2015年1月23、24日，澎湃新聞“思想市場”欄目發(fā)布了對臺灣著名學(xué)者李明輝教授的專訪，李明輝主要就儒學(xué)在臺灣的現(xiàn)狀做出分析，同時也發(fā)表了不認(rèn)同大陸新儒家的說法。其后，大陸儒學(xué)界的一些學(xué)者接受了澎湃新聞的采訪，由此引發(fā)大陸新儒家與港臺新儒家之爭。3月28日，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所何乏筆、鐘振宇組織臺灣儒學(xué)界十幾位學(xué)者以“儒學(xué)與政治的現(xiàn)代化”為題，舉辦“李明輝澎湃新聞專訪座談會”，筆者當(dāng)時身在臺灣，亦得以傾聽這次討論。

在中央研究院文哲所舉辦的三·二八李明輝教授澎湃訪談討論會中，楊儒賓教授從世界史、中國史與儒學(xué)史三大脈絡(luò)作為背景視域，以達成對李明輝教授此次訪談引發(fā)大陸廣泛討論這一現(xiàn)象的解析，楊教授特別使用了這樣一個表述——“中國大陸開始發(fā)牌了”——來概括大國崛起與儒學(xué)復(fù)興的關(guān)聯(lián)，從而形象地給出了相關(guān)討論的時空位置。一旦精準(zhǔn)地框定了這一背景，李明輝教授澎湃訪談引發(fā)大陸的廣泛討論也就不難理解了。可以說，李明輝教授的訪談充當(dāng)了一個媒介，成為討論的觸發(fā)者，而討論遠已經(jīng)超過了李教授當(dāng)初設(shè)置的議題，甚至他本人在訪談中所主要討論的臺灣社會與儒學(xué)的議題，并沒有引發(fā)大陸儒家學(xué)者的關(guān)切，相反倒是他極為惜墨的大陸新儒家的一段，引發(fā)廣泛回應(yīng)。這種有所選擇的討論本身業(yè)已表明，大陸儒家學(xué)者當(dāng)前的問題意識由中國大陸的現(xiàn)實問題所主導(dǎo)，正如中央研究院“三·二八”座談會更多地圍繞著臺灣問題而展開——不難發(fā)現(xiàn)，目前大陸與臺灣的隔岸討論其問題意識業(yè)已有所不同，但這其中的交集之點則是儒學(xué)與現(xiàn)代和未來的關(guān)聯(lián)。

基于儒學(xué)未來發(fā)展重思現(xiàn)代新儒家的重要性

李明輝教授的訪談觸動大陸學(xué)者反思自己的問題意識，這一反思特別是通過重思、重估熊十力及其后繼者牟宗三、唐君毅等而展開的，而這樣一種重思恰恰是為了給出儒學(xué)在大陸當(dāng)前及以后的開展方向。在大陸年輕一代學(xué)者看來，熊十力那一代儒家學(xué)者，面臨亡國之憂而承擔(dān)了保存中國文化的使命，所以熊十力極為沉痛地講“亡國族者必先亡其文化”，這是對龔自珍《古史鉤沉論》所謂“滅人之國，必先去其史”和《禮記·禮運》“壞國、喪家、亡人，必先去其禮”的轉(zhuǎn)義。對于受到“五四”新文化運動洗禮的新儒家而言，橫亙在他們面前的不僅有中西文化的問題，更有古今之間的巨大差異。但現(xiàn)代性的敘事則是現(xiàn)代新儒家所共享的思想前提，正是在這個前提下，馮友蘭將中西之異等同于古今之別，在這樣的問題與關(guān)懷指引下，保存儒家文化的問題就表現(xiàn)為儒學(xué)的自我現(xiàn)代化以適應(yīng)現(xiàn)代。新文化運動及其巨大的社會歷史與思想觀念效應(yīng)，強化了儒學(xué)的現(xiàn)代化要求，于是現(xiàn)代新儒家主觀上相信儒家思想的價值，但同時他們認(rèn)為儒家必須自我開新而后才能真正返本，從而介入當(dāng)代，張君勱就堅定地主張返本必須以開新為可能之條件。

新儒家所說的“開新”，不是說儒學(xué)為現(xiàn)代開出新的類型，而毋寧是儒學(xué)自身的現(xiàn)代化，在內(nèi)容上，儒學(xué)最大的現(xiàn)代化要求是開出民主與科學(xué)，而這正是“五四”以來現(xiàn)代新儒學(xué)為自己設(shè)置的目標(biāo)。熊十力揪心于量論的工作，但卻沒有完成，牟宗三最終通過消化康德而建立的良知坎陷體系，構(gòu)成現(xiàn)代新儒家對民主與科學(xué)的理論解決。但從另一個視野來看，現(xiàn)代新儒家在開出科學(xué)與民主的努力背后，實際上是在給出儒學(xué)在現(xiàn)代存在的正當(dāng)性，它達到的最后認(rèn)識是儒學(xué)與民主和科學(xué)的精神并不相悖。因而，不是從儒學(xué)的立場去檢討科學(xué)與民主，而是通過開出的方式論證儒學(xué)與科學(xué)、民主標(biāo)志的現(xiàn)代性要求不矛盾，因而其沒有明言的結(jié)論就成了儒學(xué)在現(xiàn)代可以有繼續(xù)存下去的理由。這一工作表明了無論是在熊十力那里還是在牟宗三這里，儒學(xué)對于現(xiàn)代而言，始終處于被動的守勢。新儒家這一取向與大陸、臺灣在政治—社會—經(jīng)濟層面如火如荼的現(xiàn)代化建設(shè)正好構(gòu)成呼應(yīng)，這同時表明在新文化及其歷史效應(yīng)的壓力下，儒學(xué)的自我生存成了問題。與此相應(yīng)的是“儒家資本主義”的討論，表面上是說儒家對資本主義有正面的構(gòu)成作用，但另一方面還是可以看出，融入資本主義主導(dǎo)的現(xiàn)代社會，成了儒學(xué)在現(xiàn)代的自我辯護方式。這樣一來，新儒學(xué)的思考設(shè)置了現(xiàn)代性的不言自明的正當(dāng)性。而這種不言自明的正當(dāng)性在中國崛起之前，不會引發(fā)任何質(zhì)疑。然而大陸儒家需要面對中國崛起的新現(xiàn)實，因而不能不反省現(xiàn)代性及其正當(dāng)性。

大陸年輕一代儒家學(xué)者由此認(rèn)為，熊十力以及牟、唐、徐等所開創(chuàng)的儒學(xué)只是給“現(xiàn)代”帶來了經(jīng)由自我改造而被現(xiàn)代馴服了的“儒學(xué)”，但卻不是對現(xiàn)代性有重新組構(gòu)甚至再造作用的“儒學(xué)”，換言之，牟、唐、徐一代新儒家回答的仍然是晚清尤其是“五四”以來始終存在的對傳統(tǒng)儒學(xué)在“現(xiàn)代”存在正當(dāng)性的質(zhì)疑，但這種回答本身恰恰為自由主義對儒家的如下看法張本：由于失去了（科舉）制度支持與（鄉(xiāng)紳）社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，儒學(xué)已經(jīng)失去了“肉身”，而只能成為懸浮無根的“游魂”，它的唯一出路是納入自由民主的現(xiàn)代公民社會，作為多元價值中的一種而發(fā)生作用。對自由主義者來說，儒學(xué)不再與客觀性的倫理實體與制度綱紀(jì)相關(guān)，而只是私人領(lǐng)域中多元主觀化價值選項之一，因而當(dāng)現(xiàn)代新儒家強調(diào)儒學(xué)的內(nèi)在超越性或宗教性時，這是與其將儒學(xué)交付私人領(lǐng)域，作為內(nèi)在的主觀價值的安排密切相關(guān)——而自由主義對于儒家思想的利用，毫無例外地會走向這一歸宿。

但對于大陸儒家學(xué)者而言，將儒學(xué)作為一種價值的元素交付給自由主義價值及其體制化了的現(xiàn)代文明作為資糧加以使用的現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)完成了歷史使命，儒學(xué)的進一步發(fā)展必須承接著現(xiàn)代新儒學(xué)的步伐，面向新的現(xiàn)實與問題而自我轉(zhuǎn)折，以真正實現(xiàn)從現(xiàn)代文明的價值元素到整體性的文明架構(gòu)安排的大變革，這正是隱藏在陳明“大陸新儒學(xué)與港臺新儒學(xué)的關(guān)系是中國現(xiàn)代儒學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的關(guān)系”以及唐文明“代際接力”說里面的東西。事實上，新近的港臺新儒家與大陸新儒家之爭，又被表述為心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之爭，或被表述為理學(xué)與經(jīng)學(xué)之爭，在大陸新儒家的這一敘述背后，內(nèi)蘊著的正是如下的意識：“大陸新儒學(xué)—政治儒學(xué)—經(jīng)學(xué)”的訴求在于儒學(xué)如何參與公共性的制度與體制的架構(gòu)，而不僅僅以學(xué)術(shù)、教化的形式存在，而“港臺新儒學(xué)—心性儒學(xué)—理學(xué)”的脈絡(luò)則接續(xù)的是儒家的成德之教，公共制度與體制則拱手讓給現(xiàn)代自由主義。

對“大陸新儒家”而言，兩岸政治社會的各自發(fā)展，最終將兩地儒學(xué)的問題意識區(qū)分開來：臺灣在政治上走上了“現(xiàn)代新儒家”所渴盼的民主化進程，這似乎是牟、唐、徐一代儒者為政治所設(shè)定的終極目標(biāo)的初步實現(xiàn)，但這同時也意味著臺灣儒學(xué)不再可能在自由民主之外朝向新的政治想象。的確，牟宗三先生已經(jīng)具有福山那樣的意識，即自由民主不可避免地成為人類政治的終極形式。現(xiàn)代新儒家的這一政治思考取向一方面弱化了對自由民主制度與西方現(xiàn)代文明之內(nèi)在有機關(guān)聯(lián)的省察，尤其是自由民主制度所承付的文明形態(tài)及生活方式，以及它的內(nèi)在危機；另一方面則可能喪失從儒學(xué)出發(fā)對整個現(xiàn)代性政治方式進行批判的深層思想動力。這是因為，當(dāng)自由民主作為價值而被普世化時，它與“文明論”之間的關(guān)聯(lián)反而模糊了。

在臺灣，由于政黨政治對臺灣意識的經(jīng)營而使得“去中國文化”已經(jīng)造成不容忽視的現(xiàn)實效應(yīng)，如果其他情況保持不變，那么兩三個代際之后的臺灣，如果任憑“去中國文明化”與臺灣意識之膨脹，那么必然是將自身下降到?jīng)]有“文明”承付，從而也就下降為沒有世界歷史關(guān)懷的政治—社會共同體。但如此一來，臺灣就會如同新加坡、韓國、日本等等一樣，在臺灣意識籠罩下所能達到的終極理想，只能是在非獨立性的“民族—國家”的架構(gòu)內(nèi)而尋求富強，最多可以在經(jīng)濟與社會上更加發(fā)達，但由于失去了歷史與文化的承負(fù)，不再有“文明體”的抱負(fù)，不再有世界歷史的使命，因而其實只能退出亨廷頓所謂在世界舞臺中以文明為單位的角逐。如此一來，儒學(xué)在臺灣這個軌道上的潛能以及發(fā)生社會政治效應(yīng)的空間也愈來愈小，甚至可能蛻變?yōu)椴┪镳^機制下的研究對象。儒學(xué)退出了對臺灣政治—社會的結(jié)構(gòu)性承負(fù)之后，事實上也不得不蛻變?yōu)槎嘣獌r值中的一元，它不再進入公共政治社會的體制內(nèi)部，而是作為主觀上可供自由選擇的價值，而參與生活方式的建構(gòu)，因而當(dāng)吾人從風(fēng)俗與教養(yǎng)的層面承認(rèn)臺灣是儒學(xué)社會時，卻不能不看到臺灣整個政治與公共生活的體制性運作方式，與儒學(xué)的教養(yǎng)之間存在著難以協(xié)調(diào)的深刻張力。對大陸儒家而言，這正是自由主義對儒學(xué)的利用的必然結(jié)果，即儒學(xué)不再作為文教政法的總體架構(gòu)，而是作為現(xiàn)代文教政法系統(tǒng)的一個補充性的因此也是可以自由選擇的價值元素而進入生活，但體制本身所形成的運作機理，與這種價值元素之間“道出于二”的緊張，只能加速儒學(xué)的式微。因而從歷史的大時段看，也即從儒學(xué)的新一期發(fā)展（即走向世界的儒學(xué)，承擔(dān)世界歷史使命的儒學(xué)）來看，臺灣不再可能構(gòu)成儒學(xué)的主要舞臺。

儒家文明與中國道路問題

熊十力、梁漱溟以及牟、唐、徐等新儒學(xué)學(xué)者哺育了大陸幾代儒家學(xué)人，鑒于“五四”以來的激進的反傳統(tǒng)思潮，他們的貢獻無論如何高度評價都不會過分；但在他們的指引下，大陸儒家學(xué)者沒有走向?qū)ξ鞣轿拿髦鲗?dǎo)的現(xiàn)代性的擁抱，相反卻從當(dāng)前的問題意識出發(fā)，以重新理解中國傳統(tǒng)的方式，去面對在東西文明的張力架構(gòu)下的“現(xiàn)代中國道路”問題。而大陸儒家在中國道路的問題指引下，對現(xiàn)代的批判，從對西方現(xiàn)代性的批判開始，卻最終走向?qū)ΜF(xiàn)代新儒家的批判，這是耐人尋味的。在大陸儒學(xué)學(xué)者看來，“現(xiàn)代中國道路”絕非中國這一“民族—國家”在文教政法上所走的道路，而是從儒家文明出發(fā)展開的對世界歷史的重新規(guī)劃，中國道路固然是中國解決其內(nèi)部問題的方式，但“天下”的承付也同樣內(nèi)在于中國道路之中。不僅如此，中國道路也內(nèi)在于儒學(xué)的自我發(fā)展之中，從儒學(xué)的歷史來看，儒家業(yè)已經(jīng)歷了從中國之儒學(xué)到東亞之儒學(xué)的歷史進程，而其新開展的最終可能性則是成為世界之儒學(xué)，成為人類文明新一期的主導(dǎo)形態(tài)。

近五百年的世界歷史似乎是基督教成為世界性宗教的過程，但本質(zhì)上，現(xiàn)代的基督教并不僅僅是多元宗教中的某一種“宗教”，更重要的，它是主導(dǎo)現(xiàn)代世界體系的文明形態(tài)，它提供的人性理解與生活方式的理解成為現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)。對于大陸儒家學(xué)者而言，基督宗教業(yè)已進入了現(xiàn)代文明的每一個細節(jié)與角落，成為作為“現(xiàn)代性”的實質(zhì)擔(dān)綱者，但從儒家思想的高度予以觀照，就會發(fā)現(xiàn)這一“文明體”的最大問題在于它的內(nèi)在危機，“奧斯維辛”與“古拉格”模式都是它的危機的顯現(xiàn)。大陸儒家學(xué)者對它的根本性質(zhì)疑在于：當(dāng)一種文明對人的理解總是不再安于人性的分守，總是導(dǎo)向?qū)θ说奈桓裰栽剑敲催@一文明就不能不面臨著它在什么意義上還是人的文明的疑問。

大陸儒家對此的追問固然與中國大陸崛起的時代背景不可分離，但更重要的是，這里面也有一百多年來對中西之學(xué)的消化。晚清民初那一代學(xué)者如嚴(yán)復(fù)、康有為、梁啟超、王國維等等從擁抱西方現(xiàn)代性開始，但最終又回歸儒家思想，這并不是偶然的。王國維1924年的《論政學(xué)疏》與他在1911年“學(xué)無中西，學(xué)無古今”的認(rèn)識之間的距離是何等之大，最終他以“道出于二”概括中國的現(xiàn)代困局，如果說“五四”新文化運動強化了這一困局，那么十年“文革”就可以視為它的歷史效應(yīng)。應(yīng)該說，近四十年來大陸思想狀況的演變，也完全籠罩在“道出于二”的陰影下。大陸在1992年啟動了市場改革，2011年成為世界第二大經(jīng)濟體，從世界邊緣逐漸步入中心；由于1980年代末的歷史影響，以進化與進步為核心的現(xiàn)代性敘事破產(chǎn)，大陸思想界也逐漸告別以主體性標(biāo)志的啟蒙而轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性批判，1980年代形成的改革與現(xiàn)代化共識的解體，導(dǎo)致了思想界的分化，左、右之爭在1990年代甚為激烈，以儒學(xué)為歸宿的大陸新保守主義就是一方面隨著中國經(jīng)濟增長的奇跡，一方面伴隨著左右之爭而迅即崛起的。丁耘曾以青年馬克思、李澤厚闡釋的啟蒙主體性的康德、海德格爾與施特勞斯，刻畫1978年以來三十多年的中國大陸思想歷程，這樣一個由西方思想家的更替而主導(dǎo)一個歷史階段之思想與學(xué)術(shù)的狀況，終于由于列奧·施特勞斯的引介而開啟了自我否定之門。在施特勞斯的引介之前，西學(xué)主導(dǎo)了大陸，那是一個言必談西學(xué)、西學(xué)成為“西教”的時代；但隨著施特勞斯的引入，以及對西方現(xiàn)代性的反思，首先在西學(xué)內(nèi)部，出現(xiàn)了對中國古典思想的關(guān)注，人們意識到不研究中學(xué)而研究西學(xué)，中國的文化經(jīng)驗就無法進入對西方的理解從而最終無法超越西方對西學(xué)的理解，這樣就不難理解，在大陸，對“以西釋中”批評最激烈者往往來自西學(xué)研究陣營內(nèi)部。

在今日，中國對西學(xué)的理解雖然還處在總體消化的過程之中，但毫無疑問，其對西方的了解已經(jīng)遠遠高于西方對中國的理解。正如中國使用西方制定的規(guī)則學(xué)會了在全球化市場中配置資源的經(jīng)濟能力之后發(fā)現(xiàn)了規(guī)則本身的問題，中國學(xué)者在對西學(xué)越來越深入的理解過程中，卻達到了中國思想相對于西方更為可愛，更為深刻，甚至更為可信的信念，吊詭的是，這一信念不是隨著留學(xué)與移民大潮而回落，而是越發(fā)堅定。

另一方面，伴隨著中國的改革開放，西方思想界從未停歇的“中國崩潰論”預(yù)言一再受挫，對于中國三十年來經(jīng)濟高速增長的現(xiàn)象的西方解釋即便在西方世界內(nèi)部也一直不能讓人滿意，于是首先是在西方出現(xiàn)了從儒家傳統(tǒng)來理解中國共產(chǎn)黨及其領(lǐng)導(dǎo)的社會主義運動的思想嘗試，以便為中國經(jīng)濟快速發(fā)展的理解提供更大思想空間。換言之，“中國崩潰論”之崩潰，為國內(nèi)學(xué)界一度流行的黨國體制的終結(jié)論基本畫上了句號，人們再不能不正視這一體制自身所具有的學(xué)習(xí)與變通能力。隨著國家政權(quán)從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)型，思想界在1995年出現(xiàn)了“告別革命”論，而此前以激進與保守之爭重新理解中國現(xiàn)代史的嘗試，在“告別革命”之后得到了更大的反響，“儒家社會主義”觀念開始在大陸思想界出現(xiàn)，特別是在孔夫子的傳統(tǒng)、毛澤東的傳統(tǒng)與鄧小平的傳統(tǒng)三者加以連接的“通三統(tǒng)”論，成為在儒家傳統(tǒng)（保守主義）、社會主義傳統(tǒng)（新左翼）與資本主義傳統(tǒng)（自由主義）加以連接的嘗試。“通三統(tǒng)”作為一種新的思想任務(wù)，成為諸多年輕學(xué)者的思想框架，但更重要的是，它引發(fā)了中國思想界內(nèi)部三統(tǒng)之間的張力。

風(fēng)氣的轉(zhuǎn)向似乎是突然的，又是悄無聲息的，在上述狀況下，以西方思想為專業(yè)的大陸學(xué)者轉(zhuǎn)向或同時從事中國傳統(tǒng)的研究，就像當(dāng)初的中學(xué)學(xué)者不得不每天啃西學(xué)的大部頭一樣。在這種風(fēng)氣之下，曾經(jīng)一度分化甚至離心了的自由主義與左翼學(xué)者，紛紛與儒家思想結(jié)緣。“新天下主義”是自由主義學(xué)者提出的概念；而對中共從革命政黨到執(zhí)政政黨的道路轉(zhuǎn)變之后如下的道路重構(gòu)，即從毛時代的斗爭到鄧—江—胡時代的“和諧”再到未來三十年的“中道”，則是左翼學(xué)者做出的。就這樣，儒家思想進入了左翼與右翼的內(nèi)部，左和右都發(fā)現(xiàn)，自今以后不能不面對儒家、消化儒家。而像鄧曉芒那樣站在“五四”新文化傳統(tǒng)中對儒學(xué)進行批判，在今日反而顯得格外另類了；事實上，就在最近，即便是鄧曉芒似乎也以非常奇特的方式宣稱自己是對儒家進行批判的儒家了。

但正如上文所述，自由主義對儒家的利用是為了使自己與中國的風(fēng)土與地氣對接，以為自由主義找到可以落實的通道；但其最終則是將儒家轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣獌r值之一，轉(zhuǎn)變?yōu)樗饺祟I(lǐng)域中可供選擇的價值，而無與于公共的政教體制，這是對儒學(xué)從“游魂”到“孤魂”的安排。也正因如此，自由主義學(xué)者同意并強化儒學(xué)的宗教性，但對于價值與制度、制度與禮樂的關(guān)聯(lián)則予以剝離，其目的是儒學(xué)的制度與禮樂的向度將其納入傳統(tǒng)的因而也是不適應(yīng)現(xiàn)代的過時的政治—社會體制的范疇，以便為自由民主的政治安排張本。但這樣一來，自由主義所利用的儒家，不再以“文明體”的方式出現(xiàn)，而只是為自由民主的政治體系提供一個可供選擇的價值項目，自由主義為中國道路也就不能提供整體架構(gòu)，而最多只是提供一種可以運用的元素。正因如此，它無法承擔(dān)中華文明復(fù)興的任務(wù)，事實上在它與新左翼、儒家保守主義的爭執(zhí)中，也必將最早退出歷史舞臺。

左翼對儒家的利用也同樣是功能主義的，它是在激活中國社會主義遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上接收儒家，使儒家變成社會主義的修飾詞而非中心詞。左翼一方面借用儒家的資源（比如儒家對人性與生活方式的理解）達成對資本主義、自由民主與基督教的批判，另一方面則利用儒家思想強化社會主義政制的民族主義基礎(chǔ)。左翼對儒家教化的理解雖然是功能主義的，但它卻極為重視政治性，如果沒有政治的系統(tǒng)承擔(dān)，文明的開展必將是空中樓閣，只是它很容易將儒教視為政治體制的配套的軟件部分。但無論是左翼還是右翼，都毫無例外地以自由、平等與民主等等作為它的基本價值，而這一基本價值最終必須訴求于兩希（希臘與希伯來）傳統(tǒng)尤其是經(jīng)由現(xiàn)代的基督教所消化了的兩希傳統(tǒng)對人性的理解。大陸儒者對自由主義與基督教的關(guān)聯(lián)雖然在理解上尚不充分，但業(yè)已有所正視；但對產(chǎn)生于歐洲歷史脈絡(luò)中的社會主義與基督教的關(guān)聯(lián)卻相對重視不夠。必須看到，站在毛澤東傳統(tǒng)的立場對孔夫子傳統(tǒng)的收編，實質(zhì)上是以政治收編文明，因而在這條道路盡頭矗立的是政治，而不是以生活方式為根基的文明。然而鑒于中華文明復(fù)興必將展開為長時段的歷史過程，因而在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)，在社會主義地基上接收儒家思想仍然具有相當(dāng)?shù)臍v史現(xiàn)實性。在“文明論”視野中的中國道路的盡頭，矗立的只能是儒家文明。而左、右兩家對儒學(xué)的工具主義使用，都將使得中華民族的復(fù)興脫離“文明論”的地基，因而大陸儒家學(xué)者堅定地主張，必須從“文明論”的高度與總體籌劃上進行儒學(xué)復(fù)興的大業(yè)。因而儒學(xué)并不能僅僅作為一種價值，甚至作為一種思想或理論，而是必須作為政教方式，支撐未來的新文明形態(tài)，盡管這種新的文明形態(tài)可以有左翼與自由主義的某些元素。

在大陸，儒學(xué)的復(fù)興并不是官方倡導(dǎo)的結(jié)果，相反，官方對儒學(xué)的復(fù)興一直抱有猶疑的態(tài)度，2011年天安門前孔子像最終被移走的事件，就是態(tài)度之曖昧與反復(fù)之表現(xiàn)。在2013年11月習(xí)近平曲阜講話之前，官方從來沒有正式明確表達對儒學(xué)的態(tài)度。但在那之前，民間的國學(xué)熱與儒學(xué)復(fù)興已經(jīng)產(chǎn)生了廣泛的影響，官方的正式表態(tài)可以視為對這種影響的一種順應(yīng)。儒學(xué)復(fù)興的更深層背景是，如果國家還是個人，失去了終極理念，就會好像一架龐大的每天都在運轉(zhuǎn)的機器突然發(fā)現(xiàn)缺少靈魂，不知道自己為了什么而不斷運轉(zhuǎn)，由此而形成了巨大的意義真空。與此同時，市場體制被納入到治理術(shù)與資本運作的雙重機制中，最終形成了整個社會從上到下席卷一切的利益驅(qū)動機制。由政府推行的“價值觀”致力的是國家的效忠與社會的動員，但個人的終極關(guān)懷需要，以及綿延了數(shù)千年而在現(xiàn)實中仍有其效應(yīng)的家族文化在其中卻是缺失的，因而它無法真正應(yīng)對虛無主義。王國維、陳寅恪等學(xué)者在“五四”前后就已經(jīng)預(yù)見到，一旦超越政治體制與王權(quán)的綱常名教——綱紀(jì)——式微，必然導(dǎo)致負(fù)面的后果。

而在這個世俗化時代，儒家那不需要人格化的超越者卻又能提供終極關(guān)懷的思想傳統(tǒng)，那致力于在天地之間做成熟的人而不是在宗門之內(nèi)做教徒的方向，自然更具有遠大前途，因而得到重視也是自然而然的。這種重視首先來自民間，民間才是儒學(xué)復(fù)興的真正地基。“五四”以來的民主主義思潮在中國大陸造成了泛民主化的后果，即民主被泛化為可普遍化的生活方式與普遍價值，深入到家庭與學(xué)校，由此引發(fā)了對倫常秩序的根子上的沖擊。那么多父母們選擇在學(xué)校的知識教育之外，送子女去讀經(jīng)班，去學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》與《三字經(jīng)》，甚至四書五經(jīng)與基本儀禮，實在耐人尋味。這一現(xiàn)象與學(xué)堂之出現(xiàn)、書院之蜂起、祭孔與漢服運動、集體成人禮進入社會與學(xué)校、琴棋書畫白領(lǐng)班、太極拳、中華武術(shù)的推廣等等，構(gòu)成呼應(yīng)。不僅如此，國學(xué)院的建制、經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興，特別是以當(dāng)代新儒家主導(dǎo)的多種社會運動，例如對河南反平墳運動、抗議曲阜基督教大教堂事件、廢除計劃生育的運動、修改教師節(jié)為孔子誕辰運動等等，都使得儒學(xué)復(fù)興成為一場影響廣泛的社會運動，這一運動雖然有儒家學(xué)者參與，但最值得重視的是它的廣泛的民間參與性，而網(wǎng)絡(luò)與微博、微信等恰恰為這一參與提供了平臺或渠道。所有這些都使得儒學(xué)復(fù)興不再僅僅拘泥于思想與學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而是一個在民間社會、政府與知識界同時展開的文化運動，它的主體也絕非僅僅是狹義的“當(dāng)代大陸新儒家”，但“當(dāng)代大陸新儒家”在其中卻通過這種現(xiàn)實之勢，提倡并引導(dǎo)儒家精神的實質(zhì)性復(fù)興。

中國的崛起，在大陸知識界，從來沒有被理解為經(jīng)濟與社會的，從一開始就被闡釋為政治的與文化的，而經(jīng)濟與社會的發(fā)展只是為之開創(chuàng)條件。經(jīng)濟與社會的快速現(xiàn)代化，可能會成就一個富強的民族—國家，但不會導(dǎo)致整個世界格局的改變，因而無論是新加坡還是印度的經(jīng)濟起飛，都沒有遭遇到來自世界權(quán)力體系中心的遏制，但中國的崛起卻大不一樣，它的崛起必然與世界格局的變化聯(lián)系在一起，因此它也不能不在全面遏制中突圍。但最大的包圍還不是軍事與政治的，而是經(jīng)由價值殖民而達成的文化包圍，這一包圍使得中國無論如何行事，也總是處于國際輿論的價值低位。

而當(dāng)中國大陸以其巨大市場與海量資本成為發(fā)牌者的時候，無論朝、野、上、下，對儒學(xué)都提出了新的要求。在官方，經(jīng)濟的崛起要求“軟實力”，即文化上的主導(dǎo)權(quán)，而現(xiàn)有的政治與價值體系都被視為以美國為代表的西方的文化—政治霸權(quán)與利益的體現(xiàn)，它潛在地將美國與西方確立為現(xiàn)代文明的母體與道義的制高點，因而也是價值殖民的方式。前蘇聯(lián)的解體以及俄羅斯融入資本主義體系的命運，以及第三波的民主化浪潮，海灣戰(zhàn)爭、伊拉克—阿富汗戰(zhàn)爭、九·一一事件等等，與思想界的現(xiàn)代化批判連為一體，極大地沖擊了以“美國夢”為樣板構(gòu)筑中國未來的想象。自由民主國家對內(nèi)實行自由民主對外則是直接的帝國主義霸權(quán)行徑的現(xiàn)實，促使國人重新認(rèn)識這一為“霸道”法則所主導(dǎo)的現(xiàn)代世界體系。在大陸，即便是自由主義者也已經(jīng)不再為現(xiàn)代世界體系的叢林法則做文飾或辯護，因而面向新的世界體系，對于大陸學(xué)者來說，似乎愈來愈成為共識，而這在其他國家或地區(qū)，則不會被問題化，因為它們不得不也不能不接受現(xiàn)代世界的主導(dǎo)規(guī)則。從全球性的戰(zhàn)略高度對現(xiàn)代的政治方式與價值觀念等進行觀照的結(jié)果，則是大陸官方在政治理念與制度、外交方式、經(jīng)貿(mào)等幾乎所有領(lǐng)域，都試圖重建不同于西方但可以被接受且富有成效的話語系統(tǒng)的需求，而儒家思想滲透著千年中國的政教實踐經(jīng)驗，自然首先成為被訴諸的資源。所以不論是江澤民、溫家寶還是胡錦濤，在國外著名大學(xué)中一般都會使用孔子的符號，而2008年奧運會開幕式則是對孔子形象的空前使用。官方對世界體系中話語權(quán)的需求，被放置在現(xiàn)代中國歷史脈絡(luò)中被范疇化：以前中國面對的是“挨打”、“挨餓”的問題，現(xiàn)在需要解決的是“挨罵”問題。“挨罵”針對的就是“話語權(quán)”的問題。即便在這方面，大陸儒學(xué)并沒有準(zhǔn)備好，但對它的需求卻空前強化了。

百年以來困擾中國大陸的“富強”問題還沒有完全解決的時候，“文明”的問題就已經(jīng)提前到來。一旦上升到“文明”的層面，“中華人民共和國”自身的正當(dāng)性就需要文化的解釋。“中華”并不是一個民族，而是多個民族，大多數(shù)西方人在單數(shù)的民族與國家之間形成對應(yīng)而結(jié)合為“民族—國家”的方式在中國并不適用；盡管這樣，在民族—國家為單元的世界體系中，“中華”不得不以“民族”的方式被表述，但中華民族在什么意義上是中華民族，則又不能不從超越民族的文化維度去界定。這樣一來，似乎只有儒家思想可以提供對“中華”的文化解釋，不僅如此，儒家思想對“人”與“民”的區(qū)分，也可給“人民共和國”的自我理解，提供另類可能性。

現(xiàn)代性的困境與儒家復(fù)興的深層動力

儒家思想在當(dāng)前紅火的發(fā)展態(tài)勢，往往被歸結(jié)為中國崛起的后果，特別是對左翼與右翼而言，儒家搭上了改革開放的順風(fēng)車，仿佛成為最大的受益者。但這一思考取向容易造成誤解，雖然中國崛起與儒家復(fù)興之間具有密切的關(guān)聯(lián)，比如因為中國崛起而產(chǎn)生了對儒家的期待，但對大陸儒家學(xué)者而言，并不能將儒家復(fù)興的邏輯與中國崛起的事件捆綁在一起，只有將二者解除捆綁之后，才能發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性的困境與危機，才是儒家復(fù)興的最深層動力。

作為現(xiàn)代性深層預(yù)設(shè)的人性理解，其實就是啟蒙主義的以身心分離為基礎(chǔ)的以純粹的理性與超越的精神性達成的對人性的界定，這樣一種人性理解不是指向人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所養(yǎng)，不是指向“固人之肌膚之會、筋骸之束”，而是指向以理性的自覺的方式抵達純粹的精神性；精神性不是在“食味、別聲、被色”中“踐形”，不是在日常生活與政教世界的表里精粗展示它的全體大用，而是從這些中脫身而出的純粹理性與純粹精神性。這一人性理解導(dǎo)致了價值的規(guī)定植入身體中的正當(dāng)性并最終使得價值僭政成為可能，由此而形成的是以價值的全面動員與價值的內(nèi)卷化為特征的現(xiàn)代統(tǒng)治體系。

與此不同，儒家那種在“天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣”的視野中展開，并在“食味、別聲、被色”的廣義踐形活動達成的人性理解，是在“四體既正，膚革充盈”、“固人之肌膚之會、筋骸之束”中抵達“和順積中而英華外發(fā)”的由里而外的充實，這種充實要求具體體現(xiàn)于每一個當(dāng)下，而不是指向一個脫離當(dāng)下而由某種純粹理念或承諾而構(gòu)畫的未來。這里面存在著對生活方式與政制方式的不同理解。與現(xiàn)代的人性理解相關(guān)聯(lián)的是那種高度耗費性而不是蓄養(yǎng)性的生活方式，而這種現(xiàn)代生活方式，一方面被納入現(xiàn)代治理體系之中，通過生產(chǎn)在精、氣、神與道德與倫理上虧欠的、透支的主體而實現(xiàn)對人的隱秘支配，因而它實際成為統(tǒng)治機制的環(huán)節(jié)；另一方面資本的力量彌漫在這種生活方式的一切角落與細節(jié)，它強化了人作為生產(chǎn)者與消費者的“位格”——而從健康到疾病，從養(yǎng)生到送死，一切都交給他者來打理的現(xiàn)代生活機制，不可避免地受到權(quán)力與資本的侵襲。而統(tǒng)治與資本帶來的消耗與支配，已經(jīng)遠遠大于這種生活方式為生命所提供的能量滋養(yǎng)與蓄養(yǎng)，而對資源的高度耗費使這種生活方式在廣土眾民的中國大陸業(yè)已被認(rèn)為不可推廣。所有這些都給儒學(xué)提出了重建美好生活的新問題。

大陸的保守主義所理解的中國崛起，并不僅僅是作為軟實力的文化與政治主導(dǎo)權(quán)問題，而是文明復(fù)興，即在中國的脈絡(luò)中是百年現(xiàn)代傳統(tǒng)與千年儒家傳統(tǒng)的連續(xù)性問題，在世界歷史脈絡(luò)則是整個現(xiàn)代文明的深層危機。這就使得當(dāng)前的大陸儒學(xué)與熊十力-牟宗三一系新儒家過于強化哲學(xué)的路向不同，哲學(xué)的路向本身也是將儒學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科體制內(nèi)予以現(xiàn)代化的方式，這一現(xiàn)代化無疑取得了突出的成果，它確實使得儒學(xué)進入現(xiàn)代的大學(xué)體制中以學(xué)院學(xué)術(shù)的形態(tài)而存在。但它對西方哲學(xué)形態(tài)的依賴也使得它在大陸一度面臨合法性的質(zhì)疑，當(dāng)“圣賢”被轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢軐W(xué)家”之后，以人的言行教養(yǎng)及其整個生活為第一作品而以寫作為其緒余的儒學(xué)，也就被轉(zhuǎn)換為以寫作的成果即文本作品為第一作品的學(xué)院儒學(xué)，原先作為儒學(xué)大用的“修齊治平”現(xiàn)在被理論活動與思想活動所替代。問題是，儒學(xué)是否必須脫離公私生活而只能以理論或論說的方式存在？當(dāng)儒學(xué)不再以培養(yǎng)儒者或士君子為使命，不再是以生命為第一作品、以文本為第二作品，而是將理論或話語性的文本視為唯一的作品，那么，理論的建構(gòu)與體系的追求就成為儒學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，但這種取向是否也同時意味著儒家傳統(tǒng)的名存實亡？

與儒學(xué)的“激進化”的哲學(xué)化取向不同，當(dāng)前的大陸儒學(xué)復(fù)興勿寧說是文明論性向的，它并非某一個學(xué)科，而是思想、制度、生活等各方面的全面介入的綜合體與統(tǒng)一體。從世界歷史的文化政治的向度來看，儒家文明的復(fù)興，面對的是由資本主義的生產(chǎn)與組織方式、基督教的人性理解與文明架構(gòu)、自由民主的政治體制這三位一體的西方現(xiàn)代文明，并不可避免地與后者發(fā)生抗拒。在基督教文明主導(dǎo)的現(xiàn)時代，需要重建對人性與美好生活方式的理解、對新的政治可能性的想象、對新的社會組織構(gòu)造（家庭-家族問題）的構(gòu)建，等等。原罪說與性惡論在多大程度上參與了奧斯維辛與古拉格世界的構(gòu)成？現(xiàn)代醫(yī)學(xué)及其制度究竟在什么意義上強化了基督文明對人性的理解？生命科學(xué)中為什么不再有生命，正如心理科學(xué)所觸及的為什么只是物理？……儒學(xué)復(fù)興的影響力所及，導(dǎo)致站在儒學(xué)的立場思考這些時代性的問題，反過來也激發(fā)了對儒家傳統(tǒng)的重新開采與發(fā)掘。由于思想、制度與生活的全面關(guān)注及其所催生的問題意識，大陸儒學(xué)也不再僅僅采用純粹哲學(xué)的形式，而是同時打開多個通道。例如公羊?qū)W者研究孔子與改制的問題，目標(biāo)所及則為意識形態(tài)的復(fù)古更化；禮家研究王制的構(gòu)造，試圖提供中央與地方關(guān)系的新形式；……而將思想從哲學(xué)的架構(gòu)下解放出來，面向的是更加整全的世界，視野一經(jīng)打開，便催生了對哲學(xué)的新理解，這就是具有文明承付的哲學(xué)，或具有文明使命的哲學(xué)。

在中國文明的立場下反思西學(xué)，至少將尼采或海德格爾等作為一種哲學(xué)或思想的“現(xiàn)象”，將其送還到歐洲文明的背景下觀照它的生成以及歐洲文明加給它的局限性。這就不同于在哲學(xué)的架構(gòu)下去研究某一西方哲學(xué)家的作品，因為這個哲學(xué)的框架本身限制了對這個哲學(xué)系統(tǒng)的更進一步追問，也阻止了將這個哲學(xué)系統(tǒng)與它所在的政治、社會、宗教等所構(gòu)筑的文明有機整體進行關(guān)聯(lián)的嘗試，于是在單一哲學(xué)學(xué)科架構(gòu)下予以普遍化的理解，而這種理解本身其實也成了“去文明化”的方式，這種對哲學(xué)的理解與建構(gòu)方式都將使得哲學(xué)失去對文明的承付。于是，對康德、尼采的觀照便不再僅僅是從純粹哲學(xué)的若干永恒問題出發(fā)，從普遍與抽象的“人類”出發(fā)，而是將它們作為“文明體”的一個“現(xiàn)象”，去考察它對文明的構(gòu)成，以及所受的來自文明的影響，在這里彰顯它根植于某一文明的“地方性”，由此通向站在異文化之域達成的對西方哲學(xué)及其各種文化形式的另類理解。

世界在其最深刻的意義上并不是由若干國家構(gòu)成的，而是由若干偉大的文明及其交互作用而構(gòu)成，而每一個偉大文明都會建立以自己為基礎(chǔ)的世界歷史敘事。目前占主導(dǎo)地位的世界歷史敘事，無論是黑格爾以自由理念為指向的從中國（一個人的自由）-古希臘（少數(shù)人的自由）-基督教的近代（一切人的自由）的敘述，還是馬克斯·韋伯圍繞著資本主義成立的敘述，都是歐洲中心主義的。直到二十世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾還天真地認(rèn)為，只有歐洲文明才達到對人的哲學(xué)的、先驗的理解，而中國文明對人的認(rèn)識還沒有擺脫經(jīng)驗性的人類學(xué)的規(guī)定。盡管雅斯貝爾斯以軸心時代的觀念試圖突破這一點，盡管沃格林的《秩序與歷史》在某種意義上也給出了中國的位置，但我們還是看到在這種世界歷史敘事中，都不可能真正給出歐洲文明的他者。不僅如此，而且，迄今為止，尚沒有一個基于儒家立場的世界歷史敘述。

現(xiàn)代新儒家已經(jīng)為這一工作提供了良好的開端。梁漱溟的從西方到中國最終到印度的人類文化歷程的敘述，可以視為對西方世界歷史敘述的最初回應(yīng)，但這一回應(yīng)的儒家性本身卻不夠徹底，直到唐君毅先生在其《生命存在與心靈境界》中給出的從基督教到佛教再到儒教的敘述，才給出了一個文明論層次儒家世界歷史敘事的基本線索，這恰恰意味著現(xiàn)代新儒家的歷史使命尚未完成。作為一項未竟的事業(yè)，大陸儒學(xué)仍需為此事業(yè)進行長期的學(xué)術(shù)與思想的準(zhǔn)備。大陸儒家業(yè)已注意到重建傳統(tǒng)中國的成立以及現(xiàn)代中國的成立之?dāng)⑹觥Ｓ捎趥鹘y(tǒng)馬克思主義意識形態(tài)的五個社會階段說，以及疑古思潮的影響，現(xiàn)代學(xué)術(shù)摧毀了傳統(tǒng)中國成立的三部曲敘述，即以中道統(tǒng)攝的從堯舜到三王到孔子的敘事。盡管意識形態(tài)與疑古思潮的影響日漸式微，但考古學(xué)與歷史學(xué)的分離以及人文科學(xué)內(nèi)部的危機，都使得中國成立的敘事日益成為問題。大陸儒家學(xué)者試圖在文明論的高度重建中國成立的敘事，回答作為一個文明體的中國從何而來的問題。

大陸儒家的另一議題也迫在眉睫，政黨國家將現(xiàn)代中國成立的敘事轉(zhuǎn)化為政黨正當(dāng)性的敘述，因而是政治而不是文明成為敘述的主體。“五四”新文化運動所以被刻畫為現(xiàn)代中國成立的開端，是因為它一方面是對傳統(tǒng)中國與帝國主義的徹底否定，這種否定實際為現(xiàn)代統(tǒng)治主體的出現(xiàn)準(zhǔn)備了舞臺與條件。這種敘述一方面支持了現(xiàn)代性的意識形態(tài)，另一方面則支持了文化革命而不是文化損益的邏輯，而在百年之后重新審視“五四”，而更為重要的是它的反儒家傳統(tǒng)的態(tài)度及其造成的思想與社會后果。大陸儒家要求將現(xiàn)代中國成立的開端敘事從新文化運動這里回撤，將之安置在更具有文明論承付的可能性基點。于是，大陸新儒家群體中的所謂“康黨”就出現(xiàn)了，它實際上是著眼于未來中國意識形態(tài)的更替而將保教或國教論域中的康有為重新確立為現(xiàn)代中國成立的開端事件。鑒于康有為對西學(xué)的擁抱特別是其對儒家傳統(tǒng)的實質(zhì)性破壞，另有儒家學(xué)者將現(xiàn)代中國的真正成立推原到曾國藩、張之洞那里。

在大陸新儒家與臺灣學(xué)者的討論中，最大的問題還是民主政治問題，李明輝教授提及臺灣的民主時表現(xiàn)了對民主總是下陷到民粹的無可奈何，但民主的理想仍然被堅定地保留下來。但大陸新儒家在這方面似乎更為激進，直接要求正視民主作為一種政治生活形式的局限，以及它與西方文明的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。比較傳統(tǒng)中國“治天下不如安天下，安天下不如與天下安”的理念，民主對政治的確承諾太多，它要求政治成為自我確證的基本場域，而這對于習(xí)慣于彼此相安的民性而言，它恰恰構(gòu)成對日常生活世界的干擾。盡管大陸儒家還沒有發(fā)明出可以替代民主并且能夠廣泛被接受的政治形式，但他們的憂慮卻是王國維式的：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。”“道出于二”是一個文明的系統(tǒng)性問題，可是它卻與這個文明內(nèi)部的所有個體的生存意義難以分離；以至于理解這個文明本身，與理解它的個體，也不能不在一體關(guān)聯(lián)的視野之內(nèi)。為這個文明的成員發(fā)明適合它的政治體制，還是先驗地確定那種通過價值化的方式被普遍化的政制方式？儒家的回答必將是：禮之義，時為大，而順次之。因而從這個文明的風(fēng)土與歷史中生長出來的政制方式，至少那種與之以息相通的政制方式，才不是一種外在的要求，而是轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的需要。

如果儒家復(fù)興與文明論意義上世界歷史秩序的調(diào)整關(guān)聯(lián)在一起，那么就必須認(rèn)識到，儒學(xué)的自我準(zhǔn)備還遠遠不夠充分，幾十年之后的人們只會追問：我們這個時代儒家給他們究竟帶來了什么，給世界究竟帶來了什么呢？

（原文刊于《天涯》雜志2015年5期，原題為《“文明論”視野中的大陸儒學(xué)復(fù)興及其問題》。澎湃新聞獲作者和《天涯》授權(quán)轉(zhuǎn)載，略有刪改。）