范大學出版社引進簡體版，以下簡稱《講記》），自會引來相關領域研習者的重點關注。

《講記》一書脫胎于作者2010年至2011年在北大的研究生課堂，作者對課堂有如下回憶：“聽眾并不都是北大的，他們由四方跋涉而來，聽我肆口講談，或以為奇。因為我桌上僅一張白紙，寫著幾條提綱罷了?！?span style="color:#7f8c8d;">（第2頁）由有限的“白紙”和“提綱”發展為近五百頁的專書，作者的“肆口而談”背后自是多年的積累。

《文心雕龍》是現代學術的一大重鎮，“龍學”之名目足見此書之飽經研究。《講記》原用于課堂講授，自然不能不關涉相關背景與常識，也勢必要時時回顧先行研究。不過，《講記》一書，整體上仍是順流而下，作者以自己對劉勰其人、六朝學術文化及《文心雕龍》一書的整體把握來展開對《文心雕龍》的講解，對先行研究，則主要取作者認為有誤的名家成說以辨正之。

龔氏的整體把握確有不凡處。故其講論，亦多精要。

對于劉勰其人，由于史料過于有限，其生平只能是粗線條而模糊的。雖然在考實方面難有進展，但關于劉勰生平的爭論始終存在，比如他究竟屬于士族還是庶族，就曾經是大陸“龍學”研究的一大熱點。至于劉勰與蕭統（或皇室）之關系（這涉及《文心雕龍》與《文選》之關系）等，亦有不同看法。在有關劉勰的具體史料已被反復考索的情況下，如何對其人作恰當的敘述與定位，有賴于對當時制度、環境與人群的恰切把握。實際上，士庶問題在當時固然重要，但面對每個在歷史上留名的人物的具體軌跡，厘清士庶并不能說明一切。與其糾結于出身之士庶，不如以若干具有代表性的人物為參照系以觀察各文人。比如說，謝靈運無疑是高門大族之代表，其仕宦經歷與人生軌跡足以被提煉出一“理想型”；而陶淵明、鮑照和劉勰則在另一端。比較劉勰與謝客、陶令等人之異同，或許更有助于我們理解劉勰的命運與心態。然而，由于《文心雕龍》的研究者往往深愛劉勰，故在某一時段，強調劉勰出身庶族，似乎是為他增光；而另外一些論著又總是傾向于推測劉勰與蕭統關系密切，進而強調《文心雕龍》與《文選》頗具親緣度。對于劉勰的生卒年，作者并不作明確判斷，而是列出了現存的不同說法，并同時敘述不同生卒年判斷下的劉勰生平大要。對于士庶問題，作者主要依循舊說，從世系、親屬方面定劉勰為士族，但又強調他因為“孤兒寡母”而沒落，只能依靠自己在文獻詞章方面的才能獲得僧祐的幫助。而劉勰能夠結交蕭梁王室，恐怕主要是依托僧團，在當時的文人中，劉勰并不是最重要的，就現存資料而言，也看不出劉勰和當時的文人集團之間有什么互動。在這樣一番生平描述下，我們甚至會發現，有的前輩學者強調劉勰卒年較晚（如楊明照、李曰剛先生所提出的卒年，較范文瀾、興膳宏之說晚了近二十年），或許不是基于文獻考實，而是借此卒年考訂推論劉勰有機會參與《文選》之編纂?？加喩淠晟星胰绱耍卣摽际鰟③呐c其他文士之互動！《講記》由此發揮，檢討考訂文人生平背后的觀念與方法，這確實是值得每一個習慣了“知人論世”的讀者深思的。

就文化而言，一般提到“魏晉南北朝”，與之關聯的學術思想首推“玄學”與“佛學”。玄學與佛學確是漢代以后的新思潮，也是六朝時期具極大吸引力的流行學說。正因為玄學與佛學新穎且流行，故而不少論者面對“原道”“征圣”“宗經”的《文心雕龍》，仍然更愿意強調玄學、佛學給予劉勰極大滋養。但新潮和流行之下，當時文人的學問、思想、文化的底色，恐怕還是儒學。故而《講記》從《隋書·經籍志》講起，通過各部類經籍的卷帙多少，指出六朝時“禮學最盛，春秋學次之”，由此論證儒家學說在當時絕非無人問津。作者進而總結：“今人多以為魏晉南北朝盛行玄學與老莊，其實當時最重禮法門風、經史傳家。”如果我們認定玄學、佛教等新思潮才是劉勰思想的主要資源，那么《文心雕龍》一再申說的“征圣”“宗經”便是空唱高調。但如果意識到新思潮的影響是有限的，讀書人讀的主要還是傳統經史，那么劉勰之“宗經”并非言不由衷?！吨v記》更精彩的地方，還在于將劉勰有關“宗經”的大論述上下勾連，從漢代講起，梳理出了一條脈絡，作者稱之為“文學解經的傳統”。劉勰認為，經典是最好的文章，故作文需取法經典。這樣一種思路也不是石破天驚之論，在漢代大儒揚雄那里便有類似的表述，此后更是不絕如縷。揚雄是漢代最重要的儒生，其地位曾經極高，只是宋儒不再大力表彰揚子，也未將他列入圣人傳道之譜系，故其地位有所下降。然而，在劉勰的時代，揚雄仍然占據熠熠生輝之高位。就此而言，劉勰之倡“宗經”，不僅出于真心，而且淵源有自。

在討論劉勰的思想淵源時，龔氏在方法論上也給我們很大的啟發。思想最為玄妙，看不見摸不著，只能落實到言辭、行為來把握。而論思想之影響，更近乎捕風捉影，僅僅憑借著表述、形態上的“相似”，是不能直接論定某人受到某種思潮影響的。比如說劉勰之“宗經”與揚雄之說，在表述上的確高度相似。但若要論證劉勰受到揚雄影響，還需考察劉勰是否提及揚雄，以及揚雄在當時的影響力?？v覽《文心雕龍》，劉勰多次提及揚雄，且均為正面表彰或引述。在這一事實的基礎上，再結合揚雄在漢魏晉南北朝的崇高地位，我們可以同意：劉勰確在揚雄為代表的“文學解經的傳統”中。若依此標準，現代學者或以為《文心雕龍》之結構取資佛典，或以為劉勰之“折衷”乃受佛教“中觀”學說影響，均缺乏足夠的論證。《講記》對如是論述也多有駁正。

不過，中古文獻畢竟有限，劉勰留給后人的文字想來也是他所有著述的一小部分，若過于追求“確定性”，很多問題便無法討論?！吨v記》也注意到了這一點，故在論述確定的思想脈絡、駁斥不可靠的淵源考索之外，還獨辟蹊徑地討論了“類似”與“可能性”。這集中體現在第十講“文字-文學-文化”中與道教思潮的比照上。任何一種宗教都有其經典，但不同宗教對經典性質與來源的界說，正能體現該教特色。比如佛經乃是佛陀滅度后，后學們以回憶的方式結集而成，故佛經固然重要，卻不在“三寶”（佛、法、僧）之列。道教卻認為，經典乃是“天書真文”。不止于此，道教對文字推崇備至，龔鵬程將道教的“文字崇拜”歸納為“由文生立一切”和“以文字掌握一切”。以此觀之，《文心雕龍》之“原道”，與道教的“文字-文學-文化”觀念，確多有類似處。但龔氏在這番比較后又下一轉語：“可是，我不喜歡說無確定關系的‘影響’。因此以上所談，皆不是說劉勰受了當時道教思想之影響才有類似的說法，而是說當時實際存在著一種跟劉勰類似的思路，足堪對照、相與發明。”（313頁）這樣一種態度，對于從事“捕風捉影”工作的論者，確有極大的方法論啟示。

《講記》頗類《文心雕龍》，體大慮周，涉及各方面均甚當行，上文所述“知人論世”與“捕風捉影”二端，只是舉其大者而言。這離不開作者對中古思想、文學批評史的全面觀照與深入理解。不過，作為無所不窺的通人，龔氏大開大闔的論學風格，難免會留下一些遺憾。具體而言，在宏觀和微觀層面，《講記》均有可議處。

如上所述，《講記》的一大貢獻在于強調“宗經”并非劉勰的門面話，故對現代學者的若干說法多有辨正。不過，劉勰標舉“征圣”“宗經”是真，但他卻從不認為一般人乃至他自己可以成為圣人、寫出經典。故《文心雕龍》的妙處在于：一方面標舉“宗經”，倡導學習經典；另一方面又認定非圣人無法寫出經典，故作者要根據自身條件與時代特征，學經典的精神而有自家發揮，此即“通變”之意。在這個意義上，“文之樞紐”部分，在強調了“原道”“征圣”“宗經”后，必須“正緯”“辨騷”：緯書假托圣人，將自己偽裝成經典，故需正之；而楚辭“執正馭奇”，一方面師范經典，一方面依據自身情況表達，“取镕經旨，自鑄偉詞”，是非經典文章的楷模。以此觀之，劉勰“宗經”是真，但不求亦步亦趨也是真。明乎此，我們才能全面理解劉勰的文學史觀。《文心雕龍》多有論及文學史發展處，但劉勰面對不同的語境，有三套“話語”。首先是最敷衍的門面話，見于《時序》篇。劉勰在《時序》篇中有一大論斷：“文變染乎世情，興廢系乎時序。”既然文章的好壞與時代的盛衰有關，那么在談到劉勰所處的時代（“皇齊”）時，劉勰怎能否定？故《時序》篇講到劉宋與南齊，均為好話，尤其是對“皇齊”，只見贊頌，不聞指瑕。實際上，劉勰對劉宋以來的文風，多有不滿。對當代文壇的不滿，也正是推動他創作《文心雕龍》的一大動力。故《時序》篇最后，劉勰故作謙虛地說：“鴻風懿采，短筆敢陳？飏言贊時，請寄明哲?！边@實是委婉表示自己上面的贊辭只是門面話而已。對于這一點，古今讀者均無異辭。其次是《講記》反復強調的倒退觀，《講記》認為：“劉勰對文學的評價是順著經學來的，儒學衰了，文學就差。所以三代最好，漢次之，魏晉以后愈來不堪。”（214頁）這話自然不錯，但這也只是劉勰一半的真心話。正因為在劉勰以及當時人的觀念中，圣人是不可學不可至的，經典也是無法通過后天努力達成的，故而若以經典為標準，那么后世文章均不如經典，文學史只能倒退；但若梳理各文體的線索，則每一文體的發展軌跡又不相同。就以劉勰時代最繁盛的詩賦二體為例，在《明詩》篇中，劉勰對“古詩”和建安詩歌極為推崇。在他的詩史圖景里，以《詩經》為代表的“四言正體”固然無法超越，但真正吸引作者和讀者的“五言流調”，卻以“古詩”與建安詩為高峰，詩史的發展，并非一味倒退。至于賦史，劉勰最尊兩漢，次重魏晉，也不是簡單的“倒退”可以概括。這是劉勰文學史觀的第三套“話語”，也即在整體上承認非經典不如經典的同時，對每一種文體都有專門的梳理與把握。故就整體論，后不如前；就各體言，各有軌跡。

劉勰在文學史論述上的三套“話語”背后，乃是當時的圣人觀念，圣人是天生的（故《征圣》篇云“妙極生知”），所以學習圣人不是為了成為圣人，學習經典也不是為了寫出經典。順此思路，文章雖以經典為最高，作文卻不必強求成為經典，于是乎文章也就有了自己的一片園地。《講記》對這一點并無明確的體認，龔氏甚至認為“劉氏本人效法孔子”（180頁），如此自不免有所失察。

如果說上述對“圣人/經典”的理解尚屬一家之言，作者和讀者未必認可。那么《講記》中另有一些瑕疵，則是再版時必須修正的。以下試按照頁碼順序逐一列舉。

55頁，《講記》論及《出三藏記集》，介紹了《出三藏記集》的四部分，在談及第三部分時說：“第三部分叫‘總經序’，對所有經典做個提要，寫一個序論?！贝苏f不確，《出三藏記集》的第三部分相當于總集，收錄了漢譯佛經的序言、后記一百二十篇，并無另寫的“提要”。

91頁，《講記》論及南朝文風時引用了蕭綱的《與湘東王書》并加以發揮云：“‘「遲遲春日」，翻學《歸藏》’，描寫春天，竟要從《易經·歸藏》中去引用?！薄稓w藏》是傳說中周代以前的“易”，今人講《易經》，多指《周易》，故此處“《易經·歸藏》”一說容易產生歧義。

104頁，《講記》由《隋書·經籍志》考察魏晉學術大勢，論及《楚辭》時說：“《漢志》把《楚辭》看成文學之代表，所以歸入詩賦略?！端逯尽房赡芸粗厮憩F的思想、人生觀，故將之列入子部?！薄端鍟そ浖尽分?，《楚辭》仍在集部。

111頁，《講記》云：“《老莊》因為是玄談，更是不急之物了?！贝颂幹啊独锨f》”當作“《老》《莊》”。

148頁，《講記》云：“這天生下來的人性，《文心雕龍·原道》篇說是‘人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也’。這段話出自《禮記·禮運》篇?！币栔械脑挘⒉灰娪凇段男牡颀垺罚髡呦胍玫?，應當是“為五行之秀，實天地之心”兩句。

150頁，《講記》談及“春秋五例”云：“根據晉代杜預的《春秋左傳集解序》可知，春秋紀事要‘微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污’?！薄吨v記》在下文還逐一引申了“五例”，但引文卻只有四，缺了“懲惡而勸善”一例。

155頁，《講記》論及《宗經》篇云：“第二段分別講《易經》《尚書》《春秋》《史傳》《禮記》等經典如何之好?！边@里的“史傳”是何經典？實際上，《宗經》篇在第二部分依此講了《易》《書》《詩》《禮》《春秋》五種經典的偉大。

167頁，《講記》介紹劉勰如何“分體論文”云：“然后怎么論呢？緣始以表末，選文以定篇，敷理以舉統。”雖未加引號，但后三句話乃劉勰原文，“緣”當作“原”。

203頁，《講記》討論“文”之意涵云：“而且后世顯然也一直沿用這層意思，猶如后世的人物評價體系一直沿用《史記·謚法》（原《逸周書·謚法解》）的規定?！薄妒酚洝泛蝸怼吨u法》？

315頁，《講記》云：“1978年12月11至13日，我在臺灣報紙上發表了《〈文心雕龍〉的文體論》。”“1978”乃“1987”之誤。

337頁，《講記》云：“可是經典如果把它看成是對閉的，是體大慮周、盡善盡美，那又糟了?！薄皩﹂]”疑當作“封閉”。

385頁，《講記》引《文選序》“雖傳之簡牘，而事異章；今之所集，亦所不取”，“章”前漏一“篇”字。

452頁，《講記》談“聲訓”云：“但漢人在《說文》之外同時還有另一部書也很重要：劉熙的《釋名》。《釋名》解釋文字，主要用聲訓，就是尋找字跟字之間的聲音關系，用聲音來解釋。比如‘天’，什么叫天，顛也，‘天’跟‘顛’，聲音相同，所以用‘顛’來解釋‘天’，顛是最頂端，最頂端就是天，這便是聲訓?！钡浴邦崱贬尅疤臁?，乃《說文》之說，《釋名》則將“天”釋為“顯”（“天，豫司兗冀以舌腹言之。天，顯也，在上高顯也?！保?。《講記》這段話讓讀者易生錯解。

以上舛誤，有的顯為手民之誤，有的則與講課有關?？梢酝葡?，作者在講課時隨口背誦，故出現差錯，在所難免。在這個意義上，這些錯誤正體現了作者腹笥之廣。當然，在再版之時，修訂上述訛誤，《講記》也將更加良善。