2015年1月23、24日，澎湃新聞“思想市場”欄目發布了對臺灣著名學者李明輝教授的專訪，李明輝主要就儒學在臺灣的現狀做出分析，同時也發表了不認同大陸新儒家的說法。其后，大陸儒學界的一些學者接受了澎湃新聞的采訪，由此引發大陸新儒家與港臺新儒家之爭。3月28日，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所何乏筆、鐘振宇組織臺灣儒學界十幾位學者以“儒學與政治的現代化”為題，舉辦“李明輝澎湃新聞專訪座談會”，筆者當時身在臺灣，亦得以傾聽這次討論。

在中央研究院文哲所舉辦的三·二八李明輝教授澎湃訪談討論會中，楊儒賓教授從世界史、中國史與儒學史三大脈絡作為背景視域，以達成對李明輝教授此次訪談引發大陸廣泛討論這一現象的解析，楊教授特別使用了這樣一個表述——“中國大陸開始發牌了”——來概括大國崛起與儒學復興的關聯，從而形象地給出了相關討論的時空位置。一旦精準地框定了這一背景，李明輝教授澎湃訪談引發大陸的廣泛討論也就不難理解了。可以說，李明輝教授的訪談充當了一個媒介，成為討論的觸發者，而討論遠已經超過了李教授當初設置的議題，甚至他本人在訪談中所主要討論的臺灣社會與儒學的議題，并沒有引發大陸儒家學者的關切，相反倒是他極為惜墨的大陸新儒家的一段，引發廣泛回應。這種有所選擇的討論本身業已表明，大陸儒家學者當前的問題意識由中國大陸的現實問題所主導，正如中央研究院“三·二八”座談會更多地圍繞著臺灣問題而展開——不難發現，目前大陸與臺灣的隔岸討論其問題意識業已有所不同，但這其中的交集之點則是儒學與現代和未來的關聯。

基于儒學未來發展重思現代新儒家的重要性

李明輝教授的訪談觸動大陸學者反思自己的問題意識，這一反思特別是通過重思、重估熊十力及其后繼者牟宗三、唐君毅等而展開的，而這樣一種重思恰恰是為了給出儒學在大陸當前及以后的開展方向。在大陸年輕一代學者看來，熊十力那一代儒家學者，面臨亡國之憂而承擔了保存中國文化的使命，所以熊十力極為沉痛地講“亡國族者必先亡其文化”，這是對龔自珍《古史鉤沉論》所謂“滅人之國，必先去其史”和《禮記·禮運》“壞國、喪家、亡人，必先去其禮”的轉義。對于受到“五四”新文化運動洗禮的新儒家而言，橫亙在他們面前的不僅有中西文化的問題，更有古今之間的巨大差異。但現代性的敘事則是現代新儒家所共享的思想前提，正是在這個前提下，馮友蘭將中西之異等同于古今之別，在這樣的問題與關懷指引下，保存儒家文化的問題就表現為儒學的自我現代化以適應現代。新文化運動及其巨大的社會歷史與思想觀念效應，強化了儒學的現代化要求，于是現代新儒家主觀上相信儒家思想的價值，但同時他們認為儒家必須自我開新而后才能真正返本，從而介入當代，張君勱就堅定地主張返本必須以開新為可能之條件。

新儒家所說的“開新”，不是說儒學為現代開出新的類型，而毋寧是儒學自身的現代化，在內容上，儒學最大的現代化要求是開出民主與科學，而這正是“五四”以來現代新儒學為自己設置的目標。熊十力揪心于量論的工作，但卻沒有完成，牟宗三最終通過消化康德而建立的良知坎陷體系，構成現代新儒家對民主與科學的理論解決。但從另一個視野來看，現代新儒家在開出科學與民主的努力背后，實際上是在給出儒學在現代存在的正當性，它達到的最后認識是儒學與民主和科學的精神并不相悖。因而，不是從儒學的立場去檢討科學與民主，而是通過開出的方式論證儒學與科學、民主標志的現代性要求不矛盾，因而其沒有明言的結論就成了儒學在現代可以有繼續存下去的理由。這一工作表明了無論是在熊十力那里還是在牟宗三這里，儒學對于現代而言，始終處于被動的守勢。新儒家這一取向與大陸、臺灣在政治—社會—經濟層面如火如荼的現代化建設正好構成呼應，這同時表明在新文化及其歷史效應的壓力下，儒學的自我生存成了問題。與此相應的是“儒家資本主義”的討論，表面上是說儒家對資本主義有正面的構成作用，但另一方面還是可以看出，融入資本主義主導的現代社會，成了儒學在現代的自我辯護方式。這樣一來，新儒學的思考設置了現代性的不言自明的正當性。而這種不言自明的正當性在中國崛起之前，不會引發任何質疑。然而大陸儒家需要面對中國崛起的新現實，因而不能不反省現代性及其正當性。

大陸年輕一代儒家學者由此認為，熊十力以及牟、唐、徐等所開創的儒學只是給“現代”帶來了經由自我改造而被現代馴服了的“儒學”，但卻不是對現代性有重新組構甚至再造作用的“儒學”，換言之，牟、唐、徐一代新儒家回答的仍然是晚清尤其是“五四”以來始終存在的對傳統儒學在“現代”存在正當性的質疑，但這種回答本身恰恰為自由主義對儒家的如下看法張本：由于失去了（科舉）制度支持與（鄉紳）社會結構的基礎，儒學已經失去了“肉身”，而只能成為懸浮無根的“游魂”，它的唯一出路是納入自由民主的現代公民社會，作為多元價值中的一種而發生作用。對自由主義者來說，儒學不再與客觀性的倫理實體與制度綱紀相關，而只是私人領域中多元主觀化價值選項之一，因而當現代新儒家強調儒學的內在超越性或宗教性時，這是與其將儒學交付私人領域，作為內在的主觀價值的安排密切相關——而自由主義對于儒家思想的利用，毫無例外地會走向這一歸宿。

但對于大陸儒家學者而言，將儒學作為一種價值的元素交付給自由主義價值及其體制化了的現代文明作為資糧加以使用的現代新儒學已經完成了歷史使命，儒學的進一步發展必須承接著現代新儒學的步伐，面向新的現實與問題而自我轉折，以真正實現從現代文明的價值元素到整體性的文明架構安排的大變革，這正是隱藏在陳明“大陸新儒學與港臺新儒學的關系是中國現代儒學與當代儒學的關系”以及唐文明“代際接力”說里面的東西。事實上，新近的港臺新儒家與大陸新儒家之爭，又被表述為心性儒學與政治儒學之爭，或被表述為理學與經學之爭，在大陸新儒家的這一敘述背后，內蘊著的正是如下的意識：“大陸新儒學—政治儒學—經學”的訴求在于儒學如何參與公共性的制度與體制的架構，而不僅僅以學術、教化的形式存在，而“港臺新儒學—心性儒學—理學”的脈絡則接續的是儒家的成德之教，公共制度與體制則拱手讓給現代自由主義。

對“大陸新儒家”而言，兩岸政治社會的各自發展，最終將兩地儒學的問題意識區分開來：臺灣在政治上走上了“現代新儒家”所渴盼的民主化進程，這似乎是牟、唐、徐一代儒者為政治所設定的終極目標的初步實現，但這同時也意味著臺灣儒學不再可能在自由民主之外朝向新的政治想象。的確，牟宗三先生已經具有福山那樣的意識，即自由民主不可避免地成為人類政治的終極形式。現代新儒家的這一政治思考取向一方面弱化了對自由民主制度與西方現代文明之內在有機關聯的省察，尤其是自由民主制度所承付的文明形態及生活方式，以及它的內在危機；另一方面則可能喪失從儒學出發對整個現代性政治方式進行批判的深層思想動力。這是因為，當自由民主作為價值而被普世化時，它與“文明論”之間的關聯反而模糊了。

在臺灣，由于政黨政治對臺灣意識的經營而使得“去中國文化”已經造成不容忽視的現實效應，如果其他情況保持不變，那么兩三個代際之后的臺灣，如果任憑“去中國文明化”與臺灣意識之膨脹，那么必然是將自身下降到沒有“文明”承付，從而也就下降為沒有世界歷史關懷的政治—社會共同體。但如此一來，臺灣就會如同新加坡、韓國、日本等等一樣，在臺灣意識籠罩下所能達到的終極理想，只能是在非獨立性的“民族—國家”的架構內而尋求富強，最多可以在經濟與社會上更加發達，但由于失去了歷史與文化的承負，不再有“文明體”的抱負，不再有世界歷史的使命，因而其實只能退出亨廷頓所謂在世界舞臺中以文明為單位的角逐。如此一來，儒學在臺灣這個軌道上的潛能以及發生社會政治效應的空間也愈來愈小，甚至可能蛻變為博物館機制下的研究對象。儒學退出了對臺灣政治—社會的結構性承負之后，事實上也不得不蛻變為多元價值中的一元，它不再進入公共政治社會的體制內部，而是作為主觀上可供自由選擇的價值，而參與生活方式的建構，因而當吾人從風俗與教養的層面承認臺灣是儒學社會時，卻不能不看到臺灣整個政治與公共生活的體制性運作方式，與儒學的教養之間存在著難以協調的深刻張力。對大陸儒家而言，這正是自由主義對儒學的利用的必然結果，即儒學不再作為文教政法的總體架構，而是作為現代文教政法系統的一個補充性的因此也是可以自由選擇的價值元素而進入生活，但體制本身所形成的運作機理，與這種價值元素之間“道出于二”的緊張，只能加速儒學的式微。因而從歷史的大時段看，也即從儒學的新一期發展（即走向世界的儒學，承擔世界歷史使命的儒學）來看，臺灣不再可能構成儒學的主要舞臺。

儒家文明與中國道路問題

熊十力、梁漱溟以及牟、唐、徐等新儒學學者哺育了大陸幾代儒家學人，鑒于“五四”以來的激進的反傳統思潮，他們的貢獻無論如何高度評價都不會過分；但在他們的指引下，大陸儒家學者沒有走向對西方文明主導的現代性的擁抱，相反卻從當前的問題意識出發，以重新理解中國傳統的方式，去面對在東西文明的張力架構下的“現代中國道路”問題。而大陸儒家在中國道路的問題指引下，對現代的批判，從對西方現代性的批判開始，卻最終走向對現代新儒家的批判，這是耐人尋味的。在大陸儒學學者看來，“現代中國道路”絕非中國這一“民族—國家”在文教政法上所走的道路，而是從儒家文明出發展開的對世界歷史的重新規劃，中國道路固然是中國解決其內部問題的方式，但“天下”的承付也同樣內在于中國道路之中。不僅如此，中國道路也內在于儒學的自我發展之中，從儒學的歷史來看，儒家業已經歷了從中國之儒學到東亞之儒學的歷史進程，而其新開展的最終可能性則是成為世界之儒學，成為人類文明新一期的主導形態。

近五百年的世界歷史似乎是基督教成為世界性宗教的過程，但本質上，現代的基督教并不僅僅是多元宗教中的某一種“宗教”，更重要的，它是主導現代世界體系的文明形態，它提供的人性理解與生活方式的理解成為現代文明的基礎。對于大陸儒家學者而言，基督宗教業已進入了現代文明的每一個細節與角落，成為作為“現代性”的實質擔綱者，但從儒家思想的高度予以觀照，就會發現這一“文明體”的最大問題在于它的內在危機，“奧斯維辛”與“古拉格”模式都是它的危機的顯現。大陸儒家學者對它的根本性質疑在于：當一種文明對人的理解總是不再安于人性的分守，總是導向對人的位格之僭越，那么這一文明就不能不面臨著它在什么意義上還是人的文明的疑問。

大陸儒家對此的追問固然與中國大陸崛起的時代背景不可分離，但更重要的是，這里面也有一百多年來對中西之學的消化。晚清民初那一代學者如嚴復、康有為、梁啟超、王國維等等從擁抱西方現代性開始，但最終又回歸儒家思想，這并不是偶然的。王國維1924年的《論政學疏》與他在1911年“學無中西，學無古今”的認識之間的距離是何等之大，最終他以“道出于二”概括中國的現代困局，如果說“五四”新文化運動強化了這一困局，那么十年“文革”就可以視為它的歷史效應。應該說，近四十年來大陸思想狀況的演變，也完全籠罩在“道出于二”的陰影下。大陸在1992年啟動了市場改革，2011年成為世界第二大經濟體，從世界邊緣逐漸步入中心；由于1980年代末的歷史影響，以進化與進步為核心的現代性敘事破產，大陸思想界也逐漸告別以主體性標志的啟蒙而轉向現代性批判，1980年代形成的改革與現代化共識的解體，導致了思想界的分化，左、右之爭在1990年代甚為激烈，以儒學為歸宿的大陸新保守主義就是一方面隨著中國經濟增長的奇跡，一方面伴隨著左右之爭而迅即崛起的。丁耘曾以青年馬克思、李澤厚闡釋的啟蒙主體性的康德、海德格爾與施特勞斯，刻畫1978年以來三十多年的中國大陸思想歷程，這樣一個由西方思想家的更替而主導一個歷史階段之思想與學術的狀況，終于由于列奧·施特勞斯的引介而開啟了自我否定之門。在施特勞斯的引介之前，西學主導了大陸，那是一個言必談西學、西學成為“西教”的時代；但隨著施特勞斯的引入，以及對西方現代性的反思，首先在西學內部，出現了對中國古典思想的關注，人們意識到不研究中學而研究西學，中國的文化經驗就無法進入對西方的理解從而最終無法超越西方對西學的理解，這樣就不難理解，在大陸，對“以西釋中”批評最激烈者往往來自西學研究陣營內部。

在今日，中國對西學的理解雖然還處在總體消化的過程之中，但毫無疑問，其對西方的了解已經遠遠高于西方對中國的理解。正如中國使用西方制定的規則學會了在全球化市場中配置資源的經濟能力之后發現了規則本身的問題，中國學者在對西學越來越深入的理解過程中，卻達到了中國思想相對于西方更為可愛，更為深刻，甚至更為可信的信念，吊詭的是，這一信念不是隨著留學與移民大潮而回落，而是越發堅定。

另一方面，伴隨著中國的改革開放，西方思想界從未停歇的“中國崩潰論”預言一再受挫，對于中國三十年來經濟高速增長的現象的西方解釋即便在西方世界內部也一直不能讓人滿意，于是首先是在西方出現了從儒家傳統來理解中國共產黨及其領導的社會主義運動的思想嘗試，以便為中國經濟快速發展的理解提供更大思想空間。換言之，“中國崩潰論”之崩潰，為國內學界一度流行的黨國體制的終結論基本畫上了句號，人們再不能不正視這一體制自身所具有的學習與變通能力。隨著國家政權從革命黨到執政黨的轉型，思想界在1995年出現了“告別革命”論，而此前以激進與保守之爭重新理解中國現代史的嘗試，在“告別革命”之后得到了更大的反響，“儒家社會主義”觀念開始在大陸思想界出現，特別是在孔夫子的傳統、毛澤東的傳統與鄧小平的傳統三者加以連接的“通三統”論，成為在儒家傳統（保守主義）、社會主義傳統（新左翼）與資本主義傳統（自由主義）加以連接的嘗試。“通三統”作為一種新的思想任務，成為諸多年輕學者的思想框架，但更重要的是，它引發了中國思想界內部三統之間的張力。

風氣的轉向似乎是突然的，又是悄無聲息的，在上述狀況下，以西方思想為專業的大陸學者轉向或同時從事中國傳統的研究，就像當初的中學學者不得不每天啃西學的大部頭一樣。在這種風氣之下，曾經一度分化甚至離心了的自由主義與左翼學者，紛紛與儒家思想結緣。“新天下主義”是自由主義學者提出的概念；而對中共從革命政黨到執政政黨的道路轉變之后如下的道路重構，即從毛時代的斗爭到鄧—江—胡時代的“和諧”再到未來三十年的“中道”，則是左翼學者做出的。就這樣，儒家思想進入了左翼與右翼的內部，左和右都發現，自今以后不能不面對儒家、消化儒家。而像鄧曉芒那樣站在“五四”新文化傳統中對儒學進行批判，在今日反而顯得格外另類了；事實上，就在最近，即便是鄧曉芒似乎也以非常奇特的方式宣稱自己是對儒家進行批判的儒家了。

但正如上文所述，自由主義對儒家的利用是為了使自己與中國的風土與地氣對接，以為自由主義找到可以落實的通道；但其最終則是將儒家轉變為多元價值之一，轉變為私人領域中可供選擇的價值，而無與于公共的政教體制，這是對儒學從“游魂”到“孤魂”的安排。也正因如此，自由主義學者同意并強化儒學的宗教性，但對于價值與制度、制度與禮樂的關聯則予以剝離，其目的是儒學的制度與禮樂的向度將其納入傳統的因而也是不適應現代的過時的政治—社會體制的范疇，以便為自由民主的政治安排張本。但這樣一來，自由主義所利用的儒家，不再以“文明體”的方式出現，而只是為自由民主的政治體系提供一個可供選擇的價值項目，自由主義為中國道路也就不能提供整體架構，而最多只是提供一種可以運用的元素。正因如此，它無法承擔中華文明復興的任務，事實上在它與新左翼、儒家保守主義的爭執中，也必將最早退出歷史舞臺。

左翼對儒家的利用也同樣是功能主義的，它是在激活中國社會主義遺產的基礎上接收儒家，使儒家變成社會主義的修飾詞而非中心詞。左翼一方面借用儒家的資源（比如儒家對人性與生活方式的理解）達成對資本主義、自由民主與基督教的批判，另一方面則利用儒家思想強化社會主義政制的民族主義基礎。左翼對儒家教化的理解雖然是功能主義的，但它卻極為重視政治性，如果沒有政治的系統承擔，文明的開展必將是空中樓閣，只是它很容易將儒教視為政治體制的配套的軟件部分。但無論是左翼還是右翼，都毫無例外地以自由、平等與民主等等作為它的基本價值，而這一基本價值最終必須訴求于兩希（希臘與希伯來）傳統尤其是經由現代的基督教所消化了的兩希傳統對人性的理解。大陸儒者對自由主義與基督教的關聯雖然在理解上尚不充分，但業已有所正視；但對產生于歐洲歷史脈絡中的社會主義與基督教的關聯卻相對重視不夠。必須看到，站在毛澤東傳統的立場對孔夫子傳統的收編，實質上是以政治收編文明，因而在這條道路盡頭矗立的是政治，而不是以生活方式為根基的文明。然而鑒于中華文明復興必將展開為長時段的歷史過程，因而在相當長的歷史時期內，在社會主義地基上接收儒家思想仍然具有相當的歷史現實性。在“文明論”視野中的中國道路的盡頭，矗立的只能是儒家文明。而左、右兩家對儒學的工具主義使用，都將使得中華民族的復興脫離“文明論”的地基，因而大陸儒家學者堅定地主張，必須從“文明論”的高度與總體籌劃上進行儒學復興的大業。因而儒學并不能僅僅作為一種價值，甚至作為一種思想或理論，而是必須作為政教方式，支撐未來的新文明形態，盡管這種新的文明形態可以有左翼與自由主義的某些元素。

在大陸，儒學的復興并不是官方倡導的結果，相反，官方對儒學的復興一直抱有猶疑的態度，2011年天安門前孔子像最終被移走的事件，就是態度之曖昧與反復之表現。在2013年11月習近平曲阜講話之前，官方從來沒有正式明確表達對儒學的態度。但在那之前，民間的國學熱與儒學復興已經產生了廣泛的影響，官方的正式表態可以視為對這種影響的一種順應。儒學復興的更深層背景是，如果國家還是個人，失去了終極理念，就會好像一架龐大的每天都在運轉的機器突然發現缺少靈魂，不知道自己為了什么而不斷運轉，由此而形成了巨大的意義真空。與此同時，市場體制被納入到治理術與資本運作的雙重機制中，最終形成了整個社會從上到下席卷一切的利益驅動機制。由政府推行的“價值觀”致力的是國家的效忠與社會的動員，但個人的終極關懷需要，以及綿延了數千年而在現實中仍有其效應的家族文化在其中卻是缺失的，因而它無法真正應對虛無主義。王國維、陳寅恪等學者在“五四”前后就已經預見到，一旦超越政治體制與王權的綱常名教——綱紀——式微，必然導致負面的后果。

而在這個世俗化時代，儒家那不需要人格化的超越者卻又能提供終極關懷的思想傳統，那致力于在天地之間做成熟的人而不是在宗門之內做教徒的方向，自然更具有遠大前途，因而得到重視也是自然而然的。這種重視首先來自民間，民間才是儒學復興的真正地基。“五四”以來的民主主義思潮在中國大陸造成了泛民主化的后果，即民主被泛化為可普遍化的生活方式與普遍價值，深入到家庭與學校，由此引發了對倫常秩序的根子上的沖擊。那么多父母們選擇在學校的知識教育之外，送子女去讀經班，去學習《弟子規》與《三字經》，甚至四書五經與基本儀禮，實在耐人尋味。這一現象與學堂之出現、書院之蜂起、祭孔與漢服運動、集體成人禮進入社會與學校、琴棋書畫白領班、太極拳、中華武術的推廣等等，構成呼應。不僅如此，國學院的建制、經學研究的復興，特別是以當代新儒家主導的多種社會運動，例如對河南反平墳運動、抗議曲阜基督教大教堂事件、廢除計劃生育的運動、修改教師節為孔子誕辰運動等等，都使得儒學復興成為一場影響廣泛的社會運動，這一運動雖然有儒家學者參與，但最值得重視的是它的廣泛的民間參與性，而網絡與微博、微信等恰恰為這一參與提供了平臺或渠道。所有這些都使得儒學復興不再僅僅拘泥于思想與學術領域，而是一個在民間社會、政府與知識界同時展開的文化運動，它的主體也絕非僅僅是狹義的“當代大陸新儒家”，但“當代大陸新儒家”在其中卻通過這種現實之勢，提倡并引導儒家精神的實質性復興。

中國的崛起，在大陸知識界，從來沒有被理解為經濟與社會的，從一開始就被闡釋為政治的與文化的，而經濟與社會的發展只是為之開創條件。經濟與社會的快速現代化，可能會成就一個富強的民族—國家，但不會導致整個世界格局的改變，因而無論是新加坡還是印度的經濟起飛，都沒有遭遇到來自世界權力體系中心的遏制，但中國的崛起卻大不一樣，它的崛起必然與世界格局的變化聯系在一起，因此它也不能不在全面遏制中突圍。但最大的包圍還不是軍事與政治的，而是經由價值殖民而達成的文化包圍，這一包圍使得中國無論如何行事，也總是處于國際輿論的價值低位。

而當中國大陸以其巨大市場與海量資本成為發牌者的時候，無論朝、野、上、下，對儒學都提出了新的要求。在官方，經濟的崛起要求“軟實力”，即文化上的主導權，而現有的政治與價值體系都被視為以美國為代表的西方的文化—政治霸權與利益的體現，它潛在地將美國與西方確立為現代文明的母體與道義的制高點，因而也是價值殖民的方式。前蘇聯的解體以及俄羅斯融入資本主義體系的命運，以及第三波的民主化浪潮，海灣戰爭、伊拉克—阿富汗戰爭、九·一一事件等等，與思想界的現代化批判連為一體，極大地沖擊了以“美國夢”為樣板構筑中國未來的想象。自由民主國家對內實行自由民主對外則是直接的帝國主義霸權行徑的現實，促使國人重新認識這一為“霸道”法則所主導的現代世界體系。在大陸，即便是自由主義者也已經不再為現代世界體系的叢林法則做文飾或辯護，因而面向新的世界體系，對于大陸學者來說，似乎愈來愈成為共識，而這在其他國家或地區，則不會被問題化，因為它們不得不也不能不接受現代世界的主導規則。從全球性的戰略高度對現代的政治方式與價值觀念等進行觀照的結果，則是大陸官方在政治理念與制度、外交方式、經貿等幾乎所有領域，都試圖重建不同于西方但可以被接受且富有成效的話語系統的需求，而儒家思想滲透著千年中國的政教實踐經驗，自然首先成為被訴諸的資源。所以不論是江澤民、溫家寶還是胡錦濤，在國外著名大學中一般都會使用孔子的符號，而2008年奧運會開幕式則是對孔子形象的空前使用。官方對世界體系中話語權的需求，被放置在現代中國歷史脈絡中被范疇化：以前中國面對的是“挨打”、“挨餓”的問題，現在需要解決的是“挨罵”問題。“挨罵”針對的就是“話語權”的問題。即便在這方面，大陸儒學并沒有準備好，但對它的需求卻空前強化了。

百年以來困擾中國大陸的“富強”問題還沒有完全解決的時候，“文明”的問題就已經提前到來。一旦上升到“文明”的層面，“中華人民共和國”自身的正當性就需要文化的解釋。“中華”并不是一個民族，而是多個民族，大多數西方人在單數的民族與國家之間形成對應而結合為“民族—國家”的方式在中國并不適用；盡管這樣，在民族—國家為單元的世界體系中，“中華”不得不以“民族”的方式被表述，但中華民族在什么意義上是中華民族，則又不能不從超越民族的文化維度去界定。這樣一來，似乎只有儒家思想可以提供對“中華”的文化解釋，不僅如此，儒家思想對“人”與“民”的區分，也可給“人民共和國”的自我理解，提供另類可能性。

現代性的困境與儒家復興的深層動力

儒家思想在當前紅火的發展態勢，往往被歸結為中國崛起的后果，特別是對左翼與右翼而言，儒家搭上了改革開放的順風車，仿佛成為最大的受益者。但這一思考取向容易造成誤解，雖然中國崛起與儒家復興之間具有密切的關聯，比如因為中國崛起而產生了對儒家的期待，但對大陸儒家學者而言，并不能將儒家復興的邏輯與中國崛起的事件捆綁在一起，只有將二者解除捆綁之后，才能發現，現代性的困境與危機，才是儒家復興的最深層動力。

作為現代性深層預設的人性理解，其實就是啟蒙主義的以身心分離為基礎的以純粹的理性與超越的精神性達成的對人性的界定，這樣一種人性理解不是指向人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所養，不是指向“固人之肌膚之會、筋骸之束”，而是指向以理性的自覺的方式抵達純粹的精神性；精神性不是在“食味、別聲、被色”中“踐形”，不是在日常生活與政教世界的表里精粗展示它的全體大用，而是從這些中脫身而出的純粹理性與純粹精神性。這一人性理解導致了價值的規定植入身體中的正當性并最終使得價值僭政成為可能，由此而形成的是以價值的全面動員與價值的內卷化為特征的現代統治體系。

與此不同，儒家那種在“天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣”的視野中展開，并在“食味、別聲、被色”的廣義踐形活動達成的人性理解，是在“四體既正，膚革充盈”、“固人之肌膚之會、筋骸之束”中抵達“和順積中而英華外發”的由里而外的充實，這種充實要求具體體現于每一個當下，而不是指向一個脫離當下而由某種純粹理念或承諾而構畫的未來。這里面存在著對生活方式與政制方式的不同理解。與現代的人性理解相關聯的是那種高度耗費性而不是蓄養性的生活方式，而這種現代生活方式，一方面被納入現代治理體系之中，通過生產在精、氣、神與道德與倫理上虧欠的、透支的主體而實現對人的隱秘支配，因而它實際成為統治機制的環節；另一方面資本的力量彌漫在這種生活方式的一切角落與細節，它強化了人作為生產者與消費者的“位格”——而從健康到疾病，從養生到送死，一切都交給他者來打理的現代生活機制，不可避免地受到權力與資本的侵襲。而統治與資本帶來的消耗與支配，已經遠遠大于這種生活方式為生命所提供的能量滋養與蓄養，而對資源的高度耗費使這種生活方式在廣土眾民的中國大陸業已被認為不可推廣。所有這些都給儒學提出了重建美好生活的新問題。

大陸的保守主義所理解的中國崛起，并不僅僅是作為軟實力的文化與政治主導權問題，而是文明復興，即在中國的脈絡中是百年現代傳統與千年儒家傳統的連續性問題，在世界歷史脈絡則是整個現代文明的深層危機。這就使得當前的大陸儒學與熊十力-牟宗三一系新儒家過于強化哲學的路向不同，哲學的路向本身也是將儒學在現代學科體制內予以現代化的方式，這一現代化無疑取得了突出的成果，它確實使得儒學進入現代的大學體制中以學院學術的形態而存在。但它對西方哲學形態的依賴也使得它在大陸一度面臨合法性的質疑，當“圣賢”被轉變為“哲學家”之后，以人的言行教養及其整個生活為第一作品而以寫作為其緒余的儒學，也就被轉換為以寫作的成果即文本作品為第一作品的學院儒學，原先作為儒學大用的“修齊治平”現在被理論活動與思想活動所替代。問題是，儒學是否必須脫離公私生活而只能以理論或論說的方式存在？當儒學不再以培養儒者或士君子為使命，不再是以生命為第一作品、以文本為第二作品，而是將理論或話語性的文本視為唯一的作品，那么，理論的建構與體系的追求就成為儒學發展的目標，但這種取向是否也同時意味著儒家傳統的名存實亡？

與儒學的“激進化”的哲學化取向不同，當前的大陸儒學復興勿寧說是文明論性向的，它并非某一個學科，而是思想、制度、生活等各方面的全面介入的綜合體與統一體。從世界歷史的文化政治的向度來看，儒家文明的復興，面對的是由資本主義的生產與組織方式、基督教的人性理解與文明架構、自由民主的政治體制這三位一體的西方現代文明，并不可避免地與后者發生抗拒。在基督教文明主導的現時代，需要重建對人性與美好生活方式的理解、對新的政治可能性的想象、對新的社會組織構造（家庭-家族問題）的構建，等等。原罪說與性惡論在多大程度上參與了奧斯維辛與古拉格世界的構成？現代醫學及其制度究竟在什么意義上強化了基督文明對人性的理解？生命科學中為什么不再有生命，正如心理科學所觸及的為什么只是物理？……儒學復興的影響力所及，導致站在儒學的立場思考這些時代性的問題，反過來也激發了對儒家傳統的重新開采與發掘。由于思想、制度與生活的全面關注及其所催生的問題意識，大陸儒學也不再僅僅采用純粹哲學的形式，而是同時打開多個通道。例如公羊學者研究孔子與改制的問題，目標所及則為意識形態的復古更化；禮家研究王制的構造，試圖提供中央與地方關系的新形式；……而將思想從哲學的架構下解放出來，面向的是更加整全的世界，視野一經打開，便催生了對哲學的新理解，這就是具有文明承付的哲學，或具有文明使命的哲學。

在中國文明的立場下反思西學，至少將尼采或海德格爾等作為一種哲學或思想的“現象”，將其送還到歐洲文明的背景下觀照它的生成以及歐洲文明加給它的局限性。這就不同于在哲學的架構下去研究某一西方哲學家的作品，因為這個哲學的框架本身限制了對這個哲學系統的更進一步追問，也阻止了將這個哲學系統與它所在的政治、社會、宗教等所構筑的文明有機整體進行關聯的嘗試，于是在單一哲學學科架構下予以普遍化的理解，而這種理解本身其實也成了“去文明化”的方式，這種對哲學的理解與建構方式都將使得哲學失去對文明的承付。于是，對康德、尼采的觀照便不再僅僅是從純粹哲學的若干永恒問題出發，從普遍與抽象的“人類”出發，而是將它們作為“文明體”的一個“現象”，去考察它對文明的構成，以及所受的來自文明的影響，在這里彰顯它根植于某一文明的“地方性”，由此通向站在異文化之域達成的對西方哲學及其各種文化形式的另類理解。

世界在其最深刻的意義上并不是由若干國家構成的，而是由若干偉大的文明及其交互作用而構成，而每一個偉大文明都會建立以自己為基礎的世界歷史敘事。目前占主導地位的世界歷史敘事，無論是黑格爾以自由理念為指向的從中國（一個人的自由）-古希臘（少數人的自由）-基督教的近代（一切人的自由）的敘述，還是馬克斯·韋伯圍繞著資本主義成立的敘述，都是歐洲中心主義的。直到二十世紀的現象學家胡塞爾還天真地認為，只有歐洲文明才達到對人的哲學的、先驗的理解，而中國文明對人的認識還沒有擺脫經驗性的人類學的規定。盡管雅斯貝爾斯以軸心時代的觀念試圖突破這一點，盡管沃格林的《秩序與歷史》在某種意義上也給出了中國的位置，但我們還是看到在這種世界歷史敘事中，都不可能真正給出歐洲文明的他者。不僅如此，而且，迄今為止，尚沒有一個基于儒家立場的世界歷史敘述。

現代新儒家已經為這一工作提供了良好的開端。梁漱溟的從西方到中國最終到印度的人類文化歷程的敘述，可以視為對西方世界歷史敘述的最初回應，但這一回應的儒家性本身卻不夠徹底，直到唐君毅先生在其《生命存在與心靈境界》中給出的從基督教到佛教再到儒教的敘述，才給出了一個文明論層次儒家世界歷史敘事的基本線索，這恰恰意味著現代新儒家的歷史使命尚未完成。作為一項未竟的事業，大陸儒學仍需為此事業進行長期的學術與思想的準備。大陸儒家業已注意到重建傳統中國的成立以及現代中國的成立之敘述。由于傳統馬克思主義意識形態的五個社會階段說，以及疑古思潮的影響，現代學術摧毀了傳統中國成立的三部曲敘述，即以中道統攝的從堯舜到三王到孔子的敘事。盡管意識形態與疑古思潮的影響日漸式微，但考古學與歷史學的分離以及人文科學內部的危機，都使得中國成立的敘事日益成為問題。大陸儒家學者試圖在文明論的高度重建中國成立的敘事，回答作為一個文明體的中國從何而來的問題。

大陸儒家的另一議題也迫在眉睫，政黨國家將現代中國成立的敘事轉化為政黨正當性的敘述，因而是政治而不是文明成為敘述的主體。“五四”新文化運動所以被刻畫為現代中國成立的開端，是因為它一方面是對傳統中國與帝國主義的徹底否定，這種否定實際為現代統治主體的出現準備了舞臺與條件。這種敘述一方面支持了現代性的意識形態，另一方面則支持了文化革命而不是文化損益的邏輯，而在百年之后重新審視“五四”，而更為重要的是它的反儒家傳統的態度及其造成的思想與社會后果。大陸儒家要求將現代中國成立的開端敘事從新文化運動這里回撤，將之安置在更具有文明論承付的可能性基點。于是，大陸新儒家群體中的所謂“康黨”就出現了，它實際上是著眼于未來中國意識形態的更替而將保教或國教論域中的康有為重新確立為現代中國成立的開端事件。鑒于康有為對西學的擁抱特別是其對儒家傳統的實質性破壞，另有儒家學者將現代中國的真正成立推原到曾國藩、張之洞那里。

在大陸新儒家與臺灣學者的討論中，最大的問題還是民主政治問題，李明輝教授提及臺灣的民主時表現了對民主總是下陷到民粹的無可奈何，但民主的理想仍然被堅定地保留下來。但大陸新儒家在這方面似乎更為激進，直接要求正視民主作為一種政治生活形式的局限，以及它與西方文明的內在關聯。比較傳統中國“治天下不如安天下，安天下不如與天下安”的理念，民主對政治的確承諾太多，它要求政治成為自我確證的基本場域，而這對于習慣于彼此相安的民性而言，它恰恰構成對日常生活世界的干擾。盡管大陸儒家還沒有發明出可以替代民主并且能夠廣泛被接受的政治形式，但他們的憂慮卻是王國維式的：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。”“道出于二”是一個文明的系統性問題，可是它卻與這個文明內部的所有個體的生存意義難以分離；以至于理解這個文明本身，與理解它的個體，也不能不在一體關聯的視野之內。為這個文明的成員發明適合它的政治體制，還是先驗地確定那種通過價值化的方式被普遍化的政制方式？儒家的回答必將是：禮之義，時為大，而順次之。因而從這個文明的風土與歷史中生長出來的政制方式，至少那種與之以息相通的政制方式，才不是一種外在的要求，而是轉變為內在的需要。

如果儒家復興與文明論意義上世界歷史秩序的調整關聯在一起，那么就必須認識到，儒學的自我準備還遠遠不夠充分，幾十年之后的人們只會追問：我們這個時代儒家給他們究竟帶來了什么，給世界究竟帶來了什么呢？

（原文刊于《天涯》雜志2015年5期，原題為《“文明論”視野中的大陸儒學復興及其問題》。澎湃新聞獲作者和《天涯》授權轉載，略有刪改。）