【編者按】

澎湃新聞?dòng)?015年1月23、24日發(fā)布了對(duì)臺(tái)灣“中央研究院”學(xué)者李明輝的訪(fǎng)談。作為新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就臺(tái)灣社會(huì)中保留的儒家傳統(tǒng)以及兩岸的政治儒學(xué)問(wèn)題談了自己的看法。

訪(fǎng)談一經(jīng)發(fā)表，迅速引發(fā)大陸儒家學(xué)者乃至其他關(guān)心儒家人士的熱烈反響，討論深入而持久。

臺(tái)灣學(xué)界亦積極加入了討論。臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲研究所于3月28日舉辦了“儒家與政治的現(xiàn)代化：李明輝澎湃新聞專(zhuān)訪(fǎng)座談會(huì)”，會(huì)上發(fā)言稿經(jīng)與會(huì)學(xué)者修改，發(fā)表于10月出版的《思想》29期中的“兩岸儒家”欄目。如欄目前言所言：“本專(zhuān)輯文章的重要共識(shí)在于：新儒家與自由民主之間不存在根本的矛盾，而且或許能更有效地回應(yīng)21世紀(jì)民主制度所出現(xiàn)的新難題。”

澎湃新聞獲得《思想》授權(quán)，刊發(fā)其中賴(lài)錫三教授的文章，標(biāo)題為編者所加，原題為《賴(lài)錫三：“大陸新儒家”與“港臺(tái)新儒家”的“兩行”反思》。

賴(lài)錫三，臺(tái)灣中山大學(xué)中文系教授，目前已出版《莊子靈光的當(dāng)代詮釋》、《丹道與易道》、《當(dāng)代新道家》、《道家型知識(shí)分子論：莊子的權(quán)力批判與文化更新》諸書(shū)。學(xué)術(shù)興味在于重建當(dāng)代新道家，及開(kāi)發(fā)《莊子》在當(dāng)代的跨文化潛力。

李明輝先生在澎湃的訪(fǎng)問(wèn)發(fā)言，由于他在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上的代表性，以及發(fā)言?xún)?nèi)容的批判性，引發(fā)了大陸相關(guān)學(xué)者的熱烈響應(yīng)，尤其針對(duì)港臺(tái)新儒家與大陸新儒家的異同話(huà)題，引爆了多音復(fù)調(diào)的言辯，不同發(fā)言位置的光譜一一浮現(xiàn)，這無(wú)疑是帶有豐富訊息的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，也反映了目前大陸學(xué)界頗具文化活力的動(dòng)能。這種迅速響應(yīng)、力道強(qiáng)勁的背后，其深層而多重的意義為何？很值得臺(tái)灣相關(guān)學(xué)者審慎深思、再三咀嚼。

身為儒學(xué)研究的門(mén)外觀察者，我底下幾點(diǎn)粗淺的觀察，請(qǐng)教各位方家。首先我的基本態(tài)度是，大陸和臺(tái)灣學(xué)者皆可藉此機(jī)會(huì)進(jìn)行雙向反思，而不必掉入“彼是我非”的簡(jiǎn)單對(duì)立。據(jù)方克立、王達(dá)三的敏銳觀察，大陸新儒家的興起現(xiàn)象是值得正視的，它不僅涉及哲學(xué)、學(xué)術(shù)層面，它還有社會(huì)、文化、政治、歷史的實(shí)踐層面；而據(jù)唐文明的描述，后文革時(shí)代的大陸儒學(xué)復(fù)興從1980-90年代以后，其內(nèi)涵則更加混雜多元化。身為臺(tái)灣學(xué)者，我愿先從臺(tái)灣內(nèi)部的反思開(kāi)始：

（一）值得臺(tái)灣學(xué)者省思甚至憂(yōu)患的是：民國(guó)新儒家（唐牟徐）曾給臺(tái)灣帶來(lái)的文化生命力，是否已有逐漸空洞化危機(jī)？

這可分兩方面來(lái)說(shuō)，就知識(shí)層次的儒學(xué)研究來(lái)看，臺(tái)灣當(dāng)代新儒家的論述創(chuàng)新、師生宗風(fēng)的薪傳上，在李明輝等所謂“第三代新儒家”之后，后續(xù)光譜已漸模糊難辨，缺乏學(xué)養(yǎng)繼創(chuàng)的開(kāi)新論述，而學(xué)術(shù)圈內(nèi)的新儒家研究則有專(zhuān)技化的淡泊危機(jī)。就民間的文化層面來(lái)看，雖然李明輝提及臺(tái)灣民間仍保有高度儒家文化的生命風(fēng)土，但這未必能過(guò)度樂(lè)觀與高估，尤其近年臺(tái)灣政黨對(duì)臺(tái)灣認(rèn)同的有效操作，明顯造成臺(tái)灣文化與中國(guó)文化的裂隙（刻意高視兩者的“差異與斷裂”，低視兩者的“同一與連續(xù)”），許多原本屬于臺(tái)灣／中國(guó)連續(xù)性的儒家文化積淀，被簡(jiǎn)化操作成臺(tái)灣本土文化。其結(jié)果造就了臺(tái)灣在地文化認(rèn)同的自覺(jué)提升，卻未必能認(rèn)同臺(tái)灣本土和儒家文化可能有著一定程度的連續(xù)性。這在在顯示臺(tái)灣民間保存的儒家文化生命力，仍需要儒者（而非僅是學(xué)者）進(jìn)行自覺(jué)化與顯題化的文教工作。

相較來(lái)看，大陸民間的儒學(xué)生命似乎較能有根柢復(fù)蘇的認(rèn)同動(dòng)能，配合中國(guó)在世界政經(jīng)地位的快速崛起，大陸學(xué)者顯然有一股乘勢(shì)翻盤(pán)的氣勢(shì)，甚至帶有強(qiáng)烈以儒學(xué)復(fù)興民族文化的饑渴。若暫時(shí)不談大陸新儒家的學(xué)術(shù)深廣度與嚴(yán)謹(jǐn)性，就目前臺(tái)灣儒者的實(shí)踐力道和臺(tái)灣民間對(duì)儒家文化的認(rèn)同程度，和目前大陸的情況來(lái)相較，在某個(gè)歷史時(shí)間點(diǎn)之后，是否已有生命力“一者漸下”與“一者漸上”的黃金交叉現(xiàn)象？亦即王達(dá)三所謂“在臺(tái)灣出現(xiàn)去中國(guó)化的情況下，臺(tái)灣新儒家的境遇日漸困難”這一觀察，很值得臺(tái)灣儒門(mén)學(xué)者戒慎恐懼。

學(xué)術(shù)和文化的實(shí)踐，除了話(huà)語(yǔ)論述的創(chuàng)新以外，更重要的還是價(jià)值信念（理）與生命氣力（氣）的競(jìng)爭(zhēng)。目前大陸儒者似乎有一股歷史契機(jī)的大時(shí)代感，倘若這股力道不至于被政治收編而喪失理想性格，那么這一股回應(yīng)歷史機(jī)運(yùn)而復(fù)歸傳統(tǒng)文化的沛然力道，一則值得臺(tái)灣以其特殊歷史經(jīng)驗(yàn)觀察之、回應(yīng)之，二則值得臺(tái)灣學(xué)者參贊之、助化之。臺(tái)灣新儒家的固有資產(chǎn)與固化危機(jī)是一體并存的，如何更廣泛、更多元、更開(kāi)放地看待當(dāng)今大陸在特殊歷史處境下的儒學(xué)復(fù)興現(xiàn)象，將是兩岸學(xué)者既競(jìng)爭(zhēng)又合作的文化共享，也是唐文明所謂代際接力的辯證課題。

（二）大陸新儒家除了別急于二分“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之外，也可藉由港臺(tái)新儒家或者更廣義的臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步深度反省政治儒學(xué)、經(jīng)世儒學(xué)的威權(quán)性格。例如，當(dāng)大陸新儒家站在絕對(duì)的文化主體性立場(chǎng)，直接將臺(tái)灣新儒家的現(xiàn)代化論證努力（如道德內(nèi)圣連接民主科學(xué)），視為西化的去主體性之衰弱象征時(shí)（如李存山揭露蔣慶的“變相西化說(shuō)”），是否也對(duì)照出自身有掉入國(guó)族與文化的本質(zhì)主義之封閉嫌疑？

尤其當(dāng)今人類(lèi)處于高度跨文化交流的時(shí)代，許多所謂源自西方的現(xiàn)代性生活早已高度融入當(dāng)今東亞儒家文化圈的生活世界，甚至相當(dāng)程度被吸收轉(zhuǎn)化為百姓日用而不知的日常性，其間雖也造成大規(guī)模傳統(tǒng)生活的斷裂與破壞，但它也同時(shí)大規(guī)模更新并轉(zhuǎn)化了傳統(tǒng)生活；所謂西方現(xiàn)代性神話(huà)的破滅，并不能否認(rèn)它的合理成分也已成為了中港臺(tái)現(xiàn)代人的日常積淀。中國(guó)夢(mèng)所謂泱泱大國(guó)的自信與自覺(jué)，其實(shí)不必停留在任何二元對(duì)立（如中╱西、唯心╱唯物、資本主義╱社會(huì)主義等等對(duì)立）的僵化模式，應(yīng)適度承認(rèn)現(xiàn)代性文明的在地合理化，并努力使傳統(tǒng)資源與現(xiàn)代生活更加有機(jī)結(jié)合，以將儒學(xué)有利于更新或拯治現(xiàn)代性危機(jī)的傳統(tǒng)養(yǎng)分，如重視倫理、重視社群、重視人格修養(yǎng)等等傳統(tǒng)價(jià)值，加以開(kāi)發(fā)成跨文化的當(dāng)代資源，以提供給全人類(lèi)思考當(dāng)今現(xiàn)代性危機(jī)的一種跨文化資產(chǎn)。這些傳統(tǒng)儒學(xué)的傳統(tǒng)價(jià)值，可以不只是提供恢復(fù)中華民族文化大業(yè)的區(qū)域性資源；但如果無(wú)視于跨文化混雜的現(xiàn)代生活之事實(shí)處境，而過(guò)度浪漫地想要恢復(fù)古典儒家的王道建制，無(wú)疑反會(huì)斷裂了百年中國(guó)的現(xiàn)代化努力。任何試圖復(fù)原未與西方現(xiàn)代性文化遭逢前的政治儒學(xué)之黃金年代，確實(shí)很難不有烏托邦之嫌。

或?qū)⑷鍖W(xué)當(dāng)做可開(kāi)發(fā)成促進(jìn)現(xiàn)代性生活的全人類(lèi)普遍資產(chǎn)（牟宗三的路），或?qū)⑷鍖W(xué)當(dāng)成對(duì)抗西方現(xiàn)代性文明的中國(guó)歷史傳統(tǒng)資產(chǎn)（蔣慶雖強(qiáng)調(diào)自己既是特殊主義又是普遍主義，但從他的復(fù)古情調(diào)和拒斥現(xiàn)代性看來(lái)，很難不掉入中西對(duì)抗老調(diào)），這是兩種不一樣的思維方式。這兩種差異的思維方式，或許反映了港臺(tái)新儒家和大陸新儒家兩種不同的地理處境和歷史經(jīng)驗(yàn)：大陸向來(lái)習(xí)慣于世界中心、春秋一統(tǒng)的主體想象，而百年文化的挫折也終究不能中斷其文化主體復(fù)歸中位的形上渴望；反觀臺(tái)灣向來(lái)位處邊緣的虛待之位，因此具有容易吸收多元文化而虛懷納物的傾向。

這兩種不同時(shí)空處境，或許也會(huì)影響兩種響應(yīng)西方現(xiàn)代性文明的潛在模型：臺(tái)灣相對(duì)容易接受跨文化的內(nèi)在多元性而對(duì)文化的本質(zhì)主義較為警覺(jué)，大陸相對(duì)容易走向中心一統(tǒng)化、文化主體性的形上堅(jiān)持。而兩者是否可以借著差異，來(lái)反省各自歷史地理經(jīng)驗(yàn)對(duì)政治、文化的限定想象，以避免掉入“此亦一是非，彼亦一是非”的一偏知見(jiàn)？這是一種解放意識(shí)型態(tài)的挑戰(zhàn)。比如任鋒批評(píng)港臺(tái)儒學(xué)有其“天然外在約束”，卻遺忘了大陸儒學(xué)也有它“天然內(nèi)在約束”。如何藉由雙方差異來(lái)促成雙邊反思，以便走向辯證轉(zhuǎn)化的“兩行”交流，比爭(zhēng)論血統(tǒng)正嫡、國(guó)大小學(xué)，更為深刻困難且當(dāng)務(wù)之急。

（三）有大陸學(xué)者提到，港臺(tái)新儒家和大陸新儒家的差異，或許約可模擬為宋學(xué)、漢學(xué)之爭(zhēng)。前者雖強(qiáng)調(diào)心性?xún)?nèi)圣實(shí)踐必然要通向政治外王實(shí)踐，但后者更堅(jiān)持政治儒學(xué)的精神在于政治社會(huì)文制的經(jīng)世濟(jì)民，亦即道德的修養(yǎng)實(shí)踐直接就在于外王推擴(kuò)中，未必要先有內(nèi)圣再通外王。正如蔣慶要區(qū)分：港臺(tái)新儒家是“由心性講政治的儒學(xué)”，而不同于他強(qiáng)調(diào)公羊春秋那種“創(chuàng)制意識(shí)的政治儒學(xué)”。

換言之，大陸新儒家的經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)，除了認(rèn)定它自身有學(xué)術(shù)史的根據(jù)外，即原本先秦儒學(xué)和經(jīng)學(xué)、禮學(xué)完全不分開(kāi)，而外王實(shí)踐就必然要依托在經(jīng)禮學(xué)的傳統(tǒng)政經(jīng)社會(huì)文化等具體血肉中。這種挑戰(zhàn)似乎延續(xù)了歷來(lái)“反（宋明）理學(xué)”的異議傳統(tǒng)，如楊儒賓教授在《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》中，那種不曾間斷批判復(fù)性論、體用論的“相偶論”傾向之儒學(xué)傳統(tǒng)。據(jù)此，我們不宜太低估大陸新儒學(xué)對(duì)照于臺(tái)灣新儒學(xué)的歷史性和理論性意義。

回到先秦儒學(xué)的道德實(shí)踐傳統(tǒng)來(lái)看，孔子與六經(jīng)傳統(tǒng)、周文禮教的密切關(guān)系確實(shí)也有它的根據(jù)，那時(shí)的儒學(xué)實(shí)踐似乎未有：先復(fù)性見(jiàn)體再推擴(kuò)外王的本體論優(yōu)次順位。所以大陸新儒家那種政治儒學(xué)平行于甚至優(yōu)先于心性儒學(xué)的強(qiáng)調(diào)，似乎也有它學(xué)術(shù)史的判斷根據(jù)。但同樣值得反思的是，先秦儒學(xué)和當(dāng)時(shí)周傳統(tǒng)禮樂(lè)文教密切相關(guān)，甚至儒學(xué)向來(lái)與傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、宗法家族、父家長(zhǎng)制血肉相連，這一方面提供了儒學(xué)做為中國(guó)文化主體性的具體風(fēng)土，但是否這也同時(shí)造成了儒家背負(fù)了不少傳統(tǒng)政治的意識(shí)型態(tài)？大陸新儒家似乎太急于將歷史的合理性等同于價(jià)值的合理性，認(rèn)為恢復(fù)儒學(xué)就連帶必須大規(guī)模地與傳統(tǒng)生活劃上等號(hào)，并由此自覺(jué)或不自覺(jué)地排斥或反抗現(xiàn)代社會(huì)的民主科學(xué)之生活方式。

在我看來(lái)，李明輝所描述的臺(tái)灣新儒家情境，其實(shí)已經(jīng)相當(dāng)程度用價(jià)值判斷批判或者取代了歷史判斷。即儒家過(guò)去的經(jīng)學(xué)禮學(xué)之文化生活脈絡(luò)，大部份只能被認(rèn)為是過(guò)去歷史的存在合理性，但卻未必能同時(shí)具有與時(shí)俱進(jìn)的未來(lái)價(jià)值。反而臺(tái)灣新儒家要承認(rèn)民主科學(xué)的當(dāng)今價(jià)值，并在承認(rèn)現(xiàn)代民主科學(xué)為普遍價(jià)值的立場(chǎng)上，用他們認(rèn)為儒學(xué)可普遍化為全人類(lèi)價(jià)值的道德自律立場(chǎng)，一方面給予現(xiàn)代化的重新論證（如康德化的論證模型），另一方面將道德自律和現(xiàn)代性生活給辯證接軌（如道德良知坎陷以開(kāi)出民主科學(xué)）。

我們雖未必能接受牟宗三的良知坎陷以開(kāi)出民主科學(xué)之說(shuō)，但他反映出臺(tái)灣新儒家并不固化傳統(tǒng)的思想開(kāi)放性。以牟宗三為代表的臺(tái)灣新儒家這種新型態(tài)的宋明理學(xué)立場(chǎng)，無(wú)疑會(huì)被反理學(xué)立場(chǎng)的大陸新儒家視為斷裂了過(guò)去具體歷史的抽象繼承。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，將歷史合理性等同于價(jià)值合理性，極可能對(duì)過(guò)去的歷史缺乏批判性。例如政治儒學(xué)是否曾經(jīng)也是過(guò)去專(zhuān)制政體的同盟？是否也曾為過(guò)去的君權(quán)、父權(quán)、男性等中心主義提供了意識(shí)型態(tài)，甚至提供形而上學(xué)的價(jià)值保障？要恢復(fù)過(guò)去經(jīng)世濟(jì)民的政治儒學(xué)是否也得要同時(shí)進(jìn)行批判揚(yáng)棄的工作？換言之，臺(tái)灣新儒家對(duì)過(guò)去歷史的抽象繼承，是否也就隱含了批判的揚(yáng)棄？

臺(tái)灣新儒家和大陸新儒家雖然都認(rèn)同傳統(tǒng)文化，但他們所認(rèn)同傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和方式顯然不會(huì)一樣。港臺(tái)新儒家或許會(huì)認(rèn)為現(xiàn)代生活對(duì)傳統(tǒng)生活的因革損益之必要與合理，因此對(duì)當(dāng)今公民社會(huì)、民主科學(xué)采取了較大程度的開(kāi)放納受，而儒學(xué)也必須切合于當(dāng)今現(xiàn)代生活的實(shí)際。但大陸新儒家會(huì)擔(dān)憂(yōu)現(xiàn)代（西方）生活對(duì)傳統(tǒng)生活的淘空，而要恢復(fù)儒家的價(jià)值觀就必須適度同時(shí)恢復(fù)傳統(tǒng)生活甚至制度，以使儒學(xué)有血有肉地再現(xiàn)，而不是在現(xiàn)代性神話(huà)下繼續(xù)讓它抽象淡泊的宿命。可見(jiàn)這兩種文化保守主義所要“保守”的方式和內(nèi)容都不一樣，兩者的差異不一定只是理論層次的問(wèn)題，還可能跟歷史時(shí)代、地理經(jīng)驗(yàn)等隱黯向度有關(guān)。

（四）如何理解內(nèi)圣與外王的關(guān)系？到底是先內(nèi)圣再外王？還是即內(nèi)圣即外王？?jī)?nèi)╱外的關(guān)系是否可被理解為在當(dāng)下的社會(huì)實(shí)踐中一體呈現(xiàn)？而臺(tái)灣新儒家似乎傾向于：（先）內(nèi)圣（再）外王的理想化模型？假使如此的話(huà)，在現(xiàn)今民主政治、資本主義的現(xiàn)代社會(huì)中，它是否會(huì)有不易切合現(xiàn)實(shí)的難題？

李明輝在訪(fǎng)問(wèn)稿里，曾提到現(xiàn)今專(zhuān)業(yè)知識(shí)分工下儒者型知識(shí)分子的發(fā)言困境，其實(shí)這并非僅限于儒者型知識(shí)分子，而是當(dāng)今專(zhuān)技型知識(shí)分子在極度復(fù)雜分化的現(xiàn)代生活，都必然要面對(duì)的普遍有限處境。在現(xiàn)代高度社會(huì)分工下生活的知識(shí)分子，一則除了得盡量擴(kuò)充現(xiàn)代各領(lǐng)域的廣泛知識(shí)以外，再則也要高度自覺(jué)發(fā)言位置的片面性以迎向多元的對(duì)話(huà)溝通，三則儒家仍然該適度堅(jiān)持道德價(jià)值對(duì)知識(shí)專(zhuān)業(yè)的引導(dǎo)批判性，因?yàn)橛性S多所謂專(zhuān)家立場(chǎng)的發(fā)言是在擁護(hù)自身的權(quán)力與利益。

儒家對(duì)德性之知與見(jiàn)聞之知的辯證思維，未必完全失效而是需要應(yīng)用得更靈活開(kāi)放。但是這種道德反省和廣泛知識(shí)的參贊互滲，是否必要堅(jiān)持原儒所謂“內(nèi)圣通外王”的先后模式？是否可考慮適度修正或放松“先修內(nèi)圣再通外王”的理想范式？因?yàn)椤皟?nèi)圣通外王”的先╱后、內(nèi)╱外的強(qiáng)調(diào)，反而可能造成內(nèi)圣╱外王的斷裂嫌隙，因?yàn)閮?nèi)圣通外王的合理性乃是以中國(guó)古典的政治歷史傳統(tǒng)為背景，一旦歷史背景不再，實(shí)踐的模型可能也要跟著轉(zhuǎn)化。而適度轉(zhuǎn)化甚至放下“內(nèi)圣通外王”的理想范式，絕非放棄道德修養(yǎng)的堅(jiān)持，而是心性修養(yǎng)或道德實(shí)踐不一定要再以“復(fù)性見(jiàn)體”為價(jià)值優(yōu)先。

換種方式講，亦即儒家的超越性是否可以從形上天道的體證，大規(guī)模地調(diào)整為社會(huì)文化的道德實(shí)踐，將內(nèi)在的超越性更加具體化為人倫日用的橫向超越性？亦即儒者之道乃可以在現(xiàn)今當(dāng)代社會(huì)文化生活中來(lái)日生日成，將道體完全落實(shí)為極高明而道中庸的社會(huì)實(shí)踐。過(guò)去宋明理學(xué)最大的挑戰(zhàn)或許來(lái)自于佛老的心性形上學(xué)與工夫論的內(nèi)圣挑戰(zhàn)，然而當(dāng)時(shí)儒者在吸收佛老的內(nèi)圣工夫而又返歸儒家社會(huì)實(shí)踐的外王學(xué)，逐漸形成一套內(nèi)圣外王“即體即用”的圓融觀，但這樣的體用圓融仍然不免帶有細(xì)微二元論的傾向（如“體用不二而有別”、“先內(nèi)圣后外王”等等形上等級(jí)制），然而隨著當(dāng)今宗教超越性的逐漸失效（逐漸內(nèi)在化、唯物化），儒學(xué)過(guò)去的超越性追求是否可以跟著一起轉(zhuǎn)化？甚至擺脫佛老影響下的超越論模型，重新回到先秦孔子的“內(nèi)圣即外王”，來(lái)取代“內(nèi)圣通外王”的模型。如此一來(lái)，儒家的道德心性修養(yǎng)乃與社會(huì)文化的外王實(shí)踐，可能成為幾無(wú)差別的一事兩面。而這種思維方式或許比較近于王夫之那種“性日生日成”模式，而非心學(xué)那種逆覺(jué)體證的“復(fù)性”模式。假使堅(jiān)持“先內(nèi)圣后外王”、“先復(fù)性再推擴(kuò)”的修養(yǎng)模式，那么當(dāng)今儒者必然要面對(duì)如何見(jiàn)證“心性本體”這一類(lèi)工夫論難題？然而當(dāng)今儒者是否能保有這種“心／性／天”通而為一的見(jiàn)道傳承呢？而且縱使有此心性修養(yǎng)是否又未必能對(duì)現(xiàn)今社會(huì)實(shí)踐有太多貢獻(xiàn)？如此一來(lái)，儒家在當(dāng)今社會(huì)的勝場(chǎng)何在？

體用論這一話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的魅力，在于心性天道的本體之高明，以及社會(huì)政治的本體之發(fā)用，兩頭都拉住。既超克佛老，又深化倫常。以體用來(lái)消化相偶是一條高明之路，而宋明時(shí)代走的正是這個(gè)高明之宜。但是當(dāng)今儒者或儒學(xué)研究者，多少人能賦予本體以心性工夫之經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容？且又能將此超越感受轉(zhuǎn)用為社會(huì)實(shí)踐之大能？體用論確實(shí)維系著宋明儒以來(lái)的莊嚴(yán)命脈，而它的不二不一的詭譎表述，則必也有信念與情感在支撐。然當(dāng)世之人若不能穩(wěn)立體用論話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)背后的這些實(shí)感，那么令人擔(dān)心它會(huì)有兩頭落空的危機(jī)。宋明大儒幾乎都有本體與工夫的實(shí)感追求，所面臨的中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)也和當(dāng)時(shí)儒者的日用實(shí)踐有一定的相應(yīng)處，因此體用系統(tǒng)的力道自有它契機(jī)契理的歷史脈絡(luò)。但在當(dāng)今時(shí)代，儒學(xué)的挑戰(zhàn)或許已不來(lái)自佛老，其所面臨的更是東西跨文化的挑戰(zhàn)與轉(zhuǎn)化，甚至全世界的宗教超越性都面臨了神圣的失能與規(guī)范的重建，在這樣后形上學(xué)的時(shí)代，如何重新表述孔子的超越型態(tài)？

總而言之，內(nèi)圣通外王的傳統(tǒng)儒學(xué)實(shí)踐模式，是否可能在“心性?xún)?nèi)圣實(shí)踐”與“社會(huì)外王實(shí)踐”同時(shí)落空？要力挽此弊、力克此難，儒學(xué)的實(shí)踐模式是否要再做調(diào)整、或者重新再詮釋?zhuān)咳祟?lèi)的歷史處境一直在變遷、文化也一直在流動(dòng)交換，不管是港臺(tái)新儒家或者大陸新儒家，是否都必須在正視當(dāng)前歷史社會(huì)處境的挑戰(zhàn)，不斷給出新藥方？而宋明儒當(dāng)時(shí)為響應(yīng)佛道所給出的藥方，在今日看來(lái)，是否已完成其歷史使命？而當(dāng)今兩岸儒者的歷史新命，是否有待給出新的響應(yīng)模式？

（五）所謂中國(guó)文化傳統(tǒng)的主體性?xún)?nèi)涵，或許可以儒家為基調(diào)，卻不必由儒家所獨(dú)占，更毋需將儒家文化本質(zhì)化為唯一中心主體。過(guò)去古典中國(guó)因?yàn)檫\(yùn)用了經(jīng)世儒學(xué)做為國(guó)家意識(shí)型態(tài)來(lái)治國(guó)，但在當(dāng)今跨文化時(shí)代則更宜強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的內(nèi)在多元性。眼前大陸所謂中華文化的偉大復(fù)興，未必要被直接簡(jiǎn)化為儒家文化的古典復(fù)興，反而也可以思考多元傳統(tǒng)文化，如何古典新義地做為跨文化資產(chǎn)。例如在儒學(xué)與政治關(guān)系的思考上，經(jīng)世儒學(xué)容易理所當(dāng)然地被當(dāng)做建構(gòu)國(guó)族認(rèn)同、文化認(rèn)同的基柢，但這是否也容易缺乏批判反思其中隱含的“同一性”、“中心性”之暴力？反觀道家（例如莊子）在思考思想、政治、文化的認(rèn)同模型時(shí)，總是對(duì)人類(lèi)中心主義、權(quán)力中心主義、文化本質(zhì)主義，等等不同型態(tài)的同一性暴力，帶有高度的批判覺(jué)察，并帶出尊重多元差異的開(kāi)放態(tài)度。

換言之，中國(guó)傳統(tǒng)政治那種“以一御多”的政治形上學(xué)、政治身體論的“君權(quán)中心主義”等原型，儒家向來(lái)較缺乏批判反思，反而道家對(duì)各種權(quán)威保有高度敏感的游牧距離。如今大陸新儒家欲恢復(fù)政治儒家與傳統(tǒng)政治的親密共構(gòu)關(guān)系，最好同時(shí)也能將中國(guó)文化其它多元的批判資源考慮在內(nèi)。例如法國(guó)莊子學(xué)家畢來(lái)德（Jean Fran?ois Billeter）就認(rèn)為：對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治威權(quán)的形上學(xué)之反省，莊子可能具備了比儒家更具當(dāng)代性的跨文化資產(chǎn)，而反觀臺(tái)灣所位處的“非中心”之時(shí)空狀態(tài)，有時(shí)也反而比位處中原的華夏中心心態(tài)，更具有尊重多元差異的開(kāi)放思維。